本文通过研究描述这条路线上站点的各种历史地理资料，探索了历史上黎凡特的麦加朝觐路线。本文提供了历史路线的地图。作者的研究旨在解决伊斯兰修正主义历史学家的趋势，他们提出了穆斯林朝觐圣地麦加的克尔白的另一个位置。本文是作者阿拉伯语原文的翻译。这项研究的意义在于它的主题是黎凡特的麦加朝觐路线，主要目的是在历史和地理资料中研究这些站点的描述，以找到以下问题的答案：这些资料中是否有迹象表明神圣的克尔白除了目前在麦加的位置之外还有另一个位置？图 1. Alfred Dehodencq 的《朝觐》简介   穆斯林文明的学者在各个科学领域（包括地理研究）做出了大量工作。这些研究的特点是历史内容丰富、表达优美、对地点的详细描述以及分类和组织方面的高方法标准。通过这些，作者触及了他们时代之前发生的事件，使他们的工作成为文明所达到的先进水平的体现。   当研究人员发现材料与他们自己的观点相反时，排除这些来源是没有道理的；然而，学术界似乎出现了一种趋势，即采取一种怀疑论的研究路线，试图对先知易卜拉欣的克尔白的原始位置提出质疑。这种方法远离历史研究方法的科学规则。   正是出于这个原因，我们决定撰写关于（黎凡特朝觐路线和卢特人的遗址——伊斯兰地理资料研究）的主题，选择这个标题的原因之一是它属于我们目前和过去对朝觐和贸易路线的研究领域。由于作者熟悉并精通历史地理资料，这些资料确定了这些路线的“服务”站并描述了它们的特征，因此这项研究很容易进行。他们还非常准确地给出了距离，这反映了他们对这些路线的历史和地理的经验和知识。   这项研究的意义在于它的主题是黎凡特通往麦加的路线，主要目的是在历史和地理资料中研究这些站点的描述，以便找到以下问题的答案：这些资料中是否有任何迹象表明神圣的克尔白除了目前在麦加的位置之外还有另一个位置？   研究问题：一些修正主义历史研究团体中出现了一种趋势，对麦加的原始位置产生了怀疑。其中一种说法是基于《古兰经》第 133-138 章 Al-Saffat 的经文：“鲁特确是众使者之一（133）（提及），当时我们拯救了他和他的家属，所有人（134），除了他的妻子在剩下的人中（与作恶者在一起）（135），然后我们毁灭了其余的人（136），你确实在早上（137）和晚上经过他们。那么你不推理吗？（138）”   这场运动主要由修正主义历史学家帕特里夏·克罗恩领导。例如，参见 Patricia Crone 的《麦加贸易与伊斯兰教的兴起》，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987 年，第163 页。另请参阅她的著作《我们对穆罕默德到底了解多少？》，《开放民主》，2008 年 6 月 10 日   这节经文中提到的废墟是位于死海的被毁城市所多玛和蛾摩拉，死海位于约旦裂谷。有人认为，麦加人民在旅途中，要想在早上和晚上看到这些废墟，他们必须离它们非常近。   我们将依靠历史研究方法来讨论这个问题，通过收集、分析和推断，调查来自历史资料的知识库。   本研究基于以下假设：没有足够的证据支持天房最初位于不同地点的说法。   本研究仅限于从前伊斯兰时代到伍麦叶哈里发时期连接黎凡特和麦加的黎凡特朝觐路线。   过去有许多研究涉及黎凡特朝觐路线，但其中大多数通常局限于历史和考古方面。其中重要的有：1 – Dradkeh，Saleh Musa。《伍麦叶时代的黎凡特朝觐路线》，第四届黎凡特历史国际会议（伍麦叶时代的黎凡特），（安曼，1996 年）。2 – Musel，A. Shamal Al-Hijaz，由 Abdul Muhsin Al-Husaini 翻译（亚历山大，1952 年）。3 – 还有其他英语出版物讨论了大马士革朝觐路线，例如：Claudine Dauphin、Mohamed Ben Jeddou 和 Jean-Marie Castex，《徒步和骆驼朝觐麦加：约旦朝觐》，《英国黎凡特研究委员会公报》，第 10 卷，第 1 期，第 23-36 页 | 2015 年 12 月 22 日在线发布   我们注意到这篇文章中有几个错误，例如提到著名的中世纪旅行家伊本·白图泰是最早记录这条路线上站点名称的人。伊本·白图泰于伊斯兰历 779 年/公元 1377 年去世，比我们使用的资料晚得多。图 2. 朝觐商队。哈里里的《麦加玛特》，由 Yahya al-Wasiti 撰写和插图，伊拉克 1237 年。麦加玛特为黄色，这是马穆鲁克王朝的颜色（© 法国巴黎国家图书馆）[与朝觐相关的最具代表性的艺术品是麦加玛特中携带的供奉给天房的纺织品。这些纺织品由许多不同的元素组成，包括整体覆盖物（kiswah）、腰带（hizam）、门帘（sitarah）和内部纺织品。]    本研究由以下部分组成：– 简介– 路线的历史及其历史重要性一览– 从大马士革延伸到麦地那的黎凡特朝觐路线的站点。– 黎凡特朝觐路线的最后一站，车队在此完成从麦地那到麦加的旅程。– 阿拉伯伊斯兰地理来源概览。– 结论– 附录包含黎凡特朝觐路线上的站点及其来源列表。图 3. 希贾兹铁路路线 – GNU 自由文档许可证。 这条路线的历史及其历史重要性一览   朝觐路线是历史研究的重要课题之一，因为它与穆斯林履行朝觐宗教义务所走的路有关，其重要性从各个历史时期的哈里发对朝觐路线及其站点的关注可见一斑。   本研究仅限于从大马士革到麦加的朝觐路线，这条路线被称为黎凡特朝觐路线，并标明了沿途的主要站点。   在伍麦叶哈里发时代，朝觐商队的领队通常由哈里发任命。在大多数情况下，领队是希贾兹总督，但在某些年份，朝觐商队的领队可能是哈里发本人、他的继承人或王室成员。朝觐季节的领队将从大马士革出发前往麦加，穿越黎凡特路线的各个站点；这实际上使其成为朝觐商队的官方路线。   连接黎凡特和希贾兹的路线的历史可以追溯到前伊斯兰时代，因为两个地区之间的联系在连续的历史时期中并没有中断，反而由于它们的地理连通性而不断增强和发展，因为这个地区自最早的历史时期以来在国际交通中扮演着突出的角色，并且由于它们之间存在共同的利益，这体现在它们在国际贸易中的中介作用上。   早在伊斯兰教出现之前，黎凡特和麦加之间的联系就非常紧密，因为古莱什商人对黎凡特非常熟悉。这种联系的影响在伊斯兰教出现后仍持续存在，因为通往黎凡特的路线众所周知，这为阿拉伯穆斯林军队前往黎凡特解放黎凡特提供了便利。此外，伊斯兰教的出现还增加了麦加和黎凡特之间的另一种联系，这可以被认为是所有联系中最重要的一种——朝觐。希贾兹地区包括穆斯林最神圣的两个城市，即麦加和麦地那。麦加朝觐是伊斯兰教的支柱之一，这一因素需要发展交通联系。因此，穆斯林哈里发参与了朝觐路线的管理，从挖井、建桥和放置标志开始。   必须指出的是，资料中提到了连接麦加和黎凡特的路线的名称。这些路线分别是 Al-Tariq al-Mu’tadilah（温和路线）和 Tariq al-Ma’rifah（沿海路线）。他们还提到了位于麦加和黎凡特之间贸易路线上的其他地区的名称（3）。   此外，伍麦叶哈里发对黎凡特朝觐路线的关注非常重要，因为这是他们前往希贾兹和黎凡特沙漠及沿途宫殿的路线，他们在这些宫殿中建造了许多宫殿。 大马士革 – 麦加路线   地理资料提到，这条路线始于哈里发国的首都大马士革，从那里前往 Al-Sanamayn（两尊偶像的所在地）（1），这是一个人口稠密的村庄（2），到达 Athri’at（3），也称为 Dar’a（4），这是黎凡特郊区的一个地区，毗邻 Al-Balqa 和安曼（5），然后向南行驶，直到到达 Al-Zarqa（6），这是一个人口稠密的村庄，位于Zarqa 山谷（7），之后是 Sargh（8），这是希贾兹的起点和黎凡特的终点（9），其中包括许多为朝圣者提供水的水井（10）。 图 4. 标明大马士革通往麦加路线上的车站的地图。距离未按比例绘制。该地图是根据 Nizar Aziz Habib Mahmoud 的 Khidmat al-Hajij fi-l ‘Asr al-‘Abbasi 132-334 AH 中的原图重新绘制的，未发表的硕士论文，巴士拉艺术大学学院，1990 年；表格编号 (1)。第 224 页。    离开萨尔格后，朝圣之路到达塔布克 (11)，那里有一口井和先知 (愿主福安之) 的清真寺 (12)。塔布克是大马士革和麦加 (13) 之间的中点。   经过塔布克后，朝圣者的商队进入位于巴尼阿萨德 (15) 房屋之间的 Al-Janinah (14)，然后从那里前往 Al-Muhdathah (16)，后来改名为 Birkat al-Mu’atham (17)。其中有一座名为 Amud al-Muhadathah (18) 的山。   朝圣商队继续前行，直到进入 Al-Aqra’ (19)，这个地方的名字一直保留了下来 (20)。这是麦加和麦地那之间的一座山 (21)。商队随后抵达一座名为 Al-Hijr (22) 的古镇，这是 Thamud 居民区中的一个村庄。他们依靠水井取水，镇内有一座清真寺和一个市场。Al-Hijr 这个名字至今仍广为人知，人口众多 (23)。   离开后，商队进入 Wadi al-Qura (24)，这是麦地那和黎凡特之间的一个山谷，省份属于麦地那。这里的城镇很丰富，Qudha’ah、Juhaynah、Athrah 和 Baliy (25) 的居民都住在这里。   从 Wadi al-Qura 出发，商队进入 Al-Suqya (26)，即 Suqya al-Jazl 的简称，Al-Jazl 是位于 Athrah 土地上的一个大山谷，靠近 Wadi al-Qura (27)。朝圣者参观完先知（愿主福安之）的陵墓后，商队继续沿着麦地那-麦加路线前往麦加（28）。由于大马士革和麦地那使用的计量单位不同，地理学家对两者之间的距离的测量结果也存在分歧（29）。 麦地那 – 麦加路线   黎凡特朝觐商队将离开麦地那，追随先知的脚步，沿着树路（Tariq al-Shajarah）前往距离麦地那约 5.5 英里的 Thil Hulaifah（30）。   这条路线一直延伸，直到商队在 6 英里后到达 Al-Hufair，这是一个以丰富的水源而闻名的地区（31）。虽然有很多地方都有这样的名字，但这里提到的是指麦地那和麦加之间的那个地方（32），而 Al-Hufair 是古莱什的 Bani Fihr 的住所（33）。离开后，6 英里外的商队到达 Wadi Malal（34）。7 英里外的商队到达 Al-Siyalah（35），这是一个综合村（36），由一个市场和一个以棕榈树而闻名的农业区组成。此外，其水源是水井（37）。离开 Al-Siyalah 后，商队经过 11 英里（38）的路程前往 Al-Rawha’。这些是 Muzaynah 的住所（39），从那里到 Al-Ruwaytha 有 13 英里（40）。这是一个综合村（41），依靠水井和水池取水。它有一片被称为 Al-Ahsa 的水体（42）。随后，商队继续前行，直到 14 英里后到达 Al-Arj（43），那里是 Muzaynah 的住所（44）。   经过 Al-Arj 17 英里后，商队进入 Al-Suqya（45），这是一座靠近大海的大城镇，距离大海一天一夜的路程（46）。这里除了是一片农业区，棕榈树繁茂，水源充足，周围有大量水井和泉水，植被茂盛（47），还有一条河流（48）。