蘇聯政策中的新疆
1930 至1940 年代，蘇聯對中國新疆展開積極干涉，通過培植代理人，建立親蘇團體實施經濟、文化和意識形態擴張，進行軍事干預等手段，企圖將該地區納入其勢力範圍。而這些政策的主要領導者就是斯大林本人。「東突厥斯坦共和國」即是蘇聯干涉的結果。 為還原此紛繁複雜的歷史場景，作者對俄羅斯檔案館中關於前蘇聯政治、外交和安全機構的檔案展開挖掘和梳理，並在此基礎上，對蘇聯干涉新疆的政策過程和效果進行了全方位、抽絲剝繭般的闡述和分析。譯筆專業、流暢、準確，得以將本書獨特、珍貴的歷史價值更完美地呈現給讀者。
![[波斯经典]《哈菲兹抒情诗全集》-下](/media/images/shuku/波斯经典哈菲兹抒情诗全集-下.邢秉顺译_page-0001.jpg)
书评
更多 ›在公元640年埃及落入阿拉伯军队之手后，如果没有科普特人、希腊人、犹太人和撒玛利亚人的帮助，阿拉伯人是不可能成功地统治埃及的，正是他们向阿拉伯人说明了这片土地过去是如何治理的。另外，阿拉伯人的征服不但刺激了阿拉伯人，而且刺激了柏柏尔人、东方基督徒和犹太人向西方移民到北非、西西里岛和西班牙，随之带去了农作物的种子，即使这些农作物不是完全不为人所知，但至少可以说它们此前未曾被如此精耕细作过。在现代希腊，人们若在街头看到摆放在路边摊床的西瓜，就说明路口拐角处还会有这样的西瓜。这种传统做法可以追溯到伊斯兰征服时期。通过简单地了解伊斯兰征服地中海并给地中海世界带来各种食物的事实，我们可以更清楚地了解地中海作为三大洲和三种宗教的交汇点的作用。 地中海四千年-插图地中海食物在很大程度上受伊斯兰教的影响。其中一种进口产品是茄子，在这幅 14世纪的画稿中可以看到。 伊斯兰征服的遗产不仅表现在科尔多瓦（Córdoba）的清真寺里，还表现在我们所挤的柠檬、所搅拌的蔗糖和所品尝的杏仁软糖里。现代地中海食品市场上销售的大量产品最初来自伊斯兰世界。这些产品首先传到西西里岛和西班牙，后来传入欧洲，如酸橙［或塞维利亚（Seville）橙］、洋蓟、香蕉、茄子、西瓜、菠菜和大米。它们的原产地通常是遥远的东方，在波斯或印度群岛，但它们很快就在整片伊斯兰土地上得到了培育。有些菜肴受到巴格达的早期哈里发的青睐，他们为优雅的烹饪方法设立了新的标准，其影响远至西班牙。早期的阿拉伯诗歌甚至赞美过茄子。一位西班牙穆斯林写道，“为君王者万不能忘记积极鼓励耕作土地”，农学在中世纪的西班牙属于艺术类学科，刺激着农民以现代集体农场工人一样的热情，尽全力从干燥而不适合耕种的土壤中获取最大利益。这些农作物的引进，改变了乡村的面貌，大规模的灌溉工程的建立—用于滋润中东、北非和西班牙南部的干燥土壤—是时代的需要。人们建造了精良的地下管渠（暗渠）将水引到各个山区，防止了水分的蒸发。这些紧密配置的地下水道的成功建造，也受益于当地的古代先例，追根寻源，可追溯到古罗马之前的伊特鲁里亚人建造的水渠。但亚洲模式起到很大作用。长期以来，南阿拉伯一直是令人难以置信的繁荣的农耕区。从也门远道而来的定居者教会西班牙人在科尔多瓦建设了同样郁郁葱葱的乡村，这里种满了柑橘，它在当时的10世纪除了供给营养，还起到装饰的作用。皇宫花园装饰着果树、鲜花和喷泉，看起来感觉是在天堂。10世纪科尔多瓦的犹太诗人杜纳西·伊本·拉布莱（Dunash ibn Labrat）唱道：“花园里石榴、枣树列成排，红柳和葡萄迎嘉宾，银莲花让你乐开怀。”在穆斯林统治的西班牙，花园成为阿拉伯语和希伯来语诗歌的特别主题。到了13世纪晚期，巴伦西亚周围的耕田种植了另一种亚洲粮食作物—水稻，它和马略卡岛的无花果一起出口普兰他日奈（Plantagenet）王室统治下的英格兰，而马略卡岛无花果是阿拉伯人带到西方的另一种作物。穆斯林传入欧洲的不仅有高档食物，还有著名的硬小麦，可磨成粗粒小麦粉，用来做蒸麦粉和意大利面。阿拉伯语称面条为fidawsh，演变成现在仍在使用的西班牙语名称fidos。许多其他农作物的名字都源自阿拉伯语，如洋蓟在西班牙语中是alcarchofa，在阿拉伯语中是kharshuf，在引进西班牙之前可能首先在北非种植。但蔗糖的影响最大，它起源于远东，但很快就传遍了伊斯兰世界。到了 1400 年，意大利商人开始急切地将地中海的蔗糖卖到英国、佛兰德斯和德国。 正如我们已经看到的，随着土耳其人在欧洲的推进，商人更热衷于去西方购买蔗糖，在西西里岛，在伊斯兰的格拉纳达（Granada），甚至在布罗代尔所称的“大西洋地中海”的马德拉（Madeira），蔗糖种植园都发展起来。到了16世纪，新大陆成为蔗糖的主要产地。但西方人对蔗糖的喜爱还是源于伊斯兰教，而蔗糖是从地中海传入新大陆的。蔗糖和山上的雪与果汁混合在一起，成为制作果子露或冰沙的原料，这种食物是十字军在地中海遇到的。有趣的是，1400年左右，东地中海的伊斯兰国家反过来要求得到西欧的蜂蜜，尤其是纳博讷（Narbonne）的蜂蜜。根据霍登和珀塞尔的理论，一个地区的物资短缺可以通过与另一个地区的贸易来进行弥补。 地中海四千年-插图上图为亚历山德罗·马斯卡尼奥（Alessandro Mascagno）绘制的市场美食全景图。从左边开始是大块奶酪、李子、苹果和桃子，中间是沙拉、萝卜、卷心菜和大型豆荚，再到右边是芦笋、鸡蛋、肉和蘑菇。 伊斯兰世界也是整个中世纪向欧洲运送香料的重要地区。事实上，许多著名的香料并非在地中海种植，胡椒和生姜是从香料群岛沿着印度洋海岸运来的，但它们被卖给亚历山大港的基督教商人，给中世纪的埃及带来了财富。从这个意义上说，它们也是地中海历史的一部分。地中海西部本身就是一种香料的产地，圣吉米尼亚诺和沃尔泰拉的商人热衷于买卖这种香料。这两个托斯卡纳城镇在13世纪是藏红花的国际生产中心，后来在阿布鲁齐和阿尔卑斯山北部出现了其他香料中心，以满足东方和欧洲对这种最珍贵的香料的需求。 然而，地中海对这些产品的需求最旺盛。这种需求有助于推进主导中世纪和现代早期国际贸易的几个国家的经济活动。热那亚原来只经营粮食与布匹，后来在利凡特买辣椒和生姜，开始多种经营；威尼斯原先只是鱼和盐的推销地，后来成为 15世纪主要的香料供应地。在1497年瓦斯科·达·伽马环游非洲之前，这些产品只能在地中海沿岸的穆斯林疆土上买到，而且不仅用于食物调味，还用于药品和染料的制造。当然，这些货物很快就越过了地中海的海岸，在地中海的其他地区出售，如香槟、佛兰德斯、德国，甚至英国与“北方的地中海”。但这也证明了地中海是东西方经济体系之间的主要桥梁。 有霍登和珀塞尔展示出来的地中海形象，我们离布罗代尔的观点还不是太远：“长时段”更加延长了，而居住在这片土地上的人却是群龙无首。微观区域的历史当然也必须加以强调，那里的政治因素和个人的努力产生的影响往往具有相当大的作用。催化剂可能是来自边远地区的马其顿国王，或者好斗的、君命有所不受的阿拉伯将军，也许是觊觎明矾垄断地位的热那亚商人。地中海人的因素是伟大的伊斯兰犹太学者所罗门·格瓦坦的研究重点。格瓦坦于1985年去世。他的五卷本著作《地中海社会》（A Mediterranean Society）是以“开罗经冢”（Cairo Genizah）为基础的。“开罗经冢”实际上是一个世纪前在旧开罗城的一个古老犹太会堂里发现的堆积的中世纪文献（主要是950年到1200年之间），现在大部分保存在剑桥大学图书馆里。尽管霍登和珀塞尔认为格瓦坦是改变了我们理解地中海历史方式的精英之一，但他们强调他之重要性在于细节，而不是地中海历史的整体概念。格瓦坦生动地描绘了犹太商人从印度到西西里岛经营贸易的情景，他分析的信件不仅涉及丝绸和香料的销售，还涉及犹太人家庭关系——所有社会阶层的希望与恐惧。他们是地中海社会中的哪一种类型，这是一个无人能够回答的问题。他们当然回避了一些更受穆斯林或科普特商人青睐的贸易内容，比如小麦贸易。但他们是地中海社会不可分割的一部分，而不是分离的。他们相较于当代穆斯林更值得进行深入的研究。因此，与其说他们组成了地中海社会，莫如说他们是一个更广义的地中海社会的组成部分。尽管如此，通过对个人、群体、家庭以及经济联系方面的成卷的书写，格瓦坦所做的工作仍然是一个重要的警示，即恢复个人在地中海历史上的作用必不可少。 (《地中海四千年》书摘)
观点
更多 ›巴勒斯坦裔美国作家汉娜．莉莉丝．阿萨迪（Hannah Lillith Assadi, 1986-) 含浑、边界持续颤动、在幽暗的地方烧出火花────当代的美洲文学，怎么发声？怎么更新人类的表达？_________________________ 不断复返同一块土地，说是我的，我的。 2023年10月7日，巴勒斯坦的激进组织哈玛斯朝以色列境内发射5000多枚火箭弹，瞬间吞噬了欢庆高歌的犹太节日。遭到跨境袭击的以色列即刻进入战争状态，对加萨走廊展开猛烈的轰炸。 加萨走廊再度燃起百年来的烟硝。以巴最血腥的一役，加剧了宗教对立与种族仇恨，当我还在厘清这是以色列的911时刻或是巴勒斯坦的合理抗争，暴力循环所引发的各国骨牌效应又有哪些，2023年11月2日我在线上文学日报Literary Hub 读到了〈虚空的召唤〉，作者Hannah的父亲是巴勒斯坦人，母亲是以色列人，她在冲突的身世中寻找自己继承的家。 不是巴勒斯坦和以色列争夺的那一块土地，她渴望复返的，是充满幻影的沙漠。 Hannah在长篇小说《索诺拉》（ Sonora ）的开头写道：「沙漠，如此死气沉沉，总是散落我们的剩菜——生者的证据。」而后她在《以色列时报》（ The Times of Israel ）的专访中提及：「我书写两个层面的沙漠，就我个人而言，我在沙漠长大，沙漠是一个神奇的地方。但对于犹太人来说，沙漠也是一个流放地。在伊斯兰文化中，沙漠是穆罕默德遇见先知的地方。因此，沙漠是阴间、来世和所有精神事物碰撞之处。」 2017年，她在回忆录散文〈在一座充满幻影的沙漠中成长〉写下—— 沙漠并非空无一物。在美国，没有一块土地不曾沾染鲜血。奴隶制、种族灭绝和战争无所不在。在亚利桑那，贫穷的保留地紧邻所有外来移民的居住地，包括我们，我们在酷热的夏天修剪整齐的草坪。我的父亲从没停止咒骂我们美国沙漠中的电视播放的中东新闻。 对我来说，还有另一场战争正在进行，一场没有成为头条新闻的战争。在我的高中，孩子们接连不断地死去。有人把车开进一辆堆高机。有人开车越过路上的一个小弯，直接撞上仙人掌。有人被发现在建筑工地上失血过多而死。有人在学校操场开枪自杀。有人在家里的车库开枪自杀。 有人从山边坠落。有人服药过量。 谣言四起：学校被诅咒了。 我曾经想知道这片土地是不是在与我们交战。是这个地方的幽灵——这片土地的神？ ——想要杀死我们吗？沙漠本身是诅咒吗？人们怀疑一条高速公路的某个出口盖在原住民的墓地上，我常常在那个出口向我母亲和父亲的神祈祷，请祂们拯救我免于意外。但我不认识沙漠的神。我们去过印地安人的盛会；我们吃过印地安人的炸面包；我们烧鼠尾草。我们有霍皮族的娃娃和捕梦网。我们去塞多纳度假，惊叹那里的漩涡。我们希望霍皮族在某个地方保护我们。我们在保留地的另一边，不断开发土地，排干水源，维护我们的草坪，堆积更多的坟墓，堆积自杀。 当然，「诅咒」可能一直住在我们体内，我们遭受的可能只是自我毁灭的一种流行病。 最近，我和一个朋友聊到小时候自杀的诱惑。她住在一个装满洋娃娃的粉红房间，脑中装的却是客厅里父母的刀。即使她过得很快乐，还是渴望把刀塞进肚子。当我开始在沙漠开车，这种诱惑降临在我身上。在某些弯道上，面对令人颤抖的虚无，我感到一股强烈的冲动，就像性的诱惑，想把车子开到路外面去。事实证明，沙漠是虚无发出召唤的理想景观。我相信摆脱它的唯一方法就是离开。 我离开了我的沙漠，去纽约寻找巫师，寻找闪闪发亮的救赎。在哥伦比亚大学，一个教授在喝酒时告诉我，基于我的矛盾背景，我注定会自我毁灭。 「压力太大了，」他说的是我母亲和父亲的血统——「一个是巴勒斯坦人，一个是犹太人」——但有趣的是，我最常感受到的压力是美国的沉重，这让我觉得自己是美国人。早些时候，一个写作指导教授告诉我，我故事中最精采的细节是一个角色跑到几英里之外的商店买香烟。跑得又急又快，撞上幽灵。 福克纳说：「一个作家必须具备的特质就是恶魔。」我不认为我离开过充满幻影的沙漠。 「我」无法离开的沙漠，是干涸、闹鬼、疆域辽阔的内在世界。 Hannah在书写的布局中，呈现「我」徘徊受困于过去和现在反射回荡的声音场景之中：即使身体离开了一个地方，精神却永远不会离开任何地方。 这样的声音像是诅咒，大于我，几乎就是命运。沉重到无法摆脱，无论移居到哪里、遇见什么新的人，只能承受诅咒一再应验，几乎像是自我的预言：「我承受的压力太大，暴力和希望构成的独特体质最能描述我的骨头和血液。」 回忆录的最后，Hannah写道： 父亲在夜里打电话给我，他的声音越来越小——我记得在我十几岁的时候，他咆哮的声音——我们已经进入这段更黑暗的历史。他悲伤地谈到叙利亚，谈到他在那里作为一个难民孩子——那里的人们如此善良、如此热情，却不愿意接受巴勒斯坦人。他在难民营旁的墓地度过每一天。那里辽阔、空旷、宁静，而难民营挤满了人。他告诉我，他曾经躺在墓地，梦见树，那种描绘西方的森林，是他在那个年纪从没见过的树。