这些是 Bani Kinanah 的住所（49），据说它因其中的淡水而得名 Al-Saqaya（50）。   商队继续前行，17 英里后到达 Al-Abwa（51），那里的居民是阿拉伯人（52）。离开那里后，Al-Juhfa 距离这里23英里（53）。它被称为 Juhfah，因为洪水把它冲走了（54）。Al-Juhfa 是一个靠近大海的重点城镇，依靠水井供水（55）。附近最著名的遗址是 Ghadir Khum（56），它是 Bani Sulaym 的一些住所（57）。   经过 Al-Juhfah 24 英里后，商队将抵达 Qadid (58)，这是一个人口稠密的村庄，拥有许多水井和泉水。它被认为是一个肥沃的地区，有许多果园和属于 Khuza’ah 的住宅(59)。它因分流而得名 Qadid (60)。从 Qadid 出发后，商队继续前进 23 英里，直到抵达 Asafan (61)，这是从 Bani al-Mustaliq 的住宅到 Bani Khuza’ah (62)。   再走 23 英里，商队到达 Batn Murr (阿拉伯语 مر)，这是麦地那 - 麦加路线的最后一站。这是一个人口稠密的城镇，拥有众多棕榈树，拥有许多泉水和水井，有足够的水用于农业 (63)。它也被称为 Murr al-Thahran，因为 Murr 是村庄，而 Al-Thahran 是山谷的名字 (64)。它之所以被称为 Murr，是因为它的水很苦。也有人推测它之所以被称为 Murr，是因为在 Murr 和一棵棕榈树之间，有一座山位于山谷内，上面用白色墨水刻着：“Murr，只是字母 raa 与字母 mim 无关。”（65）从 Batn Murr 出发，黎凡特商队准备进入13英里外的麦加 (66)。   历史学家和地理学家将这条路线命名为“Tariq al-Jaaddeh”（67），而 Ibn Khardathibah 则将其命名为“Tariq Al-Jaad”（68）。麦地那和麦加之间的距离估计约为 200 英里（69）。 阿拉伯-伊斯兰地理资料一览   本研究考察了来自主要来源的历史材料，包括一般历史书籍和地理资料，这些资料描述了朝觐路线的各个阶段并提供了其站点的描述。这些资料包括 Al-Harbi (285 AH/898 CE) 所著的《Al-Manasik》一书，之后是一位不知名作者撰写的名为《Manazil Makkah》的手稿，以及脚注中提到的其他资料，我从中受益匪浅，获得了有关朝觐路线站点及其变化的重要信息。这些资料中最重要的包括：伊本·鲁斯图(290 AH/902 CE) 的《Al-A’laq al-Nafisah》、伊本·哈达提巴 (300 AH/912 CE) 的《Al-Masalik wa-l Mamalik》、巴克里 (487 AH/1075 CE) 的《Mu’jam ma Ista’jam》和雅库特·哈马维 (626 AH/1225 CE) 的《Mu’jam al-Buldan》。   我们没有发现任何迹象，甚至没有暗示，表明麦加还有另一个位置。所有历史资料都同意其当前位置，并对其地标进行了清晰的描述，这些地标仍存在于同一位置，其大部分历史名称均未改变。这些描述也符合该地区的环境和地理条件。因此，没有什么可以阻止过去的历史学家指出麦加克尔白是否曾有其他位置，特别是考虑到他们曾指出在伊斯兰教出现之前阿拉伯半岛上存在其他克尔白。此外，他们还强调，麦加克尔白具有神圣性和崇高的地位，他们明确指出了其位置，没有任何歧义，正如他们指出在伊斯兰教出现之前阿拉伯部落曾前往麦加克尔白朝圣一样。   一般历史书籍、城市历史书籍和《古兰经》注释都证实，它的历史位置正是我们现在所知道的。回顾《古兰经》对 Surah Al-Saffat (70) 中经文 (133 – 138) 的解释，我们发现大家一致认为这些经文是为了提醒我们那些拒绝先知信息的人的结局，这些经文针对的是所有走这条路的人，无论他们的目的地如何。它一般是针对所有阿拉伯人的，因此目标受众并不局限于古莱什人。此外，从昼夜的提及来看，我们似乎认为它是指商队到达死海所多玛和蛾摩拉遗址的时间，此外黎凡特路线是阿拉伯商队经常穿越的路线。昼夜的意思是商队在废墟上反复旅行的连续性，这种比喻表达方式在阿拉伯语中仍然使用。因此，由于《古兰经》以一种复杂的修辞风格呈现了时间，因此只有通过这种风格才能理解其含义（71）。但必须注意的是，由于地形的原因，路线的北部主要是绿色的，温度适中，可以进行白天旅行，商队将在晚上经过废墟附近的地区。另一方面，从南部出发的路线主要是沙漠。它允许夜间旅行以避开白天的炎热。因此，从南部前往大马士革的商队将在附近的车站过夜后，于第二天早上经过废墟。   因此，这些经文劝告阿拉伯人，以及他们的古莱什的不信者，你们最好留心，看看那些拒绝你们之前的先知信息的人的下场，这就是所有效仿他们的人的命运。第 138 节以“你不推理吗？”这句话结尾，呼吁用心聆听这些废墟讲述的关于上帝（真主）力量的故事。   此外，历史叙述在提到伊斯兰教之前的麦加时，提到了所有人都知道的麦加所在地发生的历史事件。最著名的也许是持续喷涌的渗渗泉，叙述者对其当前位置的看法一致。图 5. 麦加路边绿洲的“迈赫迈尔”仪式（朝觐队伍中的仪式），作者：Georg Emanuel Opiz – sothebys.com      因此，通过这项研究，我们在现有的地理和历史资料中追随了黎凡特的路线，但没有找到任何可靠的证据来验证对已知位置的天房存在产生怀疑的研究路线。   在我们看来，这种怀疑背后的原因源于缺乏研究和对可靠历史资料的了解，以及错误地解释历史文本以得出错误的结论。   因此，我们认为那些对麦加当前位置产生怀疑的研究路线的人没有理由忽视伊斯兰地理资料，这些资料没有任何支持他们怀疑的东西，除非他们放弃科学历史研究的方法，这需要研究人员放弃偏见和过去的想法。还必须不要忽视历史和地理研究人员提到的那些资料。在非穆斯林中，以高度准确和可信而闻名的是克拉奇科夫斯基(72) 和法国东方学家雷诺 (73)。   这些地理和旅游出版物是研究任何地区或区域历史的首要资料来源，因此，我们有责任回顾这些作品，它们因其所包含的真实和全面的信息而被视为宝藏。我们无法否认 Al-Harbi、Al-Ya’qoubi、Al-Bakri、Ibn Hawqal 或 Abul Fida 提供的知识的真实性（尽管并不详尽）；请参阅最后的参考资料。   除了地理信息外，这些作品还提供了有关经济、社会、政治和教义事务的其他信息，因此有助于研究人员对这些地区进行一般描述。   这些出版物是历史学家不可或缺的工具，因为它们赋予研究人员高级空间思维的能力，从而获得历史知识并从历史叙述中提取信息。此外，它们使我们能够在现在称为数据挖掘的路径和路线中制作地图，即使是基本的地图。这些作品中的地理信息是无价的。   总之，可以说这些出版物是从地理角度追随历史现象的，因为尽管他们这样做有些晚，但他们提供了在他们写作之前关于这些地区的地理历史信息，当代研究已经证明他们对此有很高的信心。这些资料首先提到地理位置并具体说明它，以及它对该地区的重要性以及一些与气候和地形有关的细节，然后提到在作者时代之前甚至在他那个时代发生的事件，还提到了每个国家最著名的人物。   如果对麦加的当前位置有任何疑问，这些资料会明确提到它或以某种方式暗示它。然而，由于它没有这样做，这证明了研究趋势的错误，它对麦加的位置产生了怀疑，而且似乎除了严谨的学术研究之外还有其他动机。   这里我必须提到阿马尔·穆罕默德·鲁比博士，他回应了东方学家帕特里夏·克罗恩，驳斥了东方学家对麦加位置提出的所有证据（74）。此外，诺尔德克还评论了叙利亚语的胡泽斯坦编年史，这是意大利东方学家伊格纳齐奥·圭迪发现的一份手稿，他先将其翻译成拉丁文，诺尔德克随后将其翻译成德语。编年史是一部由东方基督徒在公元 7 世纪撰写的叙利亚语历史，其中提到了亚伯拉罕的圆顶。作者在评论中的叙述被视为支持伊斯兰教的亚伯拉罕故事，强调提到的圆顶是麦加的克尔白（75）。图 6. 埃及 Mahmal 号前往麦加的途中，约 1880 年 – Khalili Collections / CC BY-SA 3.0 igo 结论   题为《黎凡特朝觐之路和卢特人的遗址——伊斯兰地理资料研究》的研究得出了一些结论，其中最突出的是：   阿拉伯-伊斯兰地理资料在其方法论中将麦加的位置置于突出地位，没有提到，甚至没有暗示易卜拉欣（愿主的平安在他之上）的克尔白除了麦加之外还有其他地方。这证明该位置是唯一的，并且保持不变，因为这些资料以其历史材料的可信度为特征。那些以易卜拉欣克尔白来得晚为借口对其位置表示怀疑的人拒绝这些资料，这只能解释为远离学术科学方法，这要求研究人员不要忽视不支持其观点的资料。   在处理其他研究中依赖的来源时采取双重标准，因为这些来源具有可信度和可靠性，而当他们没有从中找到他们想要的东西时，他们又怀疑它们的可信度，这不符合科学诚信。 表 1 表 2   脚注和参考文献[1] 哈比，阿布·伊斯哈格·易卜拉欣·伊本·伊斯哈格·伊本·易卜拉欣·伊本·巴希尔（卒于伊斯兰历 285 年）。 Al-Manasik wa Amakin wa Turuq al-Hajj wa Na’alim al-Jazira，由 Hamad Al-Jasser 编辑，Dar Al-Yamamah（利雅得，1969 年），第 74 页。653；未知作者，有关麦加和麦地那历史的书《Manazil Makkah》，手稿保存于巴格达大学艺术学院研究生院图书馆，No. （1587），论文 114b；而一些资料称第一个地方为“manzil”，参见：伊本·鲁斯塔赫，阿布·阿里·艾哈迈德·本·奥马​​尔 (卒于290 年 AH)。 Al-A’laq al-Nafisah，（莱顿，1891 年），第 33 页。 183；伊本·霍尔达贝，阿布·卡西姆·欧贝德·阿拉·本·阿卜杜拉 (卒于伊斯兰历 300 年)。 Al-Masalik wa-l Mamalik，Al-Muthanna 图书馆（巴格达，N.D），第 153 页。 150；有些资料提到离开大马士革后第一个地方的名字是“Al-Kiswah”。参见：Al-Omari，Ibn Fadlallah Shihab al-Din Ahmad ibn Yahya (卒于 749 AH)。 Masalik al-Absar fi Mamalik al-Amsar，（法兰克福，N.D），第 153 页。 334；贾兹里，阿卜杜勒·卡迪尔·穆罕默德·本·阿卜杜勒·卡迪尔·本·穆罕默德·本·易卜拉欣·安萨里 (卒于伊斯兰历 977 年)； Durar al-Fawa'id al-Munathamah，载于《Akhbar al-Hajj wa Tariq Makkah al-Mu'athamah, Al-Mutba'a Al-Salafiyyah》（开罗，1964 年），第 34 页。 453； Mosel, A.《北希贾兹》，由 Abdul Mohsen Al-Husseini 译（亚历山大，1952 年），第 137 页。 156；后者提到，根据伊本·鲁斯塔(Ibn Rustah) 和伊本·霍尔达贝 (Ibn Khordadbeh) 的说法，Kiswah 是曼齐尔 (manzil) 的名字。