他告诉我，他希望自己能回去，不是回到巴勒斯坦，而是回到叙利亚，因为现在失去的不只是一个故乡，而是两个。然后，他再次谈到墓地，说它多么美丽，多么宁静——就像另一个人会谈论大海一样。有时，我梦见了叙利亚的那座墓地，曾经充满泉水和鲜花，现在被炸弹夷为废墟，但周围是我的沙漠在黄昏的边缘。颤抖的音乐占据了画笔。仙人掌像守护者一样高高矗立，俯瞰着我们的推土机、豪华公寓、高速公路、建筑工地摧毁的一切。 我一定是像到了我的母亲，因为我知道在为我们沙漠庭院增添色彩的九重葛中，她看到了藤蔓，它的辫子包裹整个家的所有边缘。 在墓地安身立命，因为只有死去的东西不会排挤生命。 情感的归属难以落定在单一的地理空间，父亲待在墓地那私密而孤独的经验已成为庇护生命的意识场域。这样浑然的神圣时刻存在于父亲的描述之中，又在「我」的意识里复活。我在梦中延续了父亲的乡愁，转化为我自己的乡愁。就像继承了精神流亡的诅咒，还强韧地要用失落和持续翻涌的爱，包裹整个家的所有边缘。 〈在一座充满幻影的沙漠中成长〉交织了双重的目光，一是在奇异的闪躲和复返的回圈中，以我的意识定义我的际遇，以我的际遇理解我的意识，纠缠的镜像情节扣连着幽灵、流亡、边缘、诅咒的母题，Hannah以支离破碎的形式捕捉住支离破碎的存在内容，笔调神秘、抒情、狂野；二是叙事镜头的配置和剪接序列，精巧节制地调度远景、中景和特写镜头——充斥战争和种族灭绝的美国沙漠、我家会在夏天修剪草坪的沙漠、我体内虚无的沙漠——由外而内地串连起外部历史和内在故事，搭建层次井然的结构。 如果，诅咒的继承和突围是〈在一座充满幻影的沙漠中成长〉的藤蔓，那么，〈虚空的召唤〉的藤蔓则是坠落。这篇回忆录的开头是这样的： 在医院的电话里，父亲告诉我他想要一支烟。他又跌倒了。他曾经健壮的身躯现在变得如此虚弱，我几乎无法忍受去看他。癌细胞在他的骨头。癌细胞无所不在。一个明智的朋友曾经说，凝视死亡就像凝视太阳。但情况比那还糟。在这通电话之前，我最后一次见到父亲时，我对他在这几个月变得如此瘦弱感到震惊，他对我说，妳看着我就像我是一个陌生人。我没说，情况比那还糟。 「如果我们去某个地方呢？」我问父亲，就像我现在经常做的假装提问。我说：「我们去义大利吧。」但我脑海中闪过的是他出生的小镇。我没有说出它的名字。现在谈论巴勒斯坦已经太晚了。 我女儿跌倒了，即使她高兴地尖叫，但我的胃还是紧缩了。她欢呼：「我跌倒了。」 「我不能去义大利。」父亲过了一阵子回答，但我已经不在乎了。 我们最后一次一起去义大利是我十六岁之后的夏天。我仍然记得我开着法克里的宾士载所有人回到饭店的那个傍晚。在另一个生活中，法克里和我父亲是两个在义大利攻读工程学的巴勒斯坦人，即使大部分时间都花在跟义大利女人睡觉和喝义大利葡萄酒。对那个逝去时光（六零年代！）如此怀念的结果是他们在晚餐时变得非常非常醉。 当我鲁莽地开着法克里的宾士冲下坡，父亲大喊：「Quant'è bella giovinezza che si fugge tuttavia」，这是一句深受喜爱的义大利谚语。我对父亲伤感的哀号感到不安，对他曾经是的那个人感到不安，那个总是有肚子的人，脸颊有时因为伏特加而变红，总是闻起来有一点烟草、古龙水和淡淡的大麻味，时而愤怒，时而搞笑，充满活力。现在我多么想要他回来。 同时，法克里不断对我大喊：「妳感觉到巴勒斯坦了吗？有吗？妳感觉不到吗？」仿佛那夜，或是整个开车的过程，醉醺醺下坡的旅程，都是巴勒斯坦的洗礼。法克里叫我开快一点，他唱着巴勒斯坦，巴勒斯坦，带着灵魂的巴勒斯坦，而我的父亲忘了他的甜蜜青春就像故乡可能从义大利的风景中浮现。 我不觉得自己是巴勒斯坦人。 （这种感觉并不是那天晚上特有的：我不会说阿拉伯语，我的母亲是犹太人，我在美国出生和长大，所以我一直觉得在这样一个痛苦的叙述中宣称归属感是不诚实的。）但随着我们下坡速度加快，下方的景色让我头晕目眩、诱惑又恶心。我感觉到某种一直困扰我的可怕倾向——不是朝着巴勒斯坦——而是朝着坠落，一种坠落的欲望，不是坠向任何国家，而是死亡的国度。法国人称之为「L'appel du vide」。虚空的召唤。 有人毫不含糊地告诉我，我不会从父亲那里继承任何物质上的东西。在非物质的无形层面上，我想知道我从他那里继承了什么更深刻的东西：他的巴勒斯坦状态还是他的坠落倾向？ Hannah在〈虚空的召唤〉以年老父亲的跌倒、年幼女儿的跌倒、自己的跌倒来串起家族的命运。坠落和失衡似乎是贯穿他们的血脉，「我」从父亲身上继承到的并非种族血缘，而是一直以来面对生存和迁徙的生命态度。 Hannah仍旧以解体的形式去描写解体的存在处境，凭借敏感的目光，为现实和回忆进行缜密的来回编织。 编织什么呢？编织「我」的流亡路线与出口动线。必须紧贴死亡，一如贴着墓地，才能确认残喘的生之气息。 Hannah的父亲在死前说： 「我只想回家。」他的声音变得如此微弱，听起来好像快哭了。但他没有。我没有问他想回哪一个家。然后，他声音里突然涌出的喜悦让我惊讶。 「你知道我一直喜欢什么吗？」他问。 「什么？」 「义大利，」他说：「Quant'è bella giovinezza che si fugge tuttavia……」 「再告诉我那是什么意思。」 「青春是多么美好，」他说：「但是要怎么翻译che si fugge呢？」 父亲喜欢的那句义大利谚语，意思是：「青春是多么美好，我们却逃离了。」也可以译为：「我们仍在逃离的青春是多么美好。」回忆录中，父亲记得「青春是多么美好」，但他遗失转译和连结路径的，刚好是他们所在的处境：逃离。 而临终的父亲，确实要逃离一切了。逃离美好的青春，逃离困厄的一生。就连此刻父女的对话，也转瞬即逝。 面对失根的彷徨和恐惧，Hannah编织了两种流亡路线与出口动线。一种是调整思考的框架，反覆对焦： 坠落和家有什么关系？或许没有，或许是一切。我们出生，我们死亡，这之间是一场梦。我们生活在一个公寓、一个国家、一个星球上，一个不断扩张、变暗的宇宙星系，一个身体。直到我们不在。我们会落到哪里？我的第二个女儿现在住在我的身体，我庇护着她，直到她离开我。我们失去伊甸园——巴勒斯坦、梅肯、我们自己。家只是生命的一个隐喻。除了流浪的灵魂、来自虚空的难民，我们还能是什么？ 另一种逃离诅咒、打破诅咒的方式是，从命名的意图中逃离，顺应生活当下的流动，就像Hannah在结尾写下： 我怎么可能知道当我挂断电话，所有这些将会发生？末日来得如此快，如此激烈。而且没有推翻的余地。我怎么可能知道我多么渴望接到这样一个毫不起眼的电话——我正匆忙挂断这通电话，一如既往以父亲说汉娜这是妳的爸爸开始这通电话，无视智慧型手机设置的来电显示——这通电话现在已经结束了。 「没关系，亲爱的，我知道妳很忙。晚安。」 不，我不知道。在这篇文章，现在仍然是七月而不是十二月，我的父亲还在，温暖的太阳再次升起，所以我带女儿去附近的游乐场，秋千如此让人欣慰，无论它们在空间的哪一个位置，她都直奔过去，指着她旁边的空位。 「坐下，」她命令。 我听她的话。已经这么久了。我知道我曾经幸福过。这种轻盈，这种转瞬即逝的飞行感，遗忘坠落是多么容易。 「呼呼，」她叫喊：「呼呼呼呼呼。」 我们向上走，进入天空。 Hannah原本的选择是，狠狠沉入父亲和自己的每一个绝境，爬梳自己身上的巴勒斯坦性。唯有抓住自己和父亲的关联，才能从私密的关系之中逼现出他们逃离不了的民族性。她透过虚构的方式创造自己的幽灵。虚构的并非生命的情节，而是辨识所有巧合构成命运的那种目光。 从前，她渴望逃离的梦魇同时是她赖以维生的精神故乡，她需要跟自己的执念重逢，以此抵御虚空的召唤。但是，Hannah的女儿给了另一种出路：专心荡秋千，专心体验这一刻的轻盈和安全坠落。当下，就是收容她的家。不是否定重复经历的苦难命运，而是把扛石头的过程当作主动迎向命运的选择，充满觉知地面对生命的起落。 暴力和希望构成的骨头可以召唤虚空，也可以为虚空填补血肉。秋千飞向的天空，是另一片毫无边界的虚空。辽阔和轻盈，也值得坠入。顺应生活表面的流动，逃离意识内部的流动。摆脱自己沙漠化的精神状态，逃离本身就是开创命运的一种形式。 汉娜．莉莉丝．阿萨迪，著有《索诺拉》 (Sonora)，该书获得美国艺术与文学学院颁发的罗森塔尔家族基金会奖，以及《星星还没有响铃》 (The Stars Are Not Bells)，该书被《纽约客》和 NPR 评为 2022 年最佳图书。她的第三部小说《天堂 17 号》灵感来源于她已故的巴勒斯坦父亲的生活，将于 2026 年由克诺夫出版社出版。她在哥伦比亚大学艺术学院和普拉特学院任教。吴俞萱，台东人。渴望把陌生的异境走成家。着有《交换爱人的肋骨》等九本书。曾获选为美国Santa Fe Art Institute、纽约Jane St. Art Center、法国La Porte Peinte、冰岛Skaftfell Art Center驻村艺术家。目前就读美国印地安艺术学院创意写作研究所。感谢一切亲爱的把我留住，而我试着将词语的初始含义还给词语，将初始的词语价值还给事物。最新作品为散文集《带着故乡行走》。
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更多 ›本文通过研究描述这条路线上站点的各种历史地理资料，探索了历史上黎凡特的麦加朝觐路线。本文提供了历史路线的地图。作者的研究旨在解决伊斯兰修正主义历史学家的趋势，他们提出了穆斯林朝觐圣地麦加的克尔白的另一个位置。本文是作者阿拉伯语原文的翻译。这项研究的意义在于它的主题是黎凡特的麦加朝觐路线，主要目的是在历史和地理资料中研究这些站点的描述，以找到以下问题的答案：这些资料中是否有迹象表明神圣的克尔白除了目前在麦加的位置之外还有另一个位置？图 1. Alfred Dehodencq 的《朝觐》简介 穆斯林文明的学者在各个科学领域（包括地理研究）做出了大量工作。这些研究的特点是历史内容丰富、表达优美、对地点的详细描述以及分类和组织方面的高方法标准。通过这些，作者触及了他们时代之前发生的事件，使他们的工作成为文明所达到的先进水平的体现。 当研究人员发现材料与他们自己的观点相反时，排除这些来源是没有道理的；然而，学术界似乎出现了一种趋势，即采取一种怀疑论的研究路线，试图对先知易卜拉欣的克尔白的原始位置提出质疑。这种方法远离历史研究方法的科学规则。 正是出于这个原因，我们决定撰写关于（黎凡特朝觐路线和卢特人的遗址——伊斯兰地理资料研究）的主题，选择这个标题的原因之一是它属于我们目前和过去对朝觐和贸易路线的研究领域。由于作者熟悉并精通历史地理资料，这些资料确定了这些路线的“服务”站并描述了它们的特征，因此这项研究很容易进行。他们还非常准确地给出了距离，这反映了他们对这些路线的历史和地理的经验和知识。 这项研究的意义在于它的主题是黎凡特通往麦加的路线，主要目的是在历史和地理资料中研究这些站点的描述，以便找到以下问题的答案：这些资料中是否有任何迹象表明神圣的克尔白除了目前在麦加的位置之外还有另一个位置？ 研究问题：一些修正主义历史研究团体中出现了一种趋势，对麦加的原始位置产生了怀疑。其中一种说法是基于《古兰经》第 133-138 章 Al-Saffat 的经文：“鲁特确是众使者之一（133）（提及），当时我们拯救了他和他的家属，所有人（134），除了他的妻子在剩下的人中（与作恶者在一起）（135），然后我们毁灭了其余的人（136），你确实在早上（137）和晚上经过他们。那么你不推理吗？（138）” 这场运动主要由修正主义历史学家帕特里夏·克罗恩领导。例如，参见 Patricia Crone 的《麦加贸易与伊斯兰教的兴起》，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987 年，第163 页。另请参阅她的著作《我们对穆罕默德到底了解多少？》，《开放民主》，2008 年 6 月 10 日 这节经文中提到的废墟是位于死海的被毁城市所多玛和蛾摩拉，死海位于约旦裂谷。有人认为，麦加人民在旅途中，要想在早上和晚上看到这些废墟，他们必须离它们非常近。 我们将依靠历史研究方法来讨论这个问题，通过收集、分析和推断，调查来自历史资料的知识库。 本研究基于以下假设：没有足够的证据支持天房最初位于不同地点的说法。 本研究仅限于从前伊斯兰时代到伍麦叶哈里发时期连接黎凡特和麦加的黎凡特朝觐路线。 过去有许多研究涉及黎凡特朝觐路线，但其中大多数通常局限于历史和考古方面。其中重要的有：1 – Dradkeh，Saleh Musa。《伍麦叶时代的黎凡特朝觐路线》，第四届黎凡特历史国际会议（伍麦叶时代的黎凡特），（安曼，1996 年）。2 – Musel，A. Shamal Al-Hijaz，由 Abdul Muhsin Al-Husaini 翻译（亚历山大，1952 年）。3 – 还有其他英语出版物讨论了大马士革朝觐路线，例如：Claudine Dauphin、Mohamed Ben Jeddou 和 Jean-Marie Castex，《徒步和骆驼朝觐麦加：约旦朝觐》，《英国黎凡特研究委员会公报》，第 10 卷，第 1 期，第 23-36 页 | 2015 年 12 月 22 日在线发布 我们注意到这篇文章中有几个错误，例如提到著名的中世纪旅行家伊本·白图泰是最早记录这条路线上站点名称的人。伊本·白图泰于伊斯兰历 779 年/公元 1377 年去世，比我们使用的资料晚得多。图 2. 朝觐商队。哈里里的《麦加玛特》，由 Yahya al-Wasiti 撰写和插图，伊拉克 1237 年。麦加玛特为黄色，这是马穆鲁克王朝的颜色（© 法国巴黎国家图书馆）[与朝觐相关的最具代表性的艺术品是麦加玛特中携带的供奉给天房的纺织品。这些纺织品由许多不同的元素组成，包括整体覆盖物（kiswah）、腰带（hizam）、门帘（sitarah）和内部纺织品。] 本研究由以下部分组成：– 简介– 路线的历史及其历史重要性一览– 从大马士革延伸到麦地那的黎凡特朝觐路线的站点。– 黎凡特朝觐路线的最后一站，车队在此完成从麦地那到麦加的旅程。– 阿拉伯伊斯兰地理来源概览。– 结论– 附录包含黎凡特朝觐路线上的站点及其来源列表。图 3. 希贾兹铁路路线 – GNU 自由文档许可证。 这条路线的历史及其历史重要性一览 朝觐路线是历史研究的重要课题之一，因为它与穆斯林履行朝觐宗教义务所走的路有关，其重要性从各个历史时期的哈里发对朝觐路线及其站点的关注可见一斑。 本研究仅限于从大马士革到麦加的朝觐路线，这条路线被称为黎凡特朝觐路线，并标明了沿途的主要站点。 在伍麦叶哈里发时代，朝觐商队的领队通常由哈里发任命。在大多数情况下，领队是希贾兹总督，但在某些年份，朝觐商队的领队可能是哈里发本人、他的继承人或王室成员。朝觐季节的领队将从大马士革出发前往麦加，穿越黎凡特路线的各个站点；这实际上使其成为朝觐商队的官方路线。 连接黎凡特和希贾兹的路线的历史可以追溯到前伊斯兰时代，因为两个地区之间的联系在连续的历史时期中并没有中断，反而由于它们的地理连通性而不断增强和发展，因为这个地区自最早的历史时期以来在国际交通中扮演着突出的角色，并且由于它们之间存在共同的利益，这体现在它们在国际贸易中的中介作用上。 早在伊斯兰教出现之前，黎凡特和麦加之间的联系就非常紧密，因为古莱什商人对黎凡特非常熟悉。这种联系的影响在伊斯兰教出现后仍持续存在，因为通往黎凡特的路线众所周知，这为阿拉伯穆斯林军队前往黎凡特解放黎凡特提供了便利。此外，伊斯兰教的出现还增加了麦加和黎凡特之间的另一种联系，这可以被认为是所有联系中最重要的一种——朝觐。希贾兹地区包括穆斯林最神圣的两个城市，即麦加和麦地那。麦加朝觐是伊斯兰教的支柱之一，这一因素需要发展交通联系。因此，穆斯林哈里发参与了朝觐路线的管理，从挖井、建桥和放置标志开始。 必须指出的是，资料中提到了连接麦加和黎凡特的路线的名称。这些路线分别是 Al-Tariq al-Mu’tadilah（温和路线）和 Tariq al-Ma’rifah（沿海路线）。他们还提到了位于麦加和黎凡特之间贸易路线上的其他地区的名称（3）。 此外，伍麦叶哈里发对黎凡特朝觐路线的关注非常重要，因为这是他们前往希贾兹和黎凡特沙漠及沿途宫殿的路线，他们在这些宫殿中建造了许多宫殿。 大马士革 – 麦加路线 地理资料提到，这条路线始于哈里发国的首都大马士革，从那里前往 Al-Sanamayn（两尊偶像的所在地）（1），这是一个人口稠密的村庄（2），到达 Athri’at（3），也称为 Dar’a（4），这是黎凡特郊区的一个地区，毗邻 Al-Balqa 和安曼（5），然后向南行驶，直到到达 Al-Zarqa（6），这是一个人口稠密的村庄，位于Zarqa 山谷（7），之后是 Sargh（8），这是希贾兹的起点和黎凡特的终点（9），其中包括许多为朝圣者提供水的水井（10）。 图 4. 标明大马士革通往麦加路线上的车站的地图。距离未按比例绘制。该地图是根据 Nizar Aziz Habib Mahmoud 的 Khidmat al-Hajij fi-l ‘Asr al-‘Abbasi 132-334 AH 中的原图重新绘制的，未发表的硕士论文，巴士拉艺术大学学院，1990 年；表格编号 (1)。第 224 页。 离开萨尔格后，朝圣之路到达塔布克 (11)，那里有一口井和先知 (愿主福安之) 的清真寺 (12)。塔布克是大马士革和麦加 (13) 之间的中点。 经过塔布克后，朝圣者的商队进入位于巴尼阿萨德 (15) 房屋之间的 Al-Janinah (14)，然后从那里前往 Al-Muhdathah (16)，后来改名为 Birkat al-Mu’atham (17)。其中有一座名为 Amud al-Muhadathah (18) 的山。 朝圣商队继续前行，直到进入 Al-Aqra’ (19)，这个地方的名字一直保留了下来 (20)。这是麦加和麦地那之间的一座山 (21)。商队随后抵达一座名为 Al-Hijr (22) 的古镇，这是 Thamud 居民区中的一个村庄。他们依靠水井取水，镇内有一座清真寺和一个市场。Al-Hijr 这个名字至今仍广为人知，人口众多 (23)。 离开后，商队进入 Wadi al-Qura (24)，这是麦地那和黎凡特之间的一个山谷，省份属于麦地那。这里的城镇很丰富，Qudha’ah、Juhaynah、Athrah 和 Baliy (25) 的居民都住在这里。 从 Wadi al-Qura 出发，商队进入 Al-Suqya (26)，即 Suqya al-Jazl 的简称，Al-Jazl 是位于 Athrah 土地上的一个大山谷，靠近 Wadi al-Qura (27)。朝圣者参观完先知（愿主福安之）的陵墓后，商队继续沿着麦地那-麦加路线前往麦加（28）。由于大马士革和麦地那使用的计量单位不同，地理学家对两者之间的距离的测量结果也存在分歧（29）。 麦地那 – 麦加路线 黎凡特朝觐商队将离开麦地那，追随先知的脚步，沿着树路（Tariq al-Shajarah）前往距离麦地那约 5.5 英里的 Thil Hulaifah（30）。 这条路线一直延伸，直到商队在 6 英里后到达 Al-Hufair，这是一个以丰富的水源而闻名的地区（31）。虽然有很多地方都有这样的名字，但这里提到的是指麦地那和麦加之间的那个地方（32），而 Al-Hufair 是古莱什的 Bani Fihr 的住所（33）。离开后，6 英里外的商队到达 Wadi Malal（34）。7 英里外的商队到达 Al-Siyalah（35），这是一个综合村（36），由一个市场和一个以棕榈树而闻名的农业区组成。此外，其水源是水井（37）。离开 Al-Siyalah 后，商队经过 11 英里（38）的路程前往 Al-Rawha’。这些是 Muzaynah 的住所（39），从那里到 Al-Ruwaytha 有 13 英里（40）。这是一个综合村（41），依靠水井和水池取水。它有一片被称为 Al-Ahsa 的水体（42）。随后，商队继续前行，直到 14 英里后到达 Al-Arj（43），那里是 Muzaynah 的住所（44）。 经过 Al-Arj 17 英里后，商队进入 Al-Suqya（45），这是一座靠近大海的大城镇，距离大海一天一夜的路程（46）。这里除了是一片农业区，棕榈树繁茂，水源充足，周围有大量水井和泉水，植被茂盛（47），还有一条河流（48）。这些是 Bani Kinanah 的住所（49），据说它因其中的淡水而得名 Al-Saqaya（50）。 商队继续前行，17 英里后到达 Al-Abwa（51），那里的居民是阿拉伯人（52）。离开那里后，Al-Juhfa 距离这里23英里（53）。它被称为 Juhfah，因为洪水把它冲走了（54）。Al-Juhfa 是一个靠近大海的重点城镇，依靠水井供水（55）。附近最著名的遗址是 Ghadir Khum（56），它是 Bani Sulaym 的一些住所（57）。 经过 Al-Juhfah 24 英里后，商队将抵达 Qadid (58)，这是一个人口稠密的村庄，拥有许多水井和泉水。它被认为是一个肥沃的地区，有许多果园和属于 Khuza’ah 的住宅(59)。它因分流而得名 Qadid (60)。从 Qadid 出发后，商队继续前进 23 英里，直到抵达 Asafan (61)，这是从 Bani al-Mustaliq 的住宅到 Bani Khuza’ah (62)。 再走 23 英里，商队到达 Batn Murr (阿拉伯语 مر)，这是麦地那 - 麦加路线的最后一站。这是一个人口稠密的城镇，拥有众多棕榈树，拥有许多泉水和水井，有足够的水用于农业 (63)。它也被称为 Murr al-Thahran，因为 Murr 是村庄，而 Al-Thahran 是山谷的名字 (64)。它之所以被称为 Murr，是因为它的水很苦。也有人推测它之所以被称为 Murr，是因为在 Murr 和一棵棕榈树之间，有一座山位于山谷内，上面用白色墨水刻着：“Murr，只是字母 raa 与字母 mim 无关。”（65）从 Batn Murr 出发，黎凡特商队准备进入13英里外的麦加 (66)。 历史学家和地理学家将这条路线命名为“Tariq al-Jaaddeh”（67），而 Ibn Khardathibah 则将其命名为“Tariq Al-Jaad”（68）。麦地那和麦加之间的距离估计约为 200 英里（69）。 阿拉伯-伊斯兰地理资料一览 本研究考察了来自主要来源的历史材料，包括一般历史书籍和地理资料，这些资料描述了朝觐路线的各个阶段并提供了其站点的描述。这些资料包括 Al-Harbi (285 AH/898 CE) 所著的《Al-Manasik》一书，之后是一位不知名作者撰写的名为《Manazil Makkah》的手稿，以及脚注中提到的其他资料，我从中受益匪浅，获得了有关朝觐路线站点及其变化的重要信息。这些资料中最重要的包括：伊本·鲁斯图(290 AH/902 CE) 的《Al-A’laq al-Nafisah》、伊本·哈达提巴 (300 AH/912 CE) 的《Al-Masalik wa-l Mamalik》、巴克里 (487 AH/1075 CE) 的《Mu’jam ma Ista’jam》和雅库特·哈马维 (626 AH/1225 CE) 的《Mu’jam al-Buldan》。 我们没有发现任何迹象，甚至没有暗示，表明麦加还有另一个位置。所有历史资料都同意其当前位置，并对其地标进行了清晰的描述，这些地标仍存在于同一位置，其大部分历史名称均未改变。这些描述也符合该地区的环境和地理条件。因此，没有什么可以阻止过去的历史学家指出麦加克尔白是否曾有其他位置，特别是考虑到他们曾指出在伊斯兰教出现之前阿拉伯半岛上存在其他克尔白。此外，他们还强调，麦加克尔白具有神圣性和崇高的地位，他们明确指出了其位置，没有任何歧义，正如他们指出在伊斯兰教出现之前阿拉伯部落曾前往麦加克尔白朝圣一样。 一般历史书籍、城市历史书籍和《古兰经》注释都证实，它的历史位置正是我们现在所知道的。回顾《古兰经》对 Surah Al-Saffat (70) 中经文 (133 – 138) 的解释，我们发现大家一致认为这些经文是为了提醒我们那些拒绝先知信息的人的结局，这些经文针对的是所有走这条路的人，无论他们的目的地如何。它一般是针对所有阿拉伯人的，因此目标受众并不局限于古莱什人。此外，从昼夜的提及来看，我们似乎认为它是指商队到达死海所多玛和蛾摩拉遗址的时间，此外黎凡特路线是阿拉伯商队经常穿越的路线。昼夜的意思是商队在废墟上反复旅行的连续性，这种比喻表达方式在阿拉伯语中仍然使用。因此，由于《古兰经》以一种复杂的修辞风格呈现了时间，因此只有通过这种风格才能理解其含义（71）。但必须注意的是，由于地形的原因，路线的北部主要是绿色的，温度适中，可以进行白天旅行，商队将在晚上经过废墟附近的地区。另一方面，从南部出发的路线主要是沙漠。它允许夜间旅行以避开白天的炎热。因此，从南部前往大马士革的商队将在附近的车站过夜后，于第二天早上经过废墟。 因此，这些经文劝告阿拉伯人，以及他们的古莱什的不信者，你们最好留心，看看那些拒绝你们之前的先知信息的人的下场，这就是所有效仿他们的人的命运。第 138 节以“你不推理吗？”这句话结尾，呼吁用心聆听这些废墟讲述的关于上帝（真主）力量的故事。 此外，历史叙述在提到伊斯兰教之前的麦加时，提到了所有人都知道的麦加所在地发生的历史事件。最著名的也许是持续喷涌的渗渗泉，叙述者对其当前位置的看法一致。图 5. 麦加路边绿洲的“迈赫迈尔”仪式（朝觐队伍中的仪式），作者：Georg Emanuel Opiz – sothebys.com 因此，通过这项研究，我们在现有的地理和历史资料中追随了黎凡特的路线，但没有找到任何可靠的证据来验证对已知位置的天房存在产生怀疑的研究路线。 在我们看来，这种怀疑背后的原因源于缺乏研究和对可靠历史资料的了解，以及错误地解释历史文本以得出错误的结论。 因此，我们认为那些对麦加当前位置产生怀疑的研究路线的人没有理由忽视伊斯兰地理资料，这些资料没有任何支持他们怀疑的东西，除非他们放弃科学历史研究的方法，这需要研究人员放弃偏见和过去的想法。还必须不要忽视历史和地理研究人员提到的那些资料。