基斯瓦是阿拉吉河上的一个小村庄，位于大马士革以南 18 公里处，其名字来源于巴努·加桑从前来收税的罗马国王使者手中夺走的衣服。向他们表示敬意。参见：Al-Zamakhshari，Muhammad bin Omar (卒于 578 年 AH)。 Al-Amkinah wa-l miyaah wa-l Jibal，由 Ibrahim Al-Samarrai 调查，Al-Saadoun Press，（巴格达，N.D），第 198 页；迪马什基，穆罕默德·本·伊萨·本·卡南·萨利希 (卒于伊斯兰历 1153 年)。 Al-Mawakib al-Islamiyyah fi-l Mamalik wa-l Mahasin al-Shamiyyah，Hikmat Ismail 调查，第二部分，文化部出版物，（大马士革，1993 年），脚注，第 74 页。 352；巴克尔，赛义德·阿卜杜勒·马吉德。 Al-Malamih al-Jughrafiyyah li Duroob al-Hajeej，Dar Tihama（吉达，1981 年），第 33 页。 182；至于库达马·伊本·贾法尔 (Qudama ibn Ja’far)，阿布·法拉吉·伊本·库达马·伊本·齐亚德 (Abu al-Faraj ibn Qudama ibn Ziyad)，卡提卜·巴格达迪 (al-Katib al-Baghdadi) (卒于伊斯兰历337 年)。 Al-Kharaaj wa Sina’at al-Kitabah，由 Muhammad Hussein Al-Zubaidi 编辑，Dar Al-Rasheed 出版社（巴格达，1981 年）。第一个名字（Al-Manazil）是在大马士革之后提到的。详细信息请参见：附录编号。 （1）。[2] 哈马维、谢哈布·阿尔丁·阿布·阿卜杜拉·雅库特·本·阿卜杜拉·鲁米·巴格达迪、穆贾姆·布尔丹、达·萨德尔（贝鲁特，1955 年）提到过它。它以苏尼扬的名字命名，距离大马士革有两个站，位于大马士革的豪兰附近城镇中，有些人认为苏尼扬是继基斯瓦之后黎凡特朝觐路线上的第二个站，也是伊本·鲁斯塔赫和伊本·霍尔达贝提到的地方，见《马萨利克·瓦-尔·马马利克》，第 150 页；奥马里，《马萨利克·阿布萨尔》，2/334；贾兹里，《杜拉尔·法瓦伊德》，第 453 页；马基，苏莱曼·阿卜杜勒·加尼。 Tariq Hujjaj al-Shaam wa Misr mundh al-Fath al-Islami ila Muntasaf al-Qarn al-Saabi’ al-Hijri，《Al-Dara》杂志，第十年，第一期，1984 年 6 月，第 17 页。 9. 详细信息参见：表号(1)。[3] Al-Harbi，Al-Manasik，第 14 页。 653；作者未知，第 114b 对开页；莫塞尔认为，位于大马士革以南 150 公里处的Athri’at 是第三宫的名称，伊本·鲁斯塔和伊本·霍达德贝将其称为“Dhaat al-Manazil”。根据Qudamah的安排，Dhaat al-Manazil是第二站。参见：Ibn Rustah，Al-A’laq al-Nafisa，第 14 页。 183； Ibn Khordadbeh，Al-Masalik wa-l Mamalik，第150 页；Qudamah bin Ja’far，Al-Kharaj，第 85 页；Mosel，Northern Hijaz，第 156 页；Al-Ya’qoubi 提到 Jund al-Sham 被划分为几个区域，al-Buthaina 是其中一个区域，其城市是 Athri’at。参见：Al-Buldan，第 82-83 页；至于 Al-Maqdisi，他将黎凡特地区划分为几个区域，其中一个区域他称之为约旦，并将这些区域作为他的城市之一，并确定了大马士革与两个阶段之间的距离。参见：Al-Maqdisi al-Bishari，Shams Al-Din Muhammad bin Ahmed（卒于伊斯兰历 380 年）。 Ahsan al-Taqasim fi Ma’rifat al-Aqalim，第二版（莱顿，1906 年），第 154、192 页； Dradkeh 提到，Dhaat al-Manazil 的名字表明了其位置相对于道路的重要性。参见：Dradkeh，萨利赫·穆萨。倭马亚时代的黎凡特朝觐路线，第四届黎凡特历史国际会议（倭马亚时代的黎凡特），（安曼，1996 年），第 17 页。 441;表号 (1)。[4] Dradkeh，Al-Hajj al-Shami 路，第 14 页。 441;阿尔·阿里迪 (Al-Aridhi)，维丹·法里克·伊纳德 (Wijdan Fareeq Enad)。Tariq Umara’ al-Hajj fi al-Dawlah al-‘Arabiyyah al-Islamiyyah，Dar Al-Nahda Al-Arabiya，（贝鲁特，2021 年），第 17 页。30.[5] Al-Hamawi，Mu'jam al-Buldan，1/130；一些消息来源提到，它与大马士革之间有四天的旅程。参见：Al-Istakhari，Abu Ishaq Ibrahim bin Muhammad Al-Karkhi（卒于伊斯兰历四世纪），Al-Masalik wa-l Mamalik，（N.P.，N.D），第 17 页。49；伊本·豪卡尔 (Ibn Hawqal)，阿比·卡西姆·纳西比 (Abi Al-Qasim Al-Nasibi)（生于伊斯兰历四世纪）。 Al-Masalik wa-l Mamalik，（N.P.，N.D），第 17 页。 171.[6] Al-Harbi，Al-Manasik，第 14 页。 653;未知作者，Manazil Makkah，114b。扎尔卡位于大马士革以南 203 公里，麦地那以北 110 公里处。参见：Al-Dimashqi，Al-Mawakib al-Islamiyyah，卷。 2，脚注，第 14 页。 353； Bakr，Al-Malamih al-Jughrafiyyah，第 14 页。 186.[7] 阿尔-巴克里，阿布·奥贝德·阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·阿齐兹·安达卢西（卒于伊斯兰教历 487 年）。 Jazirat al-‘Arab min Kitab al-Masalik wa-l Mamalik，由 Abdullah Yusuf al-Ghunaim、Al-Matba’ah al-Asriyyah 编辑，（科威特，1977 年）。Mu’jam ma Ista’jam，Mustafa al-Sakka 编辑，第 2 部分，Matba’at Lajnat al-ta’lif wa-l Tarjamah wa-l Nashr，（开罗，1945 年），2/696；哈马维，穆贾姆·布尔丹，3/137。[8] 一些消息来源提到 Sargh 是 Athri’at（目前为 Daraa）的下一任 manzil。参见：Ibn Rustah，Al-A’laq al-Nafisa，第 14 页。 483；伊本·霍达德贝 (Ibn Khordadbeh)，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 14 页。 150； Qudamah bin Ja'far，Al-Kharaj，第14 页。 85；贻贝，北汉志，第 14 页。 156、亚库特的萨格位于穆吉塔和塔布克之间，是黎凡特朝圣路线的马纳齐勒之一。参见：Al-Hamawi, Mu’jam al-Buldan, 3/212，以及：Al-Hazmi, Abu Bakr Muhammad bin Musa bin Othman bin Hazim Al-Hamdhani al-Shafi’i（卒于 584 年）。 Ma itafaqa lafthuhu wa iftaraqa musammaah fi-l amakin wa-l buldan al-mushtabah fil khat，阿拉伯科学遗产复兴中心保存的第 53 号手稿和苏莱曼尼亚图书馆副本的复印件。手稿 Laleli ，第 2140 号，第 218 页，目前 Sargh 是约旦城市 Al-Mudawarah，距离 Athri'at 超过 300 公里，商队很难在不停留的情况下继续经过这段距离；消息来源提到位于 Athri'at 和 Sargh 之间的七个 manazil 的名称。参见：Al-Harbi，Al-Manasik，第 653 页；未知作者，Manazil Makkah，对开本 114b；看来这些马纳齐尔与距离相符，其中一些马纳齐尔仍然保留着伍麦叶哈里发时代的痕迹，也许我们可以分析，一些历史学家没有提到它们，是因为他们之间对详细了解 manzil 的细节和特征，以便根据水、草、市场和道路变化等因素将其视为 manzil。由于各种因素，请参阅：Dradkeh，《黎凡特朝觐之路》，第 441 页-443。参见：表号（1）。[9] Al-Hazmi，Ma itafqa lafthuhu，论文 218；Al-Hamawi，Mu'jam al-Buldan，3/212。[10] Al-Bakri，Mu' jam ma Ista'jam，3/735； Sargh 距离大马士革约 572 公里，参见：Bakr, Al-Malamih Al-Jughrafiyyah, p. 11。 193.[11] 伊本·萨阿德 (Ibn Saad)、萨阿德·本·马尼 (Saad bin Manee)（逝世于伊斯兰历 230 年），Al-Tabaqat al-Kubra，盲文出版社，（Liden，1904 年），2/165-168；阿布·伊斯塔卡里 (Al-Istakhari)，阿布·伊沙克·易卜拉欣·本·穆罕默德·卡基 (Abu Ishaq Ibrahim bin Muhammad Al-Karkhi)（卒于伊斯兰历四世纪）。 Al-Aqalim，（北达科他州科塔），第 14 页。 10；阿布·扎伊德·艾哈迈德·本·萨赫勒·巴尔基 (Al-Balkhi)（卒于伊斯兰历 322 年）。 Suwar Al-Aqalim，保存在巴格达大学艺术学院研究生图书馆的手稿，第 329 号，第 20 号论文。[12] Al-Istakhari，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 14 页。 24；伊本·霍卡尔，苏拉特·阿德，第 14 页。 39； Al-Maqdisi Al-Bishari，Ahsan Al-Taqasim，第 14 页。 179； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuh，论文 76； Al-Himyari，阿比·阿卜杜拉·穆罕默德·本·阿卜杜勒·莫奈姆·桑哈吉（Abi Abdullah Muhammad bin Abdul Moneim Al-Sunhaji，卒于伊斯兰历 727 年）。 Al-Rawd al-Mi’tar fi Khabar al-Aqtar，Ihsan Abbas 的调查，第 2 版，海德堡出版社，（贝鲁特，1984 年），第 17 页。 