在非穆斯林中，以高度准确和可信而闻名的是克拉奇科夫斯基(72) 和法国东方学家雷诺 (73)。 这些地理和旅游出版物是研究任何地区或区域历史的首要资料来源，因此，我们有责任回顾这些作品，它们因其所包含的真实和全面的信息而被视为宝藏。我们无法否认 Al-Harbi、Al-Ya’qoubi、Al-Bakri、Ibn Hawqal 或 Abul Fida 提供的知识的真实性（尽管并不详尽）；请参阅最后的参考资料。 除了地理信息外，这些作品还提供了有关经济、社会、政治和教义事务的其他信息，因此有助于研究人员对这些地区进行一般描述。 这些出版物是历史学家不可或缺的工具，因为它们赋予研究人员高级空间思维的能力，从而获得历史知识并从历史叙述中提取信息。此外，它们使我们能够在现在称为数据挖掘的路径和路线中制作地图，即使是基本的地图。这些作品中的地理信息是无价的。 总之，可以说这些出版物是从地理角度追随历史现象的，因为尽管他们这样做有些晚，但他们提供了在他们写作之前关于这些地区的地理历史信息，当代研究已经证明他们对此有很高的信心。这些资料首先提到地理位置并具体说明它，以及它对该地区的重要性以及一些与气候和地形有关的细节，然后提到在作者时代之前甚至在他那个时代发生的事件，还提到了每个国家最著名的人物。 如果对麦加的当前位置有任何疑问，这些资料会明确提到它或以某种方式暗示它。然而，由于它没有这样做，这证明了研究趋势的错误，它对麦加的位置产生了怀疑，而且似乎除了严谨的学术研究之外还有其他动机。 这里我必须提到阿马尔·穆罕默德·鲁比博士，他回应了东方学家帕特里夏·克罗恩，驳斥了东方学家对麦加位置提出的所有证据（74）。此外，诺尔德克还评论了叙利亚语的胡泽斯坦编年史，这是意大利东方学家伊格纳齐奥·圭迪发现的一份手稿，他先将其翻译成拉丁文，诺尔德克随后将其翻译成德语。编年史是一部由东方基督徒在公元 7 世纪撰写的叙利亚语历史，其中提到了亚伯拉罕的圆顶。作者在评论中的叙述被视为支持伊斯兰教的亚伯拉罕故事，强调提到的圆顶是麦加的克尔白（75）。图 6. 埃及 Mahmal 号前往麦加的途中，约 1880 年 – Khalili Collections / CC BY-SA 3.0 igo 结论 题为《黎凡特朝觐之路和卢特人的遗址——伊斯兰地理资料研究》的研究得出了一些结论，其中最突出的是： 阿拉伯-伊斯兰地理资料在其方法论中将麦加的位置置于突出地位，没有提到，甚至没有暗示易卜拉欣（愿主的平安在他之上）的克尔白除了麦加之外还有其他地方。这证明该位置是唯一的，并且保持不变，因为这些资料以其历史材料的可信度为特征。那些以易卜拉欣克尔白来得晚为借口对其位置表示怀疑的人拒绝这些资料，这只能解释为远离学术科学方法，这要求研究人员不要忽视不支持其观点的资料。 在处理其他研究中依赖的来源时采取双重标准，因为这些来源具有可信度和可靠性，而当他们没有从中找到他们想要的东西时，他们又怀疑它们的可信度，这不符合科学诚信。 表 1 表 2 脚注和参考文献[1] 哈比，阿布·伊斯哈格·易卜拉欣·伊本·伊斯哈格·伊本·易卜拉欣·伊本·巴希尔（卒于伊斯兰历 285 年）。 Al-Manasik wa Amakin wa Turuq al-Hajj wa Na’alim al-Jazira，由 Hamad Al-Jasser 编辑，Dar Al-Yamamah（利雅得，1969 年），第 74 页。653；未知作者，有关麦加和麦地那历史的书《Manazil Makkah》，手稿保存于巴格达大学艺术学院研究生院图书馆，No. （1587），论文 114b；而一些资料称第一个地方为“manzil”，参见：伊本·鲁斯塔赫，阿布·阿里·艾哈迈德·本·奥马尔 (卒于290 年 AH)。 Al-A’laq al-Nafisah，（莱顿，1891 年），第 33 页。 183；伊本·霍尔达贝，阿布·卡西姆·欧贝德·阿拉·本·阿卜杜拉 (卒于伊斯兰历 300 年)。 Al-Masalik wa-l Mamalik，Al-Muthanna 图书馆（巴格达，N.D），第 153 页。 150；有些资料提到离开大马士革后第一个地方的名字是“Al-Kiswah”。参见：Al-Omari，Ibn Fadlallah Shihab al-Din Ahmad ibn Yahya (卒于 749 AH)。 Masalik al-Absar fi Mamalik al-Amsar，（法兰克福，N.D），第 153 页。 334；贾兹里，阿卜杜勒·卡迪尔·穆罕默德·本·阿卜杜勒·卡迪尔·本·穆罕默德·本·易卜拉欣·安萨里 (卒于伊斯兰历 977 年)； Durar al-Fawa'id al-Munathamah，载于《Akhbar al-Hajj wa Tariq Makkah al-Mu'athamah, Al-Mutba'a Al-Salafiyyah》（开罗，1964 年），第 34 页。 453； Mosel, A.《北希贾兹》，由 Abdul Mohsen Al-Husseini 译（亚历山大，1952 年），第 137 页。 156；后者提到，根据伊本·鲁斯塔(Ibn Rustah) 和伊本·霍尔达贝 (Ibn Khordadbeh) 的说法，Kiswah 是曼齐尔 (manzil) 的名字。基斯瓦是阿拉吉河上的一个小村庄，位于大马士革以南 18 公里处，其名字来源于巴努·加桑从前来收税的罗马国王使者手中夺走的衣服。向他们表示敬意。参见：Al-Zamakhshari，Muhammad bin Omar (卒于 578 年 AH)。 Al-Amkinah wa-l miyaah wa-l Jibal，由 Ibrahim Al-Samarrai 调查，Al-Saadoun Press，（巴格达，N.D），第 198 页；迪马什基，穆罕默德·本·伊萨·本·卡南·萨利希 (卒于伊斯兰历 1153 年)。 Al-Mawakib al-Islamiyyah fi-l Mamalik wa-l Mahasin al-Shamiyyah，Hikmat Ismail 调查，第二部分，文化部出版物，（大马士革，1993 年），脚注，第 74 页。 352；巴克尔，赛义德·阿卜杜勒·马吉德。 Al-Malamih al-Jughrafiyyah li Duroob al-Hajeej，Dar Tihama（吉达，1981 年），第 33 页。 182；至于库达马·伊本·贾法尔 (Qudama ibn Ja’far)，阿布·法拉吉·伊本·库达马·伊本·齐亚德 (Abu al-Faraj ibn Qudama ibn Ziyad)，卡提卜·巴格达迪 (al-Katib al-Baghdadi) (卒于伊斯兰历337 年)。 Al-Kharaaj wa Sina’at al-Kitabah，由 Muhammad Hussein Al-Zubaidi 编辑，Dar Al-Rasheed 出版社（巴格达，1981 年）。第一个名字（Al-Manazil）是在大马士革之后提到的。详细信息请参见：附录编号。 （1）。[2] 哈马维、谢哈布·阿尔丁·阿布·阿卜杜拉·雅库特·本·阿卜杜拉·鲁米·巴格达迪、穆贾姆·布尔丹、达·萨德尔（贝鲁特，1955 年）提到过它。它以苏尼扬的名字命名，距离大马士革有两个站，位于大马士革的豪兰附近城镇中，有些人认为苏尼扬是继基斯瓦之后黎凡特朝觐路线上的第二个站，也是伊本·鲁斯塔赫和伊本·霍尔达贝提到的地方，见《马萨利克·瓦-尔·马马利克》，第 150 页；奥马里，《马萨利克·阿布萨尔》，2/334；贾兹里，《杜拉尔·法瓦伊德》，第 453 页；马基，苏莱曼·阿卜杜勒·加尼。 Tariq Hujjaj al-Shaam wa Misr mundh al-Fath al-Islami ila Muntasaf al-Qarn al-Saabi’ al-Hijri，《Al-Dara》杂志，第十年，第一期，1984 年 6 月，第 17 页。 9. 详细信息参见：表号(1)。[3] Al-Harbi，Al-Manasik，第 14 页。 653；作者未知，第 114b 对开页；莫塞尔认为，位于大马士革以南 150 公里处的Athri’at 是第三宫的名称，伊本·鲁斯塔和伊本·霍达德贝将其称为“Dhaat al-Manazil”。根据Qudamah的安排，Dhaat al-Manazil是第二站。参见：Ibn Rustah，Al-A’laq al-Nafisa，第 14 页。 183； Ibn Khordadbeh，Al-Masalik wa-l Mamalik，第150 页；Qudamah bin Ja’far，Al-Kharaj，第 85 页；Mosel，Northern Hijaz，第 156 页；Al-Ya’qoubi 提到 Jund al-Sham 被划分为几个区域，al-Buthaina 是其中一个区域，其城市是 Athri’at。参见：Al-Buldan，第 82-83 页；至于 Al-Maqdisi，他将黎凡特地区划分为几个区域，其中一个区域他称之为约旦，并将这些区域作为他的城市之一，并确定了大马士革与两个阶段之间的距离。参见：Al-Maqdisi al-Bishari，Shams Al-Din Muhammad bin Ahmed（卒于伊斯兰历 380 年）。 Ahsan al-Taqasim fi Ma’rifat al-Aqalim，第二版（莱顿，1906 年），第 154、192 页； Dradkeh 提到，Dhaat al-Manazil 的名字表明了其位置相对于道路的重要性。参见：Dradkeh，萨利赫·穆萨。倭马亚时代的黎凡特朝觐路线，第四届黎凡特历史国际会议（倭马亚时代的黎凡特），（安曼，1996 年），第 17 页。 441;表号 (1)。[4] Dradkeh，Al-Hajj al-Shami 路，第 14 页。 441;阿尔·阿里迪 (Al-Aridhi)，维丹·法里克·伊纳德 (Wijdan Fareeq Enad)。Tariq Umara’ al-Hajj fi al-Dawlah al-‘Arabiyyah al-Islamiyyah，Dar Al-Nahda Al-Arabiya，（贝鲁特，2021 年），第 17 页。30.[5] Al-Hamawi，Mu'jam al-Buldan，1/130；一些消息来源提到，它与大马士革之间有四天的旅程。参见：Al-Istakhari，Abu Ishaq Ibrahim bin Muhammad Al-Karkhi（卒于伊斯兰历四世纪），Al-Masalik wa-l Mamalik，（N.P.，N.D），第 17 页。49；伊本·豪卡尔 (Ibn Hawqal)，阿比·卡西姆·纳西比 (Abi Al-Qasim Al-Nasibi)（生于伊斯兰历四世纪）。 Al-Masalik wa-l Mamalik，（N.P.，N.D），第 17 页。 171.[6] Al-Harbi，Al-Manasik，第 14 页。 653;未知作者，Manazil Makkah，114b。扎尔卡位于大马士革以南 203 公里，麦地那以北 110 公里处。参见：Al-Dimashqi，Al-Mawakib al-Islamiyyah，卷。 2，脚注，第 14 页。 353； Bakr，Al-Malamih al-Jughrafiyyah，第 14 页。 186.[7] 阿尔-巴克里，阿布·奥贝德·阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·阿齐兹·安达卢西（卒于伊斯兰教历 487 年）。 Jazirat al-‘Arab min Kitab al-Masalik wa-l Mamalik，由 Abdullah Yusuf al-Ghunaim、Al-Matba’ah al-Asriyyah 编辑，（科威特，1977 年）。Mu’jam ma Ista’jam，Mustafa al-Sakka 编辑，第 2 部分，Matba’at Lajnat al-ta’lif wa-l Tarjamah wa-l Nashr，（开罗，1945 年），2/696；哈马维，穆贾姆·布尔丹，3/137。[8] 一些消息来源提到 Sargh 是 Athri’at（目前为 Daraa）的下一任 manzil。参见：Ibn Rustah，Al-A’laq al-Nafisa，第 14 页。 483；伊本·霍达德贝 (Ibn Khordadbeh)，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 14 页。 150； Qudamah bin Ja'far，Al-Kharaj，第14 页。 85；贻贝，北汉志，第 14 页。 156、亚库特的萨格位于穆吉塔和塔布克之间，是黎凡特朝圣路线的马纳齐勒之一。参见：Al-Hamawi, Mu’jam al-Buldan, 3/212，以及：Al-Hazmi, Abu Bakr Muhammad bin Musa bin Othman bin Hazim Al-Hamdhani al-Shafi’i（卒于 584 年）。 Ma itafaqa lafthuhu wa iftaraqa musammaah fi-l amakin wa-l buldan al-mushtabah fil khat，阿拉伯科学遗产复兴中心保存的第 53 号手稿和苏莱曼尼亚图书馆副本的复印件。手稿 Laleli ，第 2140 号，第 218 页，目前 Sargh 是约旦城市 Al-Mudawarah，距离 Athri'at 超过 300 公里，商队很难在不停留的情况下继续经过这段距离；消息来源提到位于 Athri'at 和 Sargh 之间的七个 manazil 的名称。参见：Al-Harbi，Al-Manasik，第 653 页；未知作者，Manazil Makkah，对开本 114b；看来这些马纳齐尔与距离相符，其中一些马纳齐尔仍然保留着伍麦叶哈里发时代的痕迹，也许我们可以分析，一些历史学家没有提到它们，是因为他们之间对详细了解 manzil 的细节和特征，以便根据水、草、市场和道路变化等因素将其视为 manzil。由于各种因素，请参阅：Dradkeh，《黎凡特朝觐之路》，第 441 页-443。参见：表号（1）。[9] Al-Hazmi，Ma itafqa lafthuhu，论文 218；Al-Hamawi，Mu'jam al-Buldan，3/212。[10] Al-Bakri，Mu' jam ma Ista'jam，3/735； Sargh 距离大马士革约 572 公里，参见：Bakr, Al-Malamih Al-Jughrafiyyah, p. 11。 193.[11] 伊本·萨阿德 (Ibn Saad)、萨阿德·本·马尼 (Saad bin Manee)（逝世于伊斯兰历 230 年），Al-Tabaqat al-Kubra，盲文出版社，（Liden，1904 年），2/165-168；阿布·伊斯塔卡里 (Al-Istakhari)，阿布·伊沙克·易卜拉欣·本·穆罕默德·卡基 (Abu Ishaq Ibrahim bin Muhammad Al-Karkhi)（卒于伊斯兰历四世纪）。 Al-Aqalim，（北达科他州科塔），第 14 页。 10；阿布·扎伊德·艾哈迈德·本·萨赫勒·巴尔基 (Al-Balkhi)（卒于伊斯兰历 322 年）。 Suwar Al-Aqalim，保存在巴格达大学艺术学院研究生图书馆的手稿，第 329 号，第 20 号论文。[12] Al-Istakhari，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 14 页。 24；伊本·霍卡尔，苏拉特·阿德，第 14 页。 39； Al-Maqdisi Al-Bishari，Ahsan Al-Taqasim，第 14 页。 179； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuh，论文 76； Al-Himyari，阿比·阿卜杜拉·穆罕默德·本·阿卜杜勒·莫奈姆·桑哈吉（Abi Abdullah Muhammad bin Abdul Moneim Al-Sunhaji，卒于伊斯兰历 727 年）。 Al-Rawd al-Mi’tar fi Khabar al-Aqtar，Ihsan Abbas 的调查，第 2 版，海德堡出版社，（贝鲁特，1984 年），第 17 页。 130；阿布·阿尔菲达 (Abu Al-Fida)，伊斯梅尔·本·阿里·本·穆罕默德 (Ismail bin Ali bin Muhammad，卒于伊斯兰历 732 年)。 Taqwim al-Buldan，（巴黎，1840 年），第 17 页。 87； Al-Dimashqi，Al-Mawakib al-Islamiyyah，第 2 卷，页边空白，第 14 页。354.[13] Al-Istakhari，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 14 页。 24；伊本·霍卡尔，苏拉特·阿德，第 14 页。 39； Al-Dimashqi，Al-Mawakib al-Islamiyyah，第 2 卷，页边空白，第 14 页。 354.[14] 当查看附录（1）时，我们发现 Al-Junaynah 出现在 Al-Muhaddithah 和 Al-Aqra’之后，参见：Al-Harbi, Al-Manasik, p. 11。 653；作者不详，Manazil Makkah，第 114b 对开页；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，Al-A’laq al-Nafisa，第 14 页。 183；伊本·霍达德贝 (Ibn Khordadbeh)，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 14 页。 150; Qudamah bin Ja'far，Al-Kharaj，第 14 页。 85；然而，莫塞尔从他对该地区的研究中得出结论，Al-Junaynah 出现在 Muhadditha 和 Al-Aqra 之前，参见：North Hijaz，第17 页。 156.[15] Al-Bakri，Mu'jam ma Ista'jam，2/399。[16] Al-Harbi，Al-Manasik，第 16 页。 653；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，Al-A’laq al-Nafisa，第 14 页。 183； Al-Aridhi，Turuq Umara’ Al-Hajj，第 14 页。 32.[17] 摩泽尔，北汉志，第 17 页。 156；参见：Al-Omari，Masalik al-Absar 2/336； Al-Jaziri，Durar al-Fawa’id，第 17 页。458.[18] Al-Zamakhshari，Al-Amkinah wa-l Miyah，第 14 页。 65；哈马维，穆贾姆·布尔丹，5/60。[19] Al-Harbi，Al-Manasik，第 19 页。 53；作者不详，Manazil Makkah，第 114b 对开页；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，Al-A’laq al-Nafisa，第 14 页。 183；伊本·霍达德贝 (Ibn Khordadbeh)，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 14 页。 150；库达马·本·贾法尔，《Al-Kharaj》，第 14 页。 85.[20] 这个地方距离塔布克约200公里，位于塔布克东南部，参见：Mosel, North Hijaz, p. 11。 156.[21] Al-Hamawi，Mu'jam al-Buldan 1/236。[22] Al-Harbi，Al-Manasik，第 23 页。 656； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。 85； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuhu，第 134 篇。[23] 希米亚里，《鲁德·米塔尔》，第 247 页。 189； Al-Omari，Masalik al-Absar，1/231；参见：Al-Istakhari，Al-Aqalim，第 154 页。 10；伊本·哈卡尔，《Surat al-Ard》，第 154 页。 39； Al-Zamakhshari，Al-Amkinah wa-l Miyah wa-l Jibal，第33 页。 72； Abu al-Fida，出自《Taqwaem al-Bul》，第 154 页。 89； Shawkat，Ibrahim，《Jazirat Al-‘Arab min Nuzhat al-Mishtaq li-l Sharif al-Idrisi》，伊拉克科学院出版社，（巴格达，1971 年），第 33 页。 33； Bakr，Al-Malamih Al-Jughrafiyyah，第 34 页。 204-206。[24] Al-Harbi，Al-Manasik，第 24 页。 653；未知作者，Manazil Makkah，对开本 114b；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，《Al-A'laq al-Nafisa》，第 34 页。 183；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 150；卢格达·伊斯法罕，哈桑·本·阿卜杜拉（310 AH）。 Bilad Al-‘Arab，由 Hamad Al-Jasser 和 Saleh Ahmed Al-Ali 调查，Dar Al-Yamamah 研究、翻译和出版部出版，（利雅得，1968 年），第 74 页。 397； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。85.[25] 哈马维，《穆贾姆·布尔丹》，4/338； Al-Himyari，Al-Rawd Al-Mi’tar，第页602.[26] Al-Harbi，Al-Manasik，第 247 页。 653；未知作者，Manazil Makkah，对开本 114b。[27] Lughdah al-Isfahani，《阿拉伯之书》，第 247 页。 396；巴克里，《Mu’jam ma Ista’jam》，3/743；哈马维，Mu’jam al-Buldan，3/228。[28] 查看附录编号时。 （2）我们发现 Ibn Rustah 和 Ibn Khordadbeh 曾以 Wadi Al-Qura 来指代其他 manazil 的名称，参见：Al-A’laq al-Nafisa，第 233 页。 183；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 150；而Al-Harbi 之所以在供水站停留，可能是因为历史学家和地理学家对某个地方是否为 manzil 的定义存在分歧。[29] 一些人估计距离为（20 Marhala）。请参阅：Al-Istakhari，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 154 页。 29； Ibn Hawqal，《Surat al-ard》，第 6 页；至于伊德里西，他估计其为（30 马拉哈拉）。请参阅：Shawkat，Jazirat Al-‘Arab，第 154 页。30；至于 Al-Omari，据他所说，该距离为 728 英里，相当于二百四十二法尔萨克，又三分之一法尔萨克。参见：Masalik al-Absar 2/299；至于大马士革和麦地那之间的距离，Al-Omari 估计为 580 英里，相当于九十三法尔萨赫又三分之一法尔萨赫。参见：Masalik al-Absar，2/317。[30] Al-Harbi，Al-Manasik，第 34 页。 427；未知作者，Manazil Makkah，对开本 42a；不同的地理来源对于麦地那和杜勒胡莱法之间的距离有不同的看法。参见：al-Bakri，Mu’jam ma Ista’jam，2/464；哈马维，Mu’jam al-Buldan，2/295； Al-Himyari，Al-Rawd Al-Mi’tar，第 34 页。 196；阿尔萨姆胡迪、努尔丁·阿里·贾迈勒·阿尔丁·阿布尔·穆哈辛·阿卜杜拉·本·希哈布·阿尔丁·本·阿巴斯·艾哈迈德·侯赛尼·沙夫二世（卒于伊斯兰历 911 年）、瓦法·阿尔·瓦法·阿尔萨姆胡迪、 Bi'akhbar Dar Al-Mustafaa，艺术出版社，（埃及，伊斯兰历 1326 年），2/293；虽然最近的一项研究估计它们之间的距离为 9 公里，但请参阅：Al-Kandhlawi，Muhammad Zakaria，Hajjat al wada' wa umraat alnabi salla Allahu alaihi wa sallam，Nadwat al-Ulama Press，（印度，N.D.），p 。 9.[31] Al-Harbi，Al-Manasik，第 34 页。 440；参见：未知作者，《Manazil Makkah》，对开本 46b； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuhu，第 145 号文件。