130；阿布·阿尔菲达 (Abu Al-Fida)，伊斯梅尔·本·阿里·本·穆罕默德 (Ismail bin Ali bin Muhammad，卒于伊斯兰历 732 年)。 Taqwim al-Buldan，（巴黎，1840 年），第 17 页。 87； Al-Dimashqi，Al-Mawakib al-Islamiyyah，第 2 卷，页边空白，第 14 页。354.[13] Al-Istakhari，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 14 页。 24；伊本·霍卡尔，苏拉特·阿德，第 14 页。 39； Al-Dimashqi，Al-Mawakib al-Islamiyyah，第 2 卷，页边空白，第 14 页。 354.[14] 当查看附录（1）时，我们发现 Al-Junaynah 出现在 Al-Muhaddithah 和 Al-Aqra’之后，参见：Al-Harbi, Al-Manasik, p. 11。 653；作者不详，Manazil Makkah，第 114b 对开页；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，Al-A’laq al-Nafisa，第 14 页。 183；伊本·霍达德贝 (Ibn Khordadbeh)，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 14 页。 150; Qudamah bin Ja'far，Al-Kharaj，第 14 页。 85；然而，莫塞尔从他对该地区的研究中得出结论，Al-Junaynah 出现在 Muhadditha 和 Al-Aqra 之前，参见：North Hijaz，第17 页。 156.[15] Al-Bakri，Mu'jam ma Ista'jam，2/399。[16] Al-Harbi，Al-Manasik，第 16 页。 653；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，Al-A’laq al-Nafisa，第 14 页。 183； Al-Aridhi，Turuq Umara’ Al-Hajj，第 14 页。 32.[17] 摩泽尔，北汉志，第 17 页。 156；参见：Al-Omari，Masalik al-Absar 2/336； Al-Jaziri，Durar al-Fawa’id，第 17 页。458.[18] Al-Zamakhshari，Al-Amkinah wa-l Miyah，第 14 页。 65；哈马维，穆贾姆·布尔丹，5/60。[19] Al-Harbi，Al-Manasik，第 19 页。 53；作者不详，Manazil Makkah，第 114b 对开页；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，Al-A’laq al-Nafisa，第 14 页。 183；伊本·霍达德贝 (Ibn Khordadbeh)，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 14 页。 150；库达马·本·贾法尔，《Al-Kharaj》，第 14 页。 85.[20] 这个地方距离塔布克约200公里，位于塔布克东南部，参见：Mosel, North Hijaz, p. 11。 156.[21] Al-Hamawi，Mu'jam al-Buldan 1/236。[22] Al-Harbi，Al-Manasik，第 23 页。 656； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。 85； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuhu，第 134 篇。[23] 希米亚里，《鲁德·米塔尔》，第 247 页。 189； Al-Omari，Masalik al-Absar，1/231；参见：Al-Istakhari，Al-Aqalim，第 154 页。 10；伊本·哈卡尔，《Surat al-Ard》，第 154 页。 39； Al-Zamakhshari，Al-Amkinah wa-l Miyah wa-l Jibal，第33 页。 72； Abu al-Fida，出自《Taqwaem al-Bul》，第 154 页。 89； Shawkat，Ibrahim，《Jazirat Al-‘Arab min Nuzhat al-Mishtaq li-l Sharif al-Idrisi》，伊拉克科学院出版社，（巴格达，1971 年），第 33 页。 33； Bakr，Al-Malamih Al-Jughrafiyyah，第 34 页。 204-206。[24] Al-Harbi，Al-Manasik，第 24 页。 653；未知作者，Manazil Makkah，对开本 114b；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，《Al-A'laq al-Nafisa》，第 34 页。 183；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 150；卢格达·伊斯法罕，哈桑·本·阿卜杜拉（310 AH）。 Bilad Al-‘Arab，由 Hamad Al-Jasser 和 Saleh Ahmed Al-Ali 调查，Dar Al-Yamamah 研究、翻译和出版部出版，（利雅得，1968 年），第 74 页。 397； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。85.[25] 哈马维，《穆贾姆·布尔丹》，4/338； Al-Himyari，Al-Rawd Al-Mi’tar，第页602.[26] Al-Harbi，Al-Manasik，第 247 页。 653；未知作者，Manazil Makkah，对开本 114b。[27] Lughdah al-Isfahani，《阿拉伯之书》，第 247 页。 396；巴克里，《Mu’jam ma Ista’jam》，3/743；哈马维，Mu’jam al-Buldan，3/228。[28] 查看附录编号时。 （2）我们发现 Ibn Rustah 和 Ibn Khordadbeh 曾以 Wadi Al-Qura 来指代其他 manazil 的名称，参见：Al-A’laq al-Nafisa，第 233 页。 183；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 150；而Al-Harbi 之所以在供水站停留，可能是因为历史学家和地理学家对某个地方是否为 manzil 的定义存在分歧。[29] 一些人估计距离为（20 Marhala）。请参阅：Al-Istakhari，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 154 页。 29； Ibn Hawqal，《Surat al-ard》，第 6 页；至于伊德里西，他估计其为（30 马拉哈拉）。请参阅：Shawkat，Jazirat Al-‘Arab，第 154 页。30；至于 Al-Omari，据他所说，该距离为 728 英里，相当于二百四十二法尔萨克，又三分之一法尔萨克。参见：Masalik al-Absar 2/299；至于大马士革和麦地那之间的距离，Al-Omari 估计为 580 英里，相当于九十三法尔萨赫又三分之一法尔萨赫。参见：Masalik al-Absar，2/317。[30] Al-Harbi，Al-Manasik，第 34 页。 427；未知作者，Manazil Makkah，对开本 42a；不同的地理来源对于麦地那和杜勒胡莱法之间的距离有不同的看法。参见：al-Bakri，Mu’jam ma Ista’jam，2/464；哈马维，Mu’jam al-Buldan，2/295； Al-Himyari，Al-Rawd Al-Mi’tar，第 34 页。 196；阿尔萨姆胡迪、努尔丁·阿里·贾迈勒·阿尔丁·阿布尔·穆哈辛·阿卜杜拉·本·希哈布·阿尔丁·本·阿巴斯·艾哈迈德·侯赛尼·沙夫二世（卒于伊斯兰历 911 年）、瓦法·阿尔·瓦法·阿尔萨姆胡迪、 Bi'akhbar Dar Al-Mustafaa，艺术出版社，（埃及，伊斯兰历 1326 年），2/293；虽然最近的一项研究估计它们之间的距离为 9 公里，但请参阅：Al-Kandhlawi，Muhammad Zakaria，Hajjat​​ ​​al wada' wa umraat alnabi salla Allahu alaihi wa sallam，Nadwat al-Ulama Press，（印度，N.D.），p 。 9.[31] Al-Harbi，Al-Manasik，第 34 页。 440；参见：未知作者，《Manazil Makkah》，对开本 46b； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuhu，第 145 号文件。[32] 巴克里，《信仰的起源》，2/458-459。哈马维，穆贾姆·布尔丹，2/277。[33] 雅各比，艾哈迈德·本·阿比·雅各布·本·瓦兹（卒于伊斯兰历 292 年）。 Al-Buldan，第 3 版，Al-Haidari Press（纳杰夫，1957 年），第 3 页。 73.[34] Al-Harbi，Al-Manasik，第 34 页。 441；未知作者，Manazil Makkah，对开本 46b。[35] Al-Harbi，Al-Manasik，第 34 页。 443；参见：未知作者，《Manazil Makkah》，对开本 46b；巴克里，《穆贾姆马伊斯塔贾姆》，4/1256； Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/166。[36] 哈马维，《穆贾姆·布尔丹》，3/292； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 333.[37] 伊本·鲁斯塔赫，《纳菲萨》，第 34 页。 178；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 130； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 333； Shawkat，《阿拉伯书》，第 34 页。 23.[38] Al-Harbi，Al-Manasik，第 34 页。 443； Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/166；历史学家对于阿尔拉瓦和麦地那之间的距离有不同的看法。