[32] 巴克里，《信仰的起源》，2/458-459。哈马维，穆贾姆·布尔丹，2/277。[33] 雅各比，艾哈迈德·本·阿比·雅各布·本·瓦兹（卒于伊斯兰历 292 年）。 Al-Buldan，第 3 版，Al-Haidari Press（纳杰夫，1957 年），第 3 页。 73.[34] Al-Harbi，Al-Manasik，第 34 页。 441；未知作者，Manazil Makkah，对开本 46b。[35] Al-Harbi，Al-Manasik，第 34 页。 443；参见：未知作者，《Manazil Makkah》，对开本 46b；巴克里，《穆贾姆马伊斯塔贾姆》，4/1256； Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/166。[36] 哈马维，《穆贾姆·布尔丹》，3/292； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 333.[37] 伊本·鲁斯塔赫，《纳菲萨》，第 34 页。 178；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 130； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 333； Shawkat，《阿拉伯书》，第 34 页。 23.[38] Al-Harbi，Al-Manasik，第 34 页。 443； Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/166；历史学家对于阿尔拉瓦和麦地那之间的距离有不同的看法。参见：Al-Zamakhshari、Al-Amkinah wa-l Miyah wa-l Jibal，第 15 页。 114； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 22，Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/314。最近的研究表明，该地区仍然沿用同一名称，但不再是朝圣者的驻地，距离麦地那 74 公里。请参阅：Al-Kandhlawi，Muhammad Zakariyya，《Hajjat al-Wada’》，Nadwatul Ulama Press，印度，第 174 页。 30.[39] 雅各比，布尔丹，2/681。[40] Al-Harbi，Al-Manasik，第 36 页。 445；参阅：未知作者，Manazil Makkah 论文 48a，Al-Bakri，Mu'jam ma Ista'jam，2/686。[41] 巴克里，《信仰之歌》，2/686。 Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 277.[42] 作者不详，《Manazil Makkah》，第 48a 页；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，《Al-A'laq al-Nafisa》，第 34 页。 178；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 130； Al-Himyari，Al-Rawd Al-Mi’tar，第 34 页。277； Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/169； Shawkat，《阿拉伯书》，第 34 页。 23.[43] Al-Harbi，Al-Manasik，第 43 页。 447；参见：Al-Bakri，Mu’jam ma Ista’jam，3/903； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuhu，第 275 篇。[44] 作者不详，《Manazil Makkah》，第 48b 页； Ya’qoubi，Al-Buldan，第 34 页。 77.[45] Al-Harbi，Al-Manasik，第 44 页。 448；参见：未知作者，《Manazil Makkah》，第 49a 页；穆贾姆·马·伊斯塔贾姆，3/742，931； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 327.[46] 哈马维，《穆贾姆·布尔丹》，3/228。 Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/323。[47] Al-Harbi、Al-Manasik，第 45 页。 451-452；未知作者，Manazil Makkah，对开本 49b；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，《Al-A'laq al-Nafisa》，第 34 页。 178；哈马维，Mu’jam al-Buldan，3/228； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。327.[48] 伊本·霍尔达贝，《马萨利克和马马利克》，第 34 页。 130； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。 80，Shawkat，Jazirat al-‘Arab，第页23.[49] 亚库比，《布尔丹》，第 34 页。 73.[50] Al-Harbi，Al-Manasik，第 36 页。 450[51] Al-Harbi，Al-Manasik，第 36 页。 451；请参阅：未知作者，Manazil Makkah 论文 49 b。[52] 巴克里，《真理之书》，1/102。[53] Al-Harbi，Al-Manasik，第 54 页。 454；参见：Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/172。[54] Al-Harbi，Al-Manasik，第 54 页。 457；参见：Al-Bakri，Mu’jam ma Ista’jam，2/368； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 156.[55] Al-Harbi，Al-Manasik，第 36 页。 457；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，《Al-A'laq al-Nafisa》，第 34 页。 178；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 131； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。 81；Shawkat，《阿拉伯书》，第 34 页。 23.[56] 巴克里，《信仰之歌》，2/368； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 156； Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/367；阿里，萨利赫·艾哈迈德，《Al-Hijaz fi Sadr al-Islam Dirasat fi ‘Ahwalihi al-Umrania wal-Idaria, muasasat al-Risalati》，（贝鲁特，1990 年），第 33 页。 263.[57] 亚库比，《布尔丹》，第 34 页。 73.[58] Al-Harbi，Al-Manasik，第 24 页。 457；参见：Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 154 页。 454.[59] Al-Harbi、Al-Manasik，第 26 页。 457, 460；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，Al-A’laq al-Nafisa，第 34 页。 178；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 178； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。 81；巴克里，《穆贾姆·马·伊斯塔吉姆》，3/1054。[60] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 459.[61] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 459； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 421.[62] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 463；未知作者，Manazil Makkah，对开本 52b；巴克里，《穆贾姆和伊斯塔贾姆》，3/942；至于伊德里西，他把它们描绘成巴尼朱海纳 (Bani Juhayna) 人的住所，见：Shawkat，Jazirat al-‘Arab，第 74 页。 23.[63] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 465；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，Al-A’laq al-Nafisa，第 34 页。 178；伊本·科尔达贝(Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l mamalik》，第 33 页。 131； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。 81； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuhu，第 354 篇； Shawkat，《阿拉伯书》，第 34 页。 23.[64] Lughdah al-Isfahani，《Bilad al-‘Arab》，脚注，第 63 页。 24； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuhu，第 354 篇；哈马维(Al-Hamawi)、穆贾姆·布尔丹 (Mu’jam al-Buldan)、5/104 萨姆胡迪 (Al-Samhoudi)、瓦法阿 (Wafaa) 瓦法阿 (Wafaa)、2/174。[65] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 465；参见：未知作者，《Manazil Makkah》，第 53a 页；巴克里，《穆贾姆马伊斯塔贾姆》，4/1212，1257。[66] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 465；参见：未知作者，《Manazil Makkah》，第 53a 页；巴克里，《穆贾姆马伊斯塔贾姆》，4/1212；哈马维，穆贾姆·布尔丹，5/104； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 93，距麦加25公里。请参阅：Al-Kandhlawi，Hajjat al-Wada’，第 154 页。 40.[67] 未知作者，《Manazil Makkah》，对开本 16a-16b；伊本·哈卡尔，《Surat al-Ard》，第 154 页。 46； Shawkat，《阿拉伯书》，第 34 页。 23.[68]《马萨利克和马马利克》，第 64 页。 130.[69] Al-Harbi，Al-Manasik，第 36 页。 468；由于地理学家使用的计量单位不同，他们对麦地那和麦加之间距离的测定也存在分歧。参见：Al-Ya’qoubi，Al-Buldan，第 154 页。 73，Ibn Hawqal，《Surat al-Ard》，第页。 46； Al-Istakhari，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 33 页。 28；至于伊德里西，据他所说，距离为 (250) 英里，参见：Shawkat，Jazirat al-‘Arab，第251 页。 24；而伊本·法德勒·阿拉·乌马里 (Ibn Fadl Allah al-‘Umari) 估计的距离为“一百英里零十二英里，即三十七法尔萨赫又三分之一法尔萨赫”。请参阅：Al-Omari，Masalik al-Absar，第 154 页。 299； Al-Jaziri，Durar al-Fawa’id，第 33 页。442；承认1马尔哈拉为8法拉希克，1法尔萨克为6公里，1英里为2公里。参见：Al-Ya’qoubi，Al-Buldan，脚注，第 154 页。 75；伊本·拉法，阿布·阿巴斯·纳吉姆·阿尔丁·安萨里 (卒于伊斯兰历 710 年)。 Al-Idaah wa-l Tabayun fi Ma’rifat al-Mikyal wa-l Mizan，由 Muhammad Ahmad Ismail Al-Kharouf 编辑，Dar Al-Fikr（大马士革，1980 年），第 34 页。 77-78；亨茨，瓦尔特。 Al-Makayil wa-l Awzan al-Islamiyyah wa ma Yu’adiluha fi al-Nitham al-Mitri，由 Kamel Al-Asali 译，约旦大学出版物（N. P, N. D），第 153 页。 94-95。[70] 塔巴里，《关于古兰经的记载》，《Dar al-Tarbiyah wa-l Turath》，麦加，N.D.，C 21，第 237 页。 105； Al-Qurtubi，Abu Abdullah Muhammad bin Ahmed Al-Ansari，Al-Jami’ Ahkam al-Qur’an，由 Ahmed Al-Bardouni 和 Ibrahim Ataqish 编辑，埃及书店，（开罗，1964 年），卷。 15，页120； Sayyid Qutb，《Fi Thilal al-Quran》，第 6 版，Dar, Al-Shorouk，（贝鲁特，1978 年），第 5 卷，第 174 页。 2998.[71] 穆罕默德·本·穆萨·巴巴·阿米，《Mafhum al-Zaman fi-l Quran al-Karim, Dar Wahi al-Qalam》（大马士革，2008 年），第74 页。 65[72] 卡拉乔夫斯基以尊重和赞赏的态度看待伊斯兰文明学者的著作，并特别提到了地理资料，他说：“也许这首先适用于阿拉伯历史和地理文献，学者们很早就承认它们是研究伊斯兰世界历史的主要和可靠资料来源。这是一个取之不尽的课题，不仅对于历史学家和地理学家来说如此，对于社会学家、经济学家、文学史、科学史、宗教史、语言学家和自然科学家来说也是如此。而且文献的范围并不局限于阿拉伯国家，而是为我们提供了阿拉伯人到达过的所有国家或他们获得过信息的国家的信息。这与他们描述的伊斯兰土地的丰富景象如出一辙。有时，阿拉伯地理资料可能是一个国家特定时代历史的唯一或最重要的来源。”请参阅：Karachowski，Ignatius Yulia Naqash，《阿拉伯地理文学史》，Salah al-Din Osman Hashim 译，阿拉伯国家联盟作者、翻译和出版委员会，（开罗，1963 年），第一部分，第 1 页。 3[73] 法国东方学家雷诺这样评价阿比·菲达的《塔格维姆·布尔丹》：“欧洲中世纪没有一本书可以与之相比。”参见：Krachowski，先前参考文献，1/389；穆罕默德·马哈茂德·穆罕默丁，《Al-Turath al-Jughrafi al-Islami，Dar al-Uloom》（利雅得，1999 年），第 33 页。 193.[74] 阿马尔·穆罕默德·鲁比，《对帕特里夏·克罗恩的回应：麦加贸易与伊斯兰教的兴起》，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987 年还由 Amal Muhammad Al-Roubi 以阿拉伯语重新出版，Al-Radd ‘ala Tijarat Makkah wa Thuhur al-Islam, (In)，第二版，（开罗，2013 年），第 24 页。 26-30[75]德文版链接：https://menadoc.bibliothek.uni-halle.de/.../pageview/865296[76] 请参阅：马哈茂德，尼扎尔·阿齐兹·哈比卜。 Khidmat al-Hajij fi-l ‘Asr al-‘Abbasi 132-334 AH，未发表的硕士论文，巴士拉艺术大学学院，1990 年；表号（1）。[77] 参见：同一参考文献，表号。 （2）。 原文链接：https://muslimheritage.com/levantine-hajj-route/
文艺
更多 ›二十四五的年纪，稳定而和谐的恋爱关系下，开始讨论婚姻大事，似乎是一件顺理成章的事情。 但对两个完全出身于不同信仰背景的年轻人而言，婚姻，远非一桩易事。 来不及思考的未来 茉茉是我的大学室友，一个来自云南大理的回族姑娘。白皮肤、大眼睛的她，爱好绘画、摄影，有着一个在洱海边开咖啡馆的梦想，恬静而文艺，像极了大理在大多数人心目中的模样。 小鹿是隔壁班的男生。这个来自贵州的汉族小伙子，个头不到170 公分，厚重的黑框眼镜下眼神迷离，黑而油亮的蜷发总是乱糟糟地耷卧在圆圆的脑袋上。 「迷茫」，是小鹿身上被公认的气质。 但正是这样两个气质严重不搭的人，在大家惊异的目光中走到了一起，从校园一路走到现在，一走就是四年。 尽管难以置信，但两人的甜蜜与默契确是令人艳羡不已，小鹿对茉茉的宠爱程度，更是让一众单身男女咬牙切齿。 回想起答应小鹿表白这件事，茉茉自己也有些不可思议：「要说我对另一半的选择标准，最肤浅地来讲，至少也得是个身高175 以上的男孩子吧！」 但爱情也许就是这样不讲道理，心与心强烈碰撞后的化学反应，野蛮而热烈，令人难以招架。 刚决定在一起时的他们，一定还来不及去思考未来的连番挑战。 「嫁给他，就是背叛家族」 茉茉的亲人中，只有妈妈一人知道她和小鹿的恋爱关系。除了妈妈，茉茉也不敢再告诉第二个人。 尽管茉茉从小就搬到了一个汉族居多的城市生活，家里人也比较在意她的学习成绩，因此对她在信仰方面的要求并不高。但是绝大多数亲戚都在老家巍山的回族聚居地，都是十分虔诚的伊斯兰信徒。 「我回老家很受歧视，因为我什么都不会，我不会做礼拜，也从来不戴头巾。」对于老家的亲戚长辈们来说，嫁给一个非穆斯林，更相当于背叛家族和信仰的大逆不道行为──会让他们所有人感到丢脸、没面子。 茉茉妈妈也是十分虔诚的穆斯林，但对于茉茉的个人问题，她并不看重所谓的「面子」，而更在乎茉茉的幸福。 「我妈年轻的时候也曾和一个汉族小伙子相爱，但家里逼着她和没见过几次面的我爸结婚，这段爱情被迫终止了。」也许正是因为这段遗憾的过往，妈妈很希望茉茉能拥有真正的爱情。 「我觉得我们全家，只有我妈是真心为我的个人幸福着想的。」讲到家人们的态度，茉茉有些心寒，「说出来你可能不信，对于恋爱这件事，我爸常常打电话跟我强调：只要他是回族，其他的都不重要！我根本不敢让他知道，他非杀了我不可！」 最大的分歧 小鹿的父母很早就见过茉茉，两人对这个大方漂亮的姑娘很是喜爱。 但对于横亘在两个年轻人之间无形的信仰障碍，小鹿的父母其实并不了解。 一般来说，「非穆」要想和穆斯林步入婚姻殿堂，入教是唯一的途径。而皈依伊斯兰教，除了需要改变饮食习惯、学会做礼拜之外，对许多汉族人来说，最大的挑战恐怕在于，入教之后不能披麻戴孝，不能在去世的至亲面前下跪磕头。 尽管小鹿毫不犹豫地答应了入教的要求，但茉茉心里清楚，这其实是一时冲动下的行为──在汉族人看来，至亲去世时，披麻戴孝是最基本、也是最重要的孝道之一。小鹿也坦言，对其他亲人倒是无所谓，但当他面对自己的父母离世时，肯定做不到──这也是小鹿在去年国庆假期和茉茉妈妈的见面中，双方遇到的最大分歧。 「一想到这些事，我就觉得我俩可能要崩。」茉茉苦恼道：「目前小鹿还没跟他父母谈过入教的这些那些。虽然他的父母很开明，但换位思考，我要是他父母，我可能也不会愿意。」 更何况，目前茉茉亲戚们的态度仍是未知的，即使入教，也无法一帆风顺。 「肯定会闹得不可开交，我都不敢想像会闹成什么样。那些老顽固，就是觉得要『血统纯正』才行⋯⋯」 除此之外，假使两人克服万难结婚了，未来的生活也会有诸多矛盾。「比如有了孩子，我家这边肯定不会同意孩子去爷爷奶奶那儿。因为谁都不敢保证，孩子会在那边吃些什么。」（注：《古兰经》严格禁食自死物、血液、猪肉以及诵非真主之名而宰的动物，禁饮酒。） 茉茉的舅妈就是在入教后嫁给了茉茉的舅舅。两人结婚也有十几二十年了，但茉茉的外婆始终没有认同这个儿媳妇，两家人一直不亲近。遇到家庭聚会，很多时候都是舅舅一个人回来。 「我舅妈好歹是嫁到我家的。但小鹿是独子，情况只会更复杂。」 能开心一天算一天 目前，茉茉在昆明拥有一份稳定的工作，小鹿则在老家贵州当公务员。每个周五，小鹿都会坐三、四个小时的火车来昆明，陪茉茉过周末，周天坐最后一班火车赶回贵州；遇到长假就会开车过来。 尽管信仰的差距在两人的爱情中显得如此刺眼，但茉茉和小鹿从未因此发生过激烈的争吵。一切都显得那样平和，平和得令人难以置信。「他一直坚定地跟我说：只要能和我结婚，让他做什么都愿意。」 但对于婚姻，茉茉其实一直以来态度漠然。 「很大程度上是因为我的父母。」茉茉的父母很久之前就离异了，「他们之间从来就没有过爱情。」但跟小鹿在一起之后，茉茉却偶尔开始思考和他结婚的事，「突然觉得好像结婚也没有那么糟糕了，也许还会很幸福。」 关于两人的未来，茉茉苦笑道：「现在的我们，属于能开心一天算一天的状态。他答应我妈会来昆明工作，现在就等一年后他来考昆明的单位。如果考不上，我俩可能真的没法儿继续了。」 恋爱与婚姻，只是问题的一个侧面 在民族大学的8 人学生宿舍里，像我一样拥有6 位「少数民族」舍友，是再平常不过的事情──除去茉茉，我还有其他3 位回族室友，分别来自青海和宁夏回族自治区。 楠楠瞒着家里人，和一个蒙古族男孩谈了将近4 年的恋爱，打打闹闹却又甜甜蜜蜜。然而：「你要是给我找个非回民回来，我就从这楼上跳下去！」──也许是对楠楠的这段恋情有所察觉，她的妈妈曾以这种极端的方式威胁过她。毕业后，女孩回青海工作了，而男孩去了美国念书。两人的缘分，也许就只能走到这里。 梅梅刚和她的第三个相亲对象见完面。梅梅成长在宁夏吴忠一个传统的回族家庭，兄弟姐妹一共6 个。尽管觉得家乡15、6 岁「相亲包办」的婚姻方式很是不妥，但在周围环境的潜移默化下，梅梅从来没有想过自己会和非穆男孩谈恋爱，更不用说结婚了。「我这年龄在家乡早就属于『超龄剩女』了。但因为念过大学的关系，家里人会对我的情况有所包容──好歹允许我能对相亲对象挑挑拣拣。也许最后，我还是只能以相亲的方式，解决我的婚姻大事吧！」 毕业后留在北京工作的鸟儿，刚和她的回族男友分手。也曾短暂交往过汉族男友的鸟儿明确表示，自己最终会和一个穆斯林男孩结婚。「这并非因为我对我的宗教信仰有多么认同或坚定。其实对于很多出来学习、工作的穆斯林来说，很多观念已经发生了改变。但婚姻是件大事，单纯从生活习惯、观念认同等实际角度考虑，选择一位穆斯林伴侣能避免很多问题。」 据全国人口普查统计，中国大陆的穆斯林人口约为3,000 万，其分布以「大分散、小集中」为基本特征。今天，越来越多的穆斯林走出了民族聚居地，融入各个地区接受教育、参加工作。 不一样的生活环境和文化氛围，正冲击着他们已有的宗教信仰和生活方式。爱情和婚姻的抉择，不过是这个群体所面临的，现实挑战的一个侧面。 但是对于爱情，我是无条件选择相信的。衷心希望有一天，我能收到来自茉茉和小鹿的婚礼邀请。
通讯