参见：Al-Zamakhshari、Al-Amkinah wa-l Miyah wa-l Jibal，第 15 页。 114； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 22，Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/314。最近的研究表明，该地区仍然沿用同一名称，但不再是朝圣者的驻地，距离麦地那 74 公里。请参阅：Al-Kandhlawi，Muhammad Zakariyya，《Hajjat​​ ​​al-Wada’》，Nadwatul Ulama Press，印度，第 174 页。 30.[39] 雅各比，布尔丹，2/681。[40] Al-Harbi，Al-Manasik，第 36 页。 445；参阅：未知作者，Manazil Makkah 论文 48a，Al-Bakri，Mu'jam ma Ista'jam，2/686。[41] 巴克里，《信仰之歌》，2/686。 Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 277.[42] 作者不详，《Manazil Makkah》，第 48a 页；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，《Al-A'laq al-Nafisa》，第 34 页。 178；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 130； Al-Himyari，Al-Rawd Al-Mi’tar，第 34 页。277； Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/169； Shawkat，《阿拉伯书》，第 34 页。 23.[43] Al-Harbi，Al-Manasik，第 43 页。 447；参见：Al-Bakri，Mu’jam ma Ista’jam，3/903； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuhu，第 275 篇。[44] 作者不详，《Manazil Makkah》，第 48b 页； Ya’qoubi，Al-Buldan，第 34 页。 77.[45] Al-Harbi，Al-Manasik，第 44 页。 448；参见：未知作者，《Manazil Makkah》，第 49a 页；穆贾姆·马·伊斯塔贾姆，3/742，931； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 327.[46] 哈马维，《穆贾姆·布尔丹》，3/228。 Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/323。[47] Al-Harbi、Al-Manasik，第 45 页。 451-452；未知作者，Manazil Makkah，对开本 49b；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，《Al-A'laq al-Nafisa》，第 34 页。 178；哈马维，Mu’jam al-Buldan，3/228； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。327.[48] 伊本·霍尔达贝，《马萨利克和马马利克》，第 34 页。 130； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。 80，Shawkat，Jazirat al-‘Arab，第页23.[49] 亚库比，《布尔丹》，第 34 页。 73.[50] Al-Harbi，Al-Manasik，第 36 页。 450[51] Al-Harbi，Al-Manasik，第 36 页。 451；请参阅：未知作者，Manazil Makkah 论文 49 b。[52] 巴克里，《真理之书》，1/102。[53] Al-Harbi，Al-Manasik，第 54 页。 454；参见：Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/172。[54] Al-Harbi，Al-Manasik，第 54 页。 457；参见：Al-Bakri，Mu’jam ma Ista’jam，2/368； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 156.[55] Al-Harbi，Al-Manasik，第 36 页。 457；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，《Al-A'laq al-Nafisa》，第 34 页。 178；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 131； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。 81；Shawkat，《阿拉伯书》，第 34 页。 23.[56] 巴克里，《信仰之歌》，2/368； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 156； Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/367；阿里，萨利赫·艾哈迈德，《Al-Hijaz fi Sadr al-Islam Dirasat fi ‘Ahwalihi al-Umrania wal-Idaria, muasasat al-Risalati》，（贝鲁特，1990 年），第 33 页。 263.[57] 亚库比，《布尔丹》，第 34 页。 73.[58] Al-Harbi，Al-Manasik，第 24 页。 457；参见：Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 154 页。 454.[59] Al-Harbi、Al-Manasik，第 26 页。 457, 460；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，Al-A’laq al-Nafisa，第 34 页。 178；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 178； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。 81；巴克里，《穆贾姆·马·伊斯塔吉姆》，3/1054。[60] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 459.[61] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 459； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 421.[62] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 463；未知作者，Manazil Makkah，对开本 52b；巴克里，《穆贾姆和伊斯塔贾姆》，3/942；至于伊德里西，他把它们描绘成巴尼朱海纳 (Bani Juhayna) 人的住所，见：Shawkat，Jazirat al-‘Arab，第 74 页。 23.[63] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 465；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，Al-A’laq al-Nafisa，第 34 页。 178；伊本·科尔达贝(Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l mamalik》，第 33 页。 131； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。 81； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuhu，第 354 篇； Shawkat，《阿拉伯书》，第 34 页。 23.[64] Lughdah al-Isfahani，《Bilad al-‘Arab》，脚注，第 63 页。 24； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuhu，第 354 篇；哈马维(Al-Hamawi)、穆贾姆·布尔丹 (Mu’jam al-Buldan)、5/104 萨姆胡迪 (Al-Samhoudi)、瓦法阿 (Wafaa) 瓦法阿 (Wafaa)、2/174。[65] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 465；参见：未知作者，《Manazil Makkah》，第 53a 页；巴克里，《穆贾姆马伊斯塔贾姆》，4/1212，1257。[66] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 465；参见：未知作者，《Manazil Makkah》，第 53a 页；巴克里，《穆贾姆马伊斯塔贾姆》，4/1212；哈马维，穆贾姆·布尔丹，5/104； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 93，距麦加25公里。请参阅：Al-Kandhlawi，Hajjat​​ ​​al-Wada’，第 154 页。 40.[67] 未知作者，《Manazil Makkah》，对开本 16a-16b；伊本·哈卡尔，《Surat al-Ard》，第 154 页。 46； Shawkat，《阿拉伯书》，第 34 页。 23.[68]《马萨利克和马马利克》，第 64 页。 130.[69] Al-Harbi，Al-Manasik，第 36 页。 468；由于地理学家使用的计量单位不同，他们对麦地那和麦加之间距离的测定也存在分歧。参见：Al-Ya’qoubi，Al-Buldan，第 154 页。 73，Ibn Hawqal，《Surat al-Ard》，第页。 46； Al-Istakhari，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 33 页。 28；至于伊德里西，据他所说，距离为 (250) 英里，参见：Shawkat，Jazirat al-‘Arab，第251 页。 24；而伊本·法德勒·阿拉·乌马里 (Ibn Fadl Allah al-‘Umari) 估计的距离为“一百英里零十二英里，即三十七法尔萨赫又三分之一法尔萨赫”。请参阅：Al-Omari，Masalik al-Absar，第 154 页。 