更多 ›阿尔巴尼亚与外界隔绝数十年，并经历了大规模人口外流后，在老厨师的帮助下，阿尔巴尼亚正在回归其烹饪根源。 76 岁的特夫塔·帕金加 (Tefta Pajenga) 是阿尔巴尼亚众多退休电视厨师之一。在她全国电视烹饪节目中，这位退休教师教一位年轻的家庭主妇如何烹饪japrakë，一种用葡萄叶填满米饭和香草的传统拼盘。 Japrakë 在阿尔巴尼亚人心中占有特殊的地位。在这个宗教多元化的国家，它通常由家人一起准备，然后在基督教和穆斯林节日分享。就像这个烹饪十字路口的许多菜肴一样，它的食谱来自其他地方（这个名字源于土耳其语中的“叶子”一词，这要归功于阿尔巴尼亚在奥斯曼帝国统治下的 500 多年）。然而，原料都是当地的：莳萝、辣椒和薄荷来自阿尔巴尼亚北部。 如今，阿尔巴尼亚这个欧洲最年轻的国家之一，像帕金加这样的奶奶们正在教几代人如何烹饪古老的菜肴。这是因为这个巴尔干国家在过去 80 年里经历了两次烹饪失忆，而不是一次。Japrakë 是一道深受基督徒和穆斯林喜爱的阿尔巴尼亚菜肴（图片来源：Alamy） 首先，从 1946 年到 1991 年，阿尔巴尼亚一直由强硬的共产主义者统治，他们实际上将这个山地小国与外界隔绝，导致该国现任总理埃迪·拉马 (Edi Rama) 称该国曾是“欧洲的朝鲜”。在此期间，食谱被烧毁，进口被禁止，出国旅行被禁止，粮食被集体化，粮食短缺现象普遍。这是灾难的根源。 其次，在 20 世纪 90 年代共产主义政权垮台后的暴力建设和余波中， 1989 年至 2001 年间， 71 万公民（占总人口的 20%）逃离阿尔巴尼亚，到其他国家寻找工作。帕金加说，随着时间的推移，这些移民中的许多人在适应新国家和新文化的过程中忘记了祖母留下的食谱。在共产主义时期普遍的粮食短缺和随后的移民潮之间，到 21 世纪初，许多国内外的阿尔巴尼亚人已经忘记了如何烹饪传统的阿尔巴尼亚美食——除了一定年龄的女性。 讽刺的是，帕金加说，阿尔巴尼亚向民主的过渡使问题更加严重。“在共产主义时期，人们从早上 7 点到下午 3 点只有一份固定的工作，”她回忆道。“民主到来后，你需要做不止一份工作来养家糊口。”因此，许多还记得如何烹饪传统阿尔巴尼亚菜肴的人现在再也没有时间烹饪这些菜肴了。 阿尔巴尼亚曾被称为“欧洲的朝鲜”（图片来源：Alamy） 因此，当帕金加于 2004 年开始她的电视节目时，“我的观众不是厨师，而是家庭主妇”，还有年轻人，“他们缺乏相关知识，或者已经忘记了如何制作传统美食”。 阿尔巴尼亚的饮食文化长期以来一直反映出其作为东西方之间垫脚石的地位。罗马人在公元前 2 世纪占领该地区时，带来了葡萄、橄榄和其他现代阿尔巴尼亚主食。从 16 世纪开始，Arnavut ciğeri（阿尔巴尼亚肝脏）等菜肴从阿尔巴尼亚向东传遍奥斯曼帝国，而sutlijaš（米布丁）很可能是由奥斯曼人传入阿尔巴尼亚的。二战后，ajvar（一种由烤红辣椒、茄子和香料制成的调味品）等进口菜肴从巴尔干半岛北部向南迁移。一些本土食物，如mishavinë （一种白色粒状奶酪），在其他地方是找不到的。它的制作方法是将凝乳紧紧地塞入动物脂肪中三个月，直到发酵成辛辣的奶酪，这种做法已由阿尔巴尼亚阿尔卑斯山的几代游牧牧民传承下来。其他古老的阿尔巴尼亚菜肴包括flia（一种涂有奶油的薄饼）和byrek me mish（一种加了辣椒粉的土耳其式波利克） 。67 岁的 Gjyste Bici 在阿尔巴尼亚北部的阿尔卑斯山上从祖母那里学到了数百年的老食谱，那里的冬天多雪，有时甚至几个月都无法与世隔绝。“即使在共产主义之前，出版的食谱也很少，所以食谱总是从祖母传给年轻一代，”她说。 Flia 是一道典型的阿尔巴尼亚菜肴，非常受欢迎（图片来源：Alamy） 阿尔巴尼亚的许多食谱都有宗教根源。在共产主义统治下，宗教根源并不被认可，尤其是在 1967 年独裁统治者恩维尔·霍查禁止一切宗教活动之后。 “独裁统治试图摧毁所有宗教，”91 岁的业余厨师 Dallendyshe Xhahysa 回忆道，她从祖先那里记住了阿尔巴尼亚菜谱，并在该国近半个世纪的共产主义统治期间一直坚持制作这些菜谱。据 Xhahysa 说，“如果没有像我这样的祖母们的努力，穆斯林和基督教庆祝活动中使用的菜谱就永远不会流传下来。” “复活节或斋月期间，我们必须偷偷烹饪一些特别的菜肴，”Xhahysa 继续说道。其中一道菜就是哈尔瓦，这是一种浓稠的软糖状甜点，传统上在斋月最神圣的一天Lailat al Qadr共享。 “如果你在斋月期间做哈尔瓦，邻居们就会监视你，以便从国家获得奖金，”Xhahysa 回忆道。为了不引起注意，原料都是提前几周购买的。“我们会关上窗户或拉上窗帘来做哈尔瓦”，以减少糖、坚果和玫瑰水的香味。 在共产主义时期，阿尔巴尼亚人必须秘密制作某些宗教菜肴，如哈尔瓦（图片来源：Alamy） 如果被发现准备宗教宴席，惩罚将非常严厉。“我们可能会被带到再教育营，在那里呆上好几个月，做些糟糕的工作，比如在偏远地区打扫监狱，”Xhahysa 颤抖着回忆道。 极度的粮食短缺导致其他食谱的消失。“很少有人被允许饲养动物或耕种土地，”比奇解释道。只有农村地区的人才被允许耕种 50 平方米的土地并养几只鸡。“禁止养猪或羊。” 比奇继续说，所有东西都是定量供应的。“每个家庭每月可以得到 10 公斤土豆和 2 公斤奶酪。” 由于无法轻易获得食材或食谱，像tavë krapi（烤鲤鱼砂锅）这样具有百年历史的菜肴由于禁止私人捕鱼而基本上被遗忘了。 共产主义垮台后，许多农民移居阿尔巴尼亚城市，只留下老人（图片来源：Uka Farm） 20 世纪 90 年代，阿尔巴尼亚边境终于开放，国家电视网络不再受国家控制，许多老奶奶开始利用电视来复兴这个国家早已失传的烹饪传统。 比奇于 2007 年开始在《阿尔巴尼亚星期天》节目中烹饪，展示她所说的“数千年来”传承下来的菜肴，例如lakror me arra（一种阿尔巴尼亚馅饼，通常由多层乳清干酪、荨麻、韭菜、羊肉和坚果制成）。 然而，尽管比奇和帕金加的烹饪节目有助于复兴传统食谱，但他们也不得不对抗另一种潮流：阿尔巴尼亚农村的农民纷纷前往地拉那寻找工作，许多农村村庄变成了鬼城。帕金加说：“农业仍未从共产主义后几十年的困境中完全恢复过来。” Bici 的使命是确保阿尔巴尼亚的传统菜谱不会被遗忘。这位祖母在《阿尔巴尼亚高地独特美食》一书中整理了古老的烹饪方法。她还在电视节目《阿尔巴尼亚历史》中烹饪山区菜肴。 “Instagram 上有很多人向我索要老菜谱，”比奇说。“如果年轻人在 TikTok 上效仿我的拉克罗菜谱，那也很好。” 如今已是曾祖母的 Xhahysa 仍在分享她的知识。她从 1930 年代开始与祖母一起做饭，并为阿尔巴尼亚第一家“从农场到餐桌”餐厅Uka Farm贡献了食谱。Uka Farm是一家位于地拉那的酒吧和农业旅游公司，启发了阿尔巴尼亚各地 100 家乡村农场住宿。 Xhahysa 的fërgesë（一种奶酪烤蔬菜）是 Uka 农场的一道热门开胃菜。农场的黄油炒辣椒配上一大块gjizë（一种意大利乳清干酪），让人回味起阿尔巴尼亚被遗忘的过去。 受到帕金加、比奇和其他电视烹饪奶奶的启发，2018 年在地拉那举办的一场活动将 12 位奶奶与 12 位顶级厨师配对，立即在阿尔巴尼亚引起轰动，并催生了几档奶奶遇见千禧一代的电视节目，例如《百万富翁奶奶》（Gjyshet Milionere）。 此次活动由阿尔巴尼亚最著名的厨师之一布莱达·科拉 (Bledar Kola)主持，他职业生涯的大部分时间都致力于推广阿尔巴尼亚传统美食。科拉说：“并不是太自大，但这次节目点燃了一场大火。” 在欧洲顶级餐厅工作过，包括伦敦的Le Gavroche和哥本哈根的n oma餐厅。十年前，科拉回到地拉那，在首都顶级餐厅Mullixhiu以更现代的方式呈现古老的阿尔巴尼亚食谱。在没有食谱的情况下，他还从一位阿尔巴尼亚老奶奶那里学到了烹饪技巧。 现在，科拉又迈出了一步，在阿尔巴尼亚南部被联合国教科文组织列为世界遗产的城市吉诺卡斯特开设了一家传统餐厅。即将开业的乡村餐厅 Mullixhino（预计于 2025 年底开业）将专注于阿尔巴尼亚的古老菜肴。科拉说：“菜肴将以花园为灵感，所有菜肴都将在开放式厨房的明火上烹制。” 这家餐厅的菜谱是对阿尔巴尼亚祖母们的致敬。“我们一直在和祖母们喝咖啡，想出一个好主意，”科拉说。“我们将提供阿尔巴尼亚南部的传统食物，受到该地区祖母的影响。” 在阿尔巴尼亚祖母们的努力下，这个国家曾经被遗忘的食物又回来了（图片来源：Alamy） 一本新的美食年鉴也正在编写中，其中包含 7,000 种阿尔巴尼亚食材、菜肴和烹饪方法 - 很多都来自祖母。年鉴由科拉的兄弟尼科林与 9 位学者共同编写。 尼科林相信这本书“将提高人们对阿尔巴尼亚美食的认识，就像雷内·雷哲皮对丹麦烹饪的认识一样”。 在老奶奶们的努力下，阿尔巴尼亚美食终于重获新生。
文史
更多 ›我们满族文化网曾发文章《西藏地区的满洲八旗英灵墓》，一位维吾尔族朋友问我，八旗军为何没有维吾尔人？ 八旗是统称，老罕王建立的八旗，主要肯定是女真人（即满洲人），当然包括现在分出但属于满洲——通古斯语族的那些民族，当时没有细分，只是认为属于女真的不同部，所以都编入满洲八旗。 最初八旗是否有非满洲——通古斯语族的人呢？里边最初有蒙古人，也有少量汉人，还有高丽人（即朝鲜族，萨尔浒之战等战争中被俘虏的朝鲜人主动投诚满洲）。到了太宗皇帝时候，八旗军队扩大，陆续建立蒙古八旗、汉军八旗。八旗军队主要是分满洲、蒙古、汉军三部分，但各族还是混编各旗的。如早期跟随老罕王的各族人，依旧在满洲八旗。而汉军八旗里的陈汉军，就是辽东地区人，辽东人并非是汉人，只是汉化的人。这里包括女真人、渤海国人、契丹人等后裔，明朝时候在辽东只是驻军，没有从中原移民，所以那里真正汉人很少，大多是原著民。如满洲八大姓之一的佟佳氏大多数就因为居住辽东，被编入汉军，但他们却是血统非常纯的女真人。《满洲八旗通谱》等书记载来看，我们以前也论述过，上三旗、下五旗并无高低之分，没有待遇不同。但八旗内待遇还是有一个区分，就是国初来投，一般是老罕王时期，后也包括太宗皇帝时期，被称佛满洲，意思是旧满洲，而以后加入的为伊彻满洲，即新满洲。佛满洲的待遇要高一些。就如现在，建国前参加革命的算离休，建国后参加革命的算退休等一样，佛满洲和伊彻满洲存在一些经济待遇上差别。 汉军也分，入关前加入的为陈汉军，入关后加入的为新汉军，新汉军大多为中原汉人。乾隆时期曾进行出旗为民，主要针对入关后加入的新汉军，如他们还愿意参军，一般改编入绿营兵。 八旗在一些战争中，也有一些其他民族被编入八旗，如康熙时候的雅克萨战争俘虏的俄罗斯人，后清俄议和，一些俄罗斯人不愿意回俄罗斯，主动投诚，被编入八旗。他们居住地在东直门一带，离后来的俄罗斯大使馆很近。具体可见我们以前发的文章《八旗部队中的俄罗斯人》。 另外八旗中还有一些越南人，因为越南是大清藩属国，大清介入了越南改朝换代的战争，失败的黎昭统帝以及随从被编入汉军八旗。具体可见我们以前发的文章《越南过农历新年，每年正月初五纪念抗清战争》。 大小金川战争期间，还抓了一批当地人，带到北京西郊香山健锐营，帮助建碉堡和如何攻占碉堡，后这些人都被编入八旗，至于他们的族属，学者有争议，一些人认为是藏族。 这是满洲故地乌拉街的清真寺。那么八旗里是否有回族人呢？在女真时期，就有一些回族人到女真各国经商，在老罕王统一女真期间，一些回族人就投诚老罕王，给老罕王提供情报，算是大清国的早期特工。 乌拉街这里，原来属于乌拉国所在地，老罕王的统一女真战争，灭掉乌拉国后，但还是任命乌拉国王室后裔洪晃管理乌拉地区。 但洪晃后造反，老罕王得知后及时平定叛乱。而老罕王之所以能及时平定叛乱，就是因老罕王任命两个回族人做特工，这两个回族人不辱使命，果然侦破出洪晃造反的信息。因这两个回族人对于老罕王统一女真有功，据说老罕王发有遗诏，待条件成熟后，许可这里建立清真寺，许可回族人在这里居住。具体可以看我们以前文章《老罕王为何发遗诏许可在满洲内地建立清真寺？》。 那么早期投诚老罕王的回族人是否被编入八旗，已经不可考。但在大清朝，确实有回族被编入八旗的。北京满族同胞一位姓全的，据他讲祖先以前就是回族人，但精通医术，进入太医院，因为治好一位皇后的病，皇帝让他放弃了伊斯兰教，加入八旗。 从这件事情看，估计考虑进入八旗，没有清真饭，再保持伊斯兰教信仰不方便，所以要求放弃伊斯兰教后加入八旗。这可能是没有较多回族加入八旗的原因。 那么八旗里是否有维吾尔人呢？大清是经过长期的清准百年战争，在得到新疆后，将大多数准噶尔人编入八旗，有一部分迁移到承德地区驻扎。 关于维吾尔人，沿袭中原观点，是分不清维吾尔人与回族人。在蒙古人建立的大元朝，蒙古人让一些色目人帮助治理，色目人就包括阿拉伯人、波斯人、维吾尔人。前几天我们说的湖南地区的维吾尔人，就是元朝进入中原的色目人，中原历史上也曾长期称他们是回族，只是后来经过鉴定，认定是维吾尔人。在北京，元朝时候有维吾尔的重臣家族，被魏国公，驻地就是今天北京海淀区的魏公村，上世纪八十年代以后，这里再次聚集很多维吾尔人，开了很多新疆餐厅，一时这里被俗称新疆村。但经过清理整顿，现在只有中央民族大学附近有几家新疆餐厅（我个人只知道两家，也许我知道的不准）。 大清得到新疆以后，分清了维吾尔人与回族人不同，但当时按习惯，因为把伊斯兰教称回教，新疆维吾尔地区被称回部，为了区分维吾尔人与回族人，回族人称回回，而维吾尔人被称回子。 乾隆就是有一位维吾尔族妃子，民间传说叫香妃，史书记载是容妃。是乾隆时期平定回部叛乱，有大力支持清军的维吾尔的一个台吉和札赉，为了加强与当地维吾尔贵族联系，乾隆就娶了台吉和札赉的女儿，就是容妃。容妃只会维吾尔语，不懂满语，更不可能懂汉语。当时宫里宫女一般是旗人家女孩，都用满语。太监全是汉人，用汉语。因为容妃用的不仅语音与清宫内不同，她还穿维吾尔传统服装，吃清真的维吾尔饮食，文化和内地有很大不同，乾隆非常尊重她，让她就不住在紫禁城内，而单为她建了宝月楼，那门楼位置就是今天的新华门，但当时建的维吾尔的建筑风格，不是现代的样子。 因为容妃吃、穿、用等的日常生活各方面都继续保持维吾尔族文化特色，所以在宝月楼对面建立回子营，这里的人全部来自维吾尔人，宝月楼和回子营完全构成的内部封闭的维吾尔族世界，乾隆皇帝来这里，他懂维吾尔语，用维吾尔语和容妃及回子营的人交流，到这里也跟容妃一起吃维吾尔风格的清真餐饮。 1979年，清东陵的乾隆裕陵旁边有个妃的园寝塌陷，当地的考古人员清理，发现一具维吾尔族女尸，这个女的跟其他穿满洲服饰不同，而是穿维吾尔族的服装，认定这就是容妃。可见乾隆对容妃非常尊重，容妃从生到死，过的都是维吾尔式生活。为了容妃，八旗中专门设了一个全部为维吾尔人的回子营。