299； Al-Jaziri，Durar al-Fawa’id，第 33 页。442；承认1马尔哈拉为8法拉希克，1法尔萨克为6公里，1英里为2公里。参见：Al-Ya’qoubi，Al-Buldan，脚注，第 154 页。 75；伊本·拉法，阿布·阿巴斯·纳吉姆·阿尔丁·安萨里 (卒于伊斯兰历 710 年)。 Al-Idaah wa-l Tabayun fi Ma’rifat al-Mikyal wa-l Mizan，由 Muhammad Ahmad Ismail Al-Kharouf 编辑，Dar Al-Fikr（大马士革，1980 年），第 34 页。 77-78；亨茨，瓦尔特。 Al-Makayil wa-l Awzan al-Islamiyyah wa ma Yu’adiluha fi al-Nitham al-Mitri，由 Kamel Al-Asali 译，约旦大学出版物（N. P, N. D），第 153 页。 94-95。[70] 塔巴里，《关于古兰经的记载》，《Dar al-Tarbiyah wa-l Turath》，麦加，N.D.，C 21，第 237 页。 105； Al-Qurtubi，Abu Abdullah Muhammad bin Ahmed Al-Ansari，Al-Jami’ Ahkam al-Qur’an，由 Ahmed Al-Bardouni 和 Ibrahim Ataqish 编辑，埃及书店，（开罗，1964 年），卷。 15，页120； Sayyid Qutb，《Fi Thilal al-Quran》，第 6 版，Dar, Al-Shorouk，（贝鲁特，1978 年），第 5 卷，第 174 页。 2998.[71] 穆罕默德·本·穆萨·巴巴·阿米，《Mafhum al-Zaman fi-l Quran al-Karim, Dar Wahi al-Qalam》（大马士革，2008 年），第74 页。 65[72] 卡拉乔夫斯基以尊重和赞赏的态度看待伊斯兰文明学者的著作，并特别提到了地理资料，他说：“也许这首先适用于阿拉伯历史和地理文献，学者们很早就承认它们是研究伊斯兰世界历史的主要和可靠资料来源。这是一个取之不尽的课题，不仅对于历史学家和地理学家来说如此，对于社会学家、经济学家、文学史、科学史、宗教史、语言学家和自然科学家来说也是如此。而且文献的范围并不局限于阿拉伯国家，而是为我们提供了阿拉伯人到达过的所有国家或他们获得过信息的国家的信息。这与他们描述的伊斯兰土地的丰富景象如出一辙。有时，阿拉伯地理资料可能是一个国家特定时代历史的唯一或最重要的来源。”请参阅：Karachowski，Ignatius Yulia Naqash，《阿拉伯地理文学史》，Salah al-Din Osman Hashim 译，阿拉伯国家联盟作者、翻译和出版委员会，（开罗，1963 年），第一部分，第 1 页。 3[73] 法国东方学家雷诺这样评价阿比·菲达的《塔格维姆·布尔丹》：“欧洲中世纪没有一本书可以与之相比。”参见：Krachowski，先前参考文献，1/389；穆罕默德·马哈茂德·穆罕默丁，《Al-Turath al-Jughrafi al-Islami，Dar al-Uloom》（利雅得，1999 年），第 33 页。 193.[74] 阿马尔·穆罕默德·鲁比，《对帕特里夏·克罗恩的回应：麦加贸易与伊斯兰教的兴起》，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987 年还由 Amal Muhammad Al-Roubi 以阿拉伯语重新出版，Al-Radd ‘ala Tijarat Makkah wa Thuhur al-Islam, (In)，第二版，（开罗，2013 年），第 24 页。 26-30[75]德文版链接：https://menadoc.bibliothek.uni-halle.de/.../pageview/865296[76] 请参阅：马哈茂德，尼扎尔·阿齐兹·哈比卜。 Khidmat al-Hajij fi-l ‘Asr al-‘Abbasi 132-334 AH，未发表的硕士论文，巴士拉艺术大学学院，1990 年；表号（1）。[77] 参见：同一参考文献，表号。 （2）。 原文链接：https://muslimheritage.com/levantine-hajj-route/    

    这一趟阿塞拜疆之行让我学到了很多东西。多到什么程度呢？我觉得就算写成一整篇文章，也未必能说得尽。    说来也有趣，我之所以踏上这段旅程，是被两位跟我在德国读大学的阿塞拜疆兄弟硬请过去的。他们拍着胸脯跟我说：“别担心，包吃包住”。盛情难却，我就踏上了那片陌生的土地。我们三人关系之所以特别铁，一方面是因为我们都在俄语群，经常能聊起苏联的笑话和文化，那些带着苏式幽默的段子，只有说俄语的人才能真正体会其中的讽刺与趣味。另一方面，我们都是穆斯林，每到星期五，我们就会一起去清真寺做礼拜。那种信仰上的共鸣，在异国他乡尤其令人安心，也让彼此间多了一份默契。有一次聊天时，他们向我介绍起阿塞拜疆的宗教情况：这里的穆斯林大约一半是什叶派，一半是逊尼派，但两者却能和平共处，自然而然地融合在一起。这让我非常惊讶。更出乎意料的是，虽然伊朗是什叶派大国，但它在阿塞拜疆几乎没有什么宗教影响力。阿塞拜疆和伊朗的关系其实非常紧张。对我这个政治系出身的人来说，这样的现状一下子就激起了我极大的好奇心。    简单介绍阿塞拜疆的地理位置    阿塞拜疆位于亚洲西部与欧洲东部的交界处，属于外高加索地区。它的地理位置特点如下：东临里海：有长达约800公里的海岸线。北接俄罗斯：以大高加索山脉为界。西北邻格鲁吉亚，西部与亚美尼亚接壤。南部与伊朗为邻。     此外，阿塞拜疆还有一个飞地——纳希切万自治区，位于亚美尼亚、伊朗和土耳其之间，不与本土接壤。  旅程日记。     当我刚登上从伊斯坦布尔飞往阿塞拜疆首都巴库的飞机时，耳边忽然听到有人说俄语，我的心情顿时激动了起来。在土耳其时，我常常在清真寺里遇到一些人想跟我聊天，可我们只能像哑巴一样互相微笑，因为大多数土耳其人不会说英语。我当时就想：到了阿塞拜疆，终于可以畅所欲言了！ 这种兴奋的情绪一路延续到了我抵达巴库机场。过边检时，我还特意“秀”了一下我的俄语，结果却意外地引起了边检官的怀疑。她反复问我拿的到底是不是我本人的护照，总觉得哪里不对劲。她不敢相信，我一个从未踏入阿塞拜疆的人，居然能说出一口没有外国口音的俄语。她甚至怀疑我是哈萨克人，拿着假中国护照。更让她疑惑的是，我护照上的照片还是17岁的我，现在的模样显然和那时有些差距。 我赶紧解释，说我曾在俄罗斯留学，俄语是在那儿学的。但她依然不放心，最终还是把她的上司叫来一起审核我的护照。那一刻，我从兴奋的巅峰突然紧张到跌入谷底——不过现在回头看，也算是旅途中最有戏剧性的插曲之一了。    出机场后，我的兄弟们来接我，带我前往他们的住处。一路上，窗外不断掠过的高楼大厦和现代化的办公楼，彻底颠覆了我对阿塞拜疆的认知。我原本以为阿塞拜疆位于高加索山区，应该比较贫穷，脑海里浮现的画面只有连绵的山脉和落后的村镇，根本没想到城市里竟然如此现代、有活力。但突然间我也意识到，阿塞拜疆其实拥有雄厚的石油和天然气资源，而且全国人口不过一千万出头，资源丰富、人口适中，自然生活条件不会差。再一对比，邻国亚美尼亚和格鲁吉亚就没有这种天然的恩赐。因为缺乏石油和天然气，它们的发展也相对受限。看到这一点，我不禁感叹：真主对穆斯林确实是极其仁慈的。看看世界其他角落——像越南、菲律宾，许多人不得不在工厂里辛苦劳作；而在不少穆斯林国家，只需钻一口井，财富就能源源不断地从地底下涌出来。更有意思的是，格鲁吉亚也拥有一条不短的海岸线，但却没有油气资源。再看看东南亚，那些穆斯林国家几乎都有丰富的天然气和石油储藏，而非穆斯林的越南、缅甸、菲律宾，虽然同样拥有海岸线，却没有得到类似的自然馈赠。      此刻，我脑海中浮现出古兰经中的一句话：“如果你们要计算真主的恩惠，你们是无法统计的。真主确是至赦的，确是至慈的。”——《古兰经》16:18 东南亚的石油和天然气资源分布非常不均，主要集中在马来西亚，文莱和印尼。     到他家之后，我们先去了附近的超市。走进超市的那一刻，我几乎就不想离开了。货架上不仅有各种诱人的俄罗斯美食，还有大量突厥的食品，香肠就有几百种，分俄式，突厥式，比我去过的俄罗斯和土耳其还要多，让人眼花缭乱。这让我一下子意识到，阿塞拜疆的文化确实兼收并蓄，东西方元素自然融合。这种情况其实也不奇怪。阿塞拜疆和土耳其文化本就相近，两国语言都属于突厥语系，而其中阿塞拜疆语和土耳其语的相似程度，就像马来语与印尼语一样，高度互通。再加上曾经受过沙俄和苏联长期统治的影响，俄罗斯文化也在这里留下了深深的痕迹。在这个超市里，仿佛我眼前不是一个国家的缩影，而是整个欧亚大陆文明的融合展台。 早餐吃得土耳其甜点，阿塞拜疆新鲜的大饼，俄式清真香肠和酸奶油膏     吃完饭后，我们驱车前往一座宏伟的清真寺。一路上我注意到街头有不少交警维持秩序，几乎每个主要路口都能看到他们的身影。我忍不住跟朋友开了个玩笑：“你们这治安管得这么严，是不是你们‘独裁国家’的象征啊？” 他听了笑着回我：“说是独裁也行，但我们这儿治安比你们土耳其好太多了。你在街上丢个东西，没人会顺手牵羊——不像你们那儿。现任总统伊尔哈姆·阿利耶夫的父亲——盖达尔·阿利耶夫，曾在苏联时期担任克格勃（KGB）阿塞拜疆分部负责人。他早在苏联解体前，就在政治系统中拥有广泛人脉和影响力。可以说，今天的阿塞拜疆政权是在苏联时代的政治土壤中成长起来的延续。顺便一提，阿塞拜疆的副总统正是现任总统的妻子。这种安排在外人看来或许颇具争议，但在这里却构成了一种高度集中的“稳定”结构。 盖达尔·阿利耶夫清真寺     主麻礼拜尚未开始，清真寺内已坐满信众，逊尼派与什叶派几乎各占一半。气氛庄重而安宁，我留意到两派在礼拜动作上有些细微差别。比如，什叶派在礼拜最后会举手三次，而逊尼派则通常只向右、向左行礼。宣礼之后，伊玛目上台主持礼拜。他是逊尼派，却身穿一袭黑袍，似乎是对什叶派信众的尊重。在主麻演讲的结尾，他祈愿：“愿真主喜悦四大正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——以及所有圣门弟子。”这一幕令我颇感意外，也深受触动。显然他常这样说，而什叶派信众对此并未反感，反而安然接受。礼拜过程中，我对身边什叶派的动作还不太习惯，例如他们在起立时也会举手。但这并未让我感到格格不入，反而让我意识到，这正是理解彼此信仰实践的良机。礼拜结束，大家纷纷起身互致问候、握手致意。那一刻，我由衷感到欣慰：在一个宗教分歧频发的时代，能够在同一座清真寺中见到逊尼与什叶并肩礼拜、和睦共处，这种画面既珍贵，也希望成为未来的常态。     礼拜结束后，我们开车去了军事公园，参观在第二次与亚美尼亚战争中缴获的武器装备。在路上，我和同学讨论并验证了我对阿塞拜疆宗教现状的一个假设：为什么阿塞拜疆现在一半是什叶派，一半是逊尼派？据我所知，阿塞拜疆最早在阿拉伯人传教时是逊尼派；后来被伊朗的萨法维帝国统治时，当地人被强迫改信什叶派。到了苏联时期，许多人渐渐淡忘了宗教。苏联解体后，来自北方邻国俄罗斯北高加索地区（如车臣）以及土耳其的宗教教材和伊玛目可以自由进入阿塞拜疆，因此，年轻一代很多人又转向了逊尼派。朋友也认同我的说法。他还补充道：土耳其电视剧在阿塞拜疆很流行，其中一些带有宗教色彩比如讲述奥斯曼一世的剧集。我还问他，这里的什叶派会不会在卡尔巴拉日（阿舒拉节）自我伤害。他说不会，最多只是大家聚在一起唱悼念诗，用手拍胸表示哀悼。我又问这里有没有什叶派实行临时婚姻（“契约婚”）。他先是问那是什么，我解释了一下后，他立刻告诉我，阿塞拜疆没有这种“邪恶的传统”。我又问，在这里什叶派和逊尼派之间的通婚常不常见。他说，他爸爸是什叶派，妈妈是逊尼派。他还说：“我是 Sushi”——Shia and Sunni 的混合（笑）。 书店里摆着从俄罗斯运来的伊斯兰书籍。真主至大！在苏联统治时期，人们怎么能想到有一天，伊斯兰书籍竟然能堂堂正正地出现在书店里？     在阿塞拜疆，虽然读书的风气称不上浓厚，但在公园长椅上或地铁车厢里，仍能偶尔看到人们安静地阅读。相比之下，在土耳其，这样的画面几乎完全看不到。根据一项调查，约有60%的土耳其人在高中毕业后就再也没有读完一本书。这或许可以解释，为什么在公共场所中，手捧书本的身影如此稀少。阿塞拜疆之所以保有浓厚的阅读氛围，部分原因要归功于沙俄和苏联时期深植人心的俄语文学教育。在这片土地上，阅读不仅是一种个人修养，更是一种文化延续。走进书店，俄语文学区总是书香四溢，几百本厚重的经典作品井然排列。从陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》到托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》，从普希金、契诃夫到果戈里，这些名字如群星般闪耀，而我们所见的，只是冰山一角。    我尝试阅读一些阿塞拜疆语文本，发现其中保留了大量的阿拉伯语和波斯语词汇。虽然这种语言现象与历史渊源密不可分，但进一步了解后我意识到，造成更多阿塞拜疆语与土耳其语在词汇上的差异，关键在于土耳其共和国建国初期进行的语言改革。在凯末尔领导下，土耳其共和国推行了一场深远的语言工程。这并非出于“语言纯化”的目的，而是基于民族主义、世俗化和去奥斯曼化的政治诉求。改革者认为，大量的阿拉伯和波斯词汇代表着奥斯曼帝国的宗教和帝国传统，与新共和国建立的民族国家认同与世俗现代化道路不相容。因此，许多传统词汇被有意替换为源自突厥语词根的新造词。有趣的是，我曾给一位阿塞拜疆同学看过赛义德·努尔西的《光明全集》中的奥斯曼土耳其语文段，他的反应让我印象深刻——他说：“这个比现代土耳其语还好懂。    土耳其长期推行的极端世俗化政策，在社会日常中也留下了深刻影响。如今在许多大城市里，如果你在街上对陌生人说“赛俩目”（Salam），他们往往会装作没听见、不予回应。我亲身经历过，在入境土耳其时，我对边检人员说了“赛俩目”，他不仅没有回应，甚至流露出一种刻意的冷漠。这种现象在土耳其并不少见，除非是在清真寺里，才有可能听到有人自然地回应“赛俩目”。    相比之下，在阿塞拜疆，情况完全不同。“赛俩目”是一个活在人们日常交流中的问候语，无论你在街道，还是在小超市、政府场所，都能听到它。我在阿塞拜疆的边检口岸向工作人员说“赛俩目”，他立刻面带微笑地回应；就连小超市有卖酒的老板，也会自然地回复“赛俩目”。宗教问候在这里并不被视为政治表态，而是一种普通的礼貌与文化认同。    那天晚上，我们在巴库老城简单逛了一下，然后前往一座较老的什叶派清真寺礼拜。原本我是想去逊尼派清真寺，我的阿塞拜疆朋友却一再保证：“没关系，这里也可以礼拜。”    进去后，果然看到有几位逊尼派的穆斯林在按自己的方式祷拜，我便也跟朋友一起加入。然而，寺里的摆设让我有些无语。伊玛目领拜的位置上方挂着一块黑布，写着有关阿里（愿主喜悦之）的内容，而黑布上方则是一面阿塞拜疆的国旗。这种现象的背后，其实折射出一个更深层的问题——突厥民族主义正在成为当代突厥语伊斯兰世界的一种毒瘤。它披着文化复兴的外衣，实则将民族身份凌驾于宗教认同之上。伊斯兰教倡导的是“乌玛”——一个超越种族、国家的信仰共同体。但突厥民族主义却反其道而行之，把“突厥人”的概念塑造成一种优越感，把非突厥穆斯林边缘化，甚至将伊斯兰自身的多样性简化为国家和民族服务的工具。      晚饭时，我特地提出要尝尝高加索山脉的肥羊肉。朋友们多是城市人，吃不惯这种油脂丰富的肉，只有我一个人点了带肥肉的羊肉汤，吃得津津有味。令人惊喜的是，阿塞拜疆的饭馆菜品种类丰富，整体水准也明显比土耳其的更合我的口味。这里的饮食受到苏联时期深远影响，从乌兹别克抓饭到哈萨克宽面，再到熟悉的土耳其烤肉，风味交融。饭后我还特意要了一份波斯风格的甜点，细腻香甜，口感层次丰富。虽然土耳其语和阿塞拜疆语在语言上颇为接近，但在饮食文化方面，土耳其远不如阿塞拜疆这样拥有苏联与波斯双重遗产的“全家福”式风味来得精彩多样。阿塞拜疆的餐桌上，不仅有中亚的朴实，也有波斯的精致，还有土耳其的热情，确实是一场味觉上的文化融合盛宴。波斯风味甜点的摆盘方式     第二天一早，我们去了街角的一家面包店，想买新鲜出炉的大囊。我原本还想顺便买几个他们的烤包子，但老板却不肯卖给我。他说那些是昨天的，不新鲜，不能卖给客人。后来我们去了附近的超市，我看到柜台上摆着我很久没吃过的俄罗斯千层蛋糕，非常想买。收银员却摇头，说那块蛋糕放了一天，不够新鲜，不能卖给客人。我提出打折，说我真的很想吃，不在乎新不新鲜，但她依旧拒绝，态度非常坚决。还有一次，我们去药店买创可贴。我认真地用俄语对老板娘说，每次都是我朋友在帮我付钱，这次请一定收我的钱。但我的同学马上对她说：“他是我们的客人。”最后，老板娘还是坚持不收我的，而是收了我朋友的。幸好那天晚饭，我借去厕所的机会，悄悄用俄语把账单付了。他们得知之后都露出不悦的表情——不是生气，而是好客，尽其所能的善待旅人，这也是伊斯兰的价值观的体现。在阿塞拜疆，客人不仅是被尊重的，更是被珍视和保护的。    在土耳其则不然。虽然两国都讲突厥语，但我觉得阿塞拜疆对突厥传统文化的保留，比土耳其更完整、更自然。例如，在地铁上，男士都会主动给女士让座，而不是期待感谢。有一次，我的同学在地铁上给一位年轻女孩让座，女孩什么也没说，他却告诉我：“这在我们这里是理所当然的。”还有一次，我看到地铁一节车厢里，两边都是坐着的女士，中间站着一位大约六十岁的老人。我问为什么没人给他让座，我的同学说：“除非他说他需要，否则就算是那个小女孩，也有权利不让座。”在公交车上，我同学也告诉我：虽然法律没有规定，但大家从小就知道——最后两排是男士坐的，女士一般坐在前面。街上抽烟的人很少，尤其是几乎看不到女性抽烟，而在土耳其我经常见到女的戴头巾抽烟。我问起这个现象，我的朋友说：“在我们文化里，女生抽烟是不被接受的。”晚上茶馆里几乎都是男人，女性通常不会进去。甚至连游泳池和健身房也都有明确的分时段：男宾、女宾分开使用。吃饭前，大家都会洗手，哪怕是在家里的餐厅区域吃饭，也不例外。城市街头能看到很多五星级的餐馆大楼，这些餐厅平时楼上不开，只有在结婚宴请时才会启用。我的同学说：“这反映了我们对婚姻的重视。”即使在大学里谈恋爱，也通常要避人耳目。哪怕是一些宗教信仰不强的家庭，也普遍难以接受子女在公开场合谈恋爱。虽然土耳其和阿塞拜疆语言相近，历史上也有很多联系，但这次旅行让我感觉两国在文化上已经有很大差别。阿塞拜疆很多日常习惯和礼仪，比土耳其保留得更多，尤其是在突厥传统和伊斯兰文化方面。虽然阿塞拜疆也经历了苏联时期的极端世俗化，但我猜想，高加索山脉在某种程度上像是天然屏障，减弱了莫斯科“红色文化”的影响，保护了一些传统没有被完全打破。这些东西，在土耳其的大城市里已经基本看不到了。 那一节车厢，两旁全是女的，其中包括一位小女孩 在巴库，随处可见那种专门为婚礼修建的豪华餐馆。这些餐馆平时看上去很气派，但实际上只有一小部分，比如楼下角落里在正常营业，卖些简单的饭菜。只有等到有人结婚的时候，整栋餐馆才会真正全部开放起来，热闹非凡。      我们来到了巴库著名的希尔凡沙王宫（Palace of the Shirvanshahs），这是一座融合了波斯与高加索建筑风格的杰作。整座宫殿由希尔凡沙王朝（Shirvanshah dynasty）修建，王朝统治者信奉逊尼派伊斯兰教，文化上深受波斯影响。主建筑是在15世纪中叶，约1435至1442年之间由**哈利勒拉一世（Shirvanshah Khalilullah I）下令建造的。建筑主要使用高加索地区特有的石灰岩（limestone），因此整座宫殿呈现出一种温暖的浅褐色，厚重而优雅。王宫不仅是一座王室住所，也兼具宗教和文化功能，包含清真寺、陵墓、浴场和其他附属建筑。可惜的是，如今主殿已被改建为博物馆，无法在其中礼拜。但我和同学们还是在主殿旁的一处附属空间里，脱下夹克当作拜毯，简单地完成了礼拜。礼拜结束后，我向他们讲解了刻在石灰岩墙壁上的阿拉伯文经文。这些经文线条优雅，布局和谐，历经数百年依然清晰可辨。 石灰岩墙壁上的阿拉伯文经文     离开巴库老城后，我们去了我同学的大学。他告诉我，他们大学里有用阿塞拜疆语、土耳其语、俄语和英语四种语言授课，语言环境非常多元。他还说，如果高中成绩够好，就可以免费上大学。这让我很惊讶——因为在土耳其，哪怕是本地学生，也没有这种免学费的待遇。除此之外，我还注意到他们特别重视数理化教育。我翻看了一本阿塞拜疆中学的物理教材，内容特别难，完全是苏联遗风，感觉像是在为将来设计导弹的人做准备。事实上，阿塞拜疆的确出过一些世界级的数学家。对比各个欧洲殖民母国留下的影响，我觉得英国算是相对好的，至少在教育、制度建设方面留下了一些东西。其次是俄罗斯，尤其在高等理工教育上确实有传承。反而是西班牙和法国的问题最大。西班牙在拉美和菲律宾等殖民地几乎不发展教育，反而大力扶植大地主阶层。这是因为西班牙的殖民模式以资源掠夺和封建土地统治为核心——这就是所谓的恩贡制（encomienda）”和“庄园制度（hacienda system）”，西班牙王室将大片土地封给少数殖民贵族和军功阶层。这些大地主掌控土地、劳动力甚至地方政权，造就了严重的贫富分化和寡头政治结构，而教育对他们而言反而是“危险的”。法国更夸张：今天很多最贫穷、最不稳定的后殖民国家都是法语国家。他们在殖民地几乎不投资教育，独立后还通过“非洲法郎体系”继续控制这些国家。14个使用非洲法郎的国家，必须把一半外汇储备存在巴黎的法国国家银行，连自己货币的贬值权都没有，借钱也只能从法国借，等于在经济上仍然被法国控制。    可惜的是，阿塞拜疆虽然继承了苏联在数理化教育方面的强大基础，但由于政体上的限制，始终没能发展成真正意义上的发达国家。这个国家的财政90%以上依赖石油和天然气出口，政治上属于高度集权体制，缺乏透明机制和制度创新空间。相比之下，同样是从苏联独立出来的爱沙尼亚，走上了完全不同的道路。作为一个民主国家，又是欧盟成员国，爱沙尼亚不仅继承了苏联的理工教育传统，更重要的是，它成功将这些基础转化为国家治理和数字化能力的优势。如今的爱沙尼亚被称为“欧洲最数字化的国家”，政府效率位居前列。在那里，除了结婚和离婚手续，几乎所有行政事务都可以在线完成和签字，包括开公司、转学、报税、投票等。全国的公共无线网络覆盖广泛，甚至在森林中也能联网。每位公民都有一张电子身份证（e-ID），其数据以类似比特币区块链的加密方式存储和保护。在医疗系统中，只需提供电子身份证号，系统就会自动识别、分诊，并将病历呈现给医生；医生只能访问你就诊相关的健康信息，无法看到你在税务或投票方面的任何数据。同时，系统会自动在你的手机上显示“某位医生正在访问你的病历”，确保隐私知情权。税务系统同样高效。据说，在爱沙尼亚只需要5分钟就可以完成个人报税，而在美国，纳税人每年仍需花费大量时间填写繁琐的表格。更令人钦佩的是，爱沙尼亚虽然人口只有一百多万，却孕育出了一批具有全球影响力的软件与数字服务公司，如Skype、TransferWise（现Wise）等。这说明，民主制度与高效治理结构，才是真正将技术教育转化为国家能力的关键因素。    当然，我还是看好苏联解体后的穆斯林国家。尽管这些国家大多还没有实现民主，但我始终认为，相比短期的物质繁荣，宗教信仰带来的文化力量和社会凝聚力更加重要。比如爱沙尼亚，虽然以电子政府、数字化、高效治理闻名，但现实是人口不断下降，对移民的态度也不如西欧包容。全国不过一百多万人，房价也不高，却依然面临极低的生育率。反观那些独立后的穆斯林共和国，比如阿塞拜疆，以及中亚的吉尔吉斯斯坦、塔吉克斯坦等“斯坦国”，尽管经济相对落后，很多年轻人不得不去哈萨克斯坦或俄罗斯打工，但这些国家的人口却在稳定且大幅度地增长。阿塞拜疆和邻国格鲁吉亚是一个典型的对比：两国在苏联六十年代时人口都只有三百多万，但今天阿塞拜疆已经突破了一千万，而格鲁吉亚人口仍停留在原地。如果生育率与财富直接相关，那格鲁吉亚理应优于那些更贫穷的国家，但现实恰恰相反。吉尔吉斯斯坦和塔吉克斯坦这两个苏联时期最贫穷的共和国之一，人均购买力甚至只有格鲁吉亚的三分之一，至今仍是严重依赖外汇的国家，可它们的人口却分别增长到了七百多万和一千多万，而且还有一两百万人在海外打工未计入国内统计。这些事实说明，家庭结构、宗教文化和社会观念在决定一个国家人口走向上，远比经济条件更有影响力。这也是我对这些国家长期看好的原因。如果有一天它们走向民主，年轻的人口结构、高生育率和技术基础将会成为巨大的政治与经济动能，它们完全有潜力在区域内成为有影响力的国家。美国和欧洲也明白，唯有这些国家走上民主道路，才能真正摆脱俄罗斯的控制。从格鲁吉亚、爱沙尼亚、乌克兰的例子可以看到，一旦国家开始走向民主化，与俄罗斯的关系就不可避免地急剧恶化。原因很简单，独裁政府往往依赖俄罗斯在军事上的保护与经济上的支持，而一旦走向民主，国家就会试图摆脱这种依附，追求更独立的外交与治理模式。    之后我们又去了巴库著名的地毯博物馆。馆内展示了大量阿塞拜疆传统手工地毯，图案丰富、用色大胆，风格与我在土耳其见到的地毯明显不同，反而与伊朗地毯的细腻与色彩感有些相似。尤其吸引我注意的是，一位老奶奶正在现场编织地毯。她的手艺极为娴熟，快速而有序地穿线打结，还要不断对照图案——那种对图像的敏感度与精准度，没有十年以上的经验根本做不到。其中有一张地毯特别有意思，上面织着两军交战的场面：左边是一面星月旗，想必代表奥斯曼帝国；右边则是一头带有狮子的图案，很可能是波斯的萨法维帝国。正如历史记载，这两个伊斯兰帝国曾在高加索地区展开长期争霸。而阿塞拜疆，恰恰就是他们边界与冲突的前线地带。这张地毯最吸引我的地方，不是战争场面，而是中间上面那一幕：两方的学者坐在一起喝茶、讨论学术，没有兵刃相见，只有思想交锋。这幅画面让我想起了十字军东征时期的一个历史细节：即便在基督徒与穆斯林激烈战争之时，双方也会尽力确保学者不受战火波及。这种对知识与文化的尊重，在今天看来仍令人动容。     夜晚我们去了一家饭馆吃饭，让我印象深刻的是，里面全是男的。有些人在看足球，有些在玩 backgammon（棋盘游戏），就我们几个人是专门来吃晚饭的。乍一看，这样的场所可能会让人以为是酒吧，但其实这里不卖酒，反而设有一个小型的礼拜堂。我问了同学，他告诉我，这种带有一定娱乐功能的饭馆，在阿塞拜疆几乎只接待男性顾客。法律上女性不是禁止进入，但文化上她们就是不会来。后来我们在街头陆续又看到好几家类似的饭馆，里面清一色是男性。这一点与土耳其的城市氛围很不同，在土耳其，男女在同一个空间里一起吃饭、聊天、甚至玩 tavla 是非常常见的。    吃饭过程中，我们聊到了很多话题，其中最有意思的是关于他们如何看待俄语。我提到格鲁吉亚和乌克兰正在“去俄语化”，希望彻底脱离俄罗斯的文化影响。他们坦言，自己也不喜欢历史上沙俄的殖民统治，也不信任现在的普京，尤其是俄罗斯在军事上同时支援亚美尼亚——这个他们眼中的“死敌”——试图维持所谓的“实力平衡”。但现实情况也摆在眼前。南边是伊朗，因为长期的外交紧张与西方制裁，阿塞拜疆和伊朗之间的边境常年关闭，做不了什么生意；西边是亚美尼亚，至今处于敌对状态，边境完全封锁，而且大家普遍认为2022年阿塞拜疆武力从亚美尼亚收复的失地很可能还会引发第三次战争；西北的格鲁吉亚虽然政局稳定，但缺乏工业基础和大规模农业，也不具备实际的经济互补性。在这种地缘格局下，俄语在实际生活中依然有用：一方面，阿塞拜疆与俄罗斯有大量贸易往来；另一方面，作为一个年轻而规模不大的国家，阿塞拜疆的学生依靠俄语进入俄罗斯、乌克兰、哈萨克斯坦等地的高水平大学继续深造，尤其是在理工和医学领域。    我们还聊到近年来突厥主义（Pan-Turkism）在地区复兴，尤其是土耳其总统埃尔多安想借此在中亚扩展软实力。我和我的同学最后认同，尽管所有突厥语国家都在口头上强调团结合作，但问题在于——“谁当老大”，谁也不服谁。特别是军事实力最强的土耳其与领土广阔、资源丰富的哈萨克斯坦，在地缘与话语权上都不愿让步。如果连“首都定在哪”都难以达成共识，那这种联盟大概也只能停留在象征层面。 巴库夜景     第三天我们去了巴库市中心，广场上摆着庆祝波斯新年（诺鲁兹）的装饰，周围还有一些小摊卖着传统小吃。让我感到有趣的是，虽然阿塞拜疆和土耳其语言相近、关系密切，但他们的“亲戚”土耳其人并不过这个节日。相比之下，阿塞拜疆的诺鲁兹氛围非常浓厚，街头循环播放的传统音乐也多是带有波斯风味的旋律和诗意歌词，整体气质更接近伊朗文化传统。不过，我查到的信息显示，尽管文化上存在许多相似之处，阿塞拜疆与伊朗的双边关系长期紧张。这在表面上看有些矛盾，毕竟阿塞拜疆总统本人就是什叶派穆斯林。但其根本原因之一在于：部分什叶派宗教机构因与伊朗有联系，被阿塞拜疆政府关闭，理由是这些组织企图传播伊朗式的伊斯兰革命思想，这与阿塞拜疆作为世俗共和国的宪政体制相冲突。另一个重要的地缘原因是民族因素。伊朗北部紧邻阿塞拜疆的地区聚居着大量阿塞拜疆族人，人数甚至超过阿塞拜疆本国人口。而近年来阿塞拜疆国内出现的“大突厥主义”思想强调突厥民族团结，对伊朗构成潜在威胁。伊朗担心阿塞拜疆的民族主义情绪在其境内激起分离主义，因此对其崛起保持高度警惕。正因如此，伊朗在纳卡冲突中一度明确支持阿塞拜疆的宿敌亚美尼亚，以此牵制阿塞拜疆的地区影响力。这也是两国虽然文化有交集，现实政治却难以合作的根本原因。 大突厥主义支持者的手势    狼的手势代表认为突厥神话中的狼     我朋友知道我很喜欢读书，他们在我要返程之前，又带我去了几家书店，店铺布置得很整齐，种类也多。更让我惊讶的是，书店里人不少，有些人坐着翻书，有些认真挑选图书，氛围很安静，有文化气息。而反观我在土耳其，市中心常常找不到像样的书店，就算找到了，人也很少进去。我在书店里买了一本俄罗斯政治哲学家亚历山大·杜金（Alexander Dugin）的书。听说他在普京的外交战略中有很大影响，提倡“欧亚主义”和多极世界观。他曾是乌克兰的暗杀目标，但结果是他的女儿那天坐了他的车，反而成了遇害者。    让我觉得奇怪的是，在整排的伊斯兰书籍中，几乎清一色是逊尼派内容，像布哈里、穆斯林的圣训集、逊尼教法的经典都有；而什叶派的书只有一本，是一位本地阿塞拜疆伊玛目写的。这让我开始想：作为一个什叶派为主的国家，为什么书店里反而几乎没有什叶派的书籍？我猜这可能和伊朗有关。伊朗和阿塞拜疆的关系一向不太好，尤其是在政治和宗教领域。也许是因为伊朗边境管得紧，航班都没有了，宗教出版物也很难运过来。再加上，阿塞拜疆人基本没人会波斯语，即使书运来了也没多少人能读。相比之下，来自俄罗斯穆斯林地区的书就好得多。阿塞拜疆和俄罗斯之间有自由贸易协议和90天互免签证，加上很多人能说俄语，俄罗斯那边的书流通起来就容易多了。    我们还去逛了一家商场，让我感到意外的是，虽然阿塞拜疆是一个世俗国家，也不像土耳其那样存在宗教政党，但商场里居然设有专门的礼拜堂。那天正好赶上沙姆礼拜时间，礼拜堂里有大概二十多人在认真礼拜，场面肃静庄重。这让我注意到，阿塞拜疆虽然是一个威权政体，但在宗教问题上采取的不是完全打压的态度。他们显然明白，宗教在社会中根基深厚，压制得太狠可能会引起反弹。或许他们也从其他国家（比如塔吉克斯坦因强硬打击宗教导致内战）的经验中学到了一些现实的教训。 出于维护社会稳定的考量，在表面上保留了有限的宗教空间。整体来看，阿塞拜疆的世俗化不像埃尔多安时代前的土耳其那样激进，也比不上今天塔吉克斯坦和乌兹别克斯坦那种高压式的控制 （学校不让带头巾, 饭馆必须卖酒)。我问了我的阿塞拜疆同学，他们说在大学里戴头巾的学生和老师见过，学校也并不干涉。不过，在教育系统中，宗教内容几乎被完全排除。他们回忆说，教材里只在“世界宗教”一章中简单提到伊斯兰，介绍伊斯兰在7世纪 (欧麦尔击败波斯帝国) 时期传入阿塞拜疆，讲了一些基本信仰内容而已。除此之外，几乎看不到关于伊斯兰历史、教法或文化的系统讲解。他们说：“自己了解伊斯兰，基本靠的是家庭和自学”。    最后一天清晨，我去了清真寺参加晨礼（费智尔拜）。清真寺里几乎全是二十多岁的年轻人，而且那天还是周一。如果在土耳其，除非星期五，不然寺里几乎没有年轻人。我不禁思考起这种差异的原因。土耳其年轻人对宗教的疏离，跟2016年政变失败后埃尔多安和葛兰之间的斗争应该有很大关系。那场政变不仅造成政治清洗，也在很多年轻人心中留下阴影，让他们对宗教学校、宗教机构甚至伊玛目都产生了怀疑。我在德国认识一位土耳其籍的世俗同学，他曾劝我不要去德国的土耳其清真寺，说那里有可能还有葛兰运动的人。政变失败后，据一些公开报道，土耳其政府大规模撤换了几千名伊玛目，只留下对政府忠诚的人，而不是选择伊斯兰学识深厚的人。我的另一位同学在土耳其上学亲身体验过这一变化。在斋月时，一些伊玛目在诵读古兰经时极其草率，念完《开端章》之后，只念两句就匆匆鞠躬，整段礼拜不到一分钟。在星期五的聚礼讲座中，我也多次听到内容非常简单，如讲“伊斯兰五功”，完全缺乏针对社会现实的引导和关怀。土耳其星期五的“胡突白”（演讲）是全国统一下发的文本，每年循环使用，伊玛目不能自由发挥。      礼拜完跟他们聊了一会儿。得知阿塞拜疆的穆斯林虔诚度比较年轻化。值得一提的是, 我乘坐的是阿塞拜疆航空返回的土耳其，飞机竟然提供土耳其式的烤肉配斯拉夫人常吃的荞麦（buckwheat）。这顿饭像极了阿塞拜疆文化的缩影：文化交汇、风味混合。这也让我突然明白了，“阿塞拜疆”在汉语中的翻译其实很有意思。“疆”字常常用于边疆、边地，而阿塞拜疆本身正处在奥斯曼帝国和沙皇俄国的历史接壤处，是两大文明体系的边缘与交汇点。一顿饭里能同时出现土耳其的烤肉和斯拉夫的主食，正好说明了这个国家身份的双重性与复杂性。有时候，历史的重量，就藏在一盘简单的飞机餐里。  （作者是德国法兰克福大学在读政治系硕士）