阿蘭布拉宮的故事
我想描繪這宮殿半西班牙、半東方的特性，那英雄、詩人與怪誕的交融混合；我想喚醒它牆上正在快速消逝的，高雅與華美的遺跡。我想記錄曾經進出這宮廷的，有關皇室與騎士的傳說，以及如今穴居宮殿廢墟的各色族群裡，他們那離奇與迷信的傳奇故事。──作者 在浪漫的安達魯西亞山間，跟著美國文學之父探訪西班牙的阿蘭布拉宮。追尋神祕的故事及魔咒封鎮之處，窺看陰鬱老朽的清真寺…… 阿蘭布拉宮，在阿拉伯語中意為紅色城堡，位於西班牙南部格拉納達，建於十三世紀，是摩爾人...
书评
更多 ›人对财富的追求，到一定程度后会成为一种习惯/习性。 德国资本家雅各布•富格尔——据称是人类近代史上最富有的人之一——虽已是巨富，却从未想过要退出商业领域。他说：“他就是要赚钱直到赚不动为止。”这也算是一种“资本主义精神”。可他是位天主教徒，而且在宗教改革中资助了哈布斯堡王朝，完全是新教的反面。韦伯拿他来，是要同富兰克林做个比较。 在对财富的追求上，富格尔与富兰克林是两种截然不同的精神。当然，这种评判是基于对现代资本主义精神已具备真正的认识之后才会有的，否则你不会看出他们在追求财富上有何不同。富格尔的追求财富，是不论道德的。也就是，其中并未有一种天主教伦理的东西，更不必说新教伦理在资本主义上那种超越财富本身的东西了。就是说，富格尔的追求财富是不受任何宗教规范的约束的，同时也未有宗教精神的激励。所以韦伯不会在富格尔身上使用“资本主义精神”这个字眼。相反，他会在富兰克林身上用它，尽管富兰克林的财富观看似是“在人身上刮钱”。他研究各国经济和历史，却只有西欧和美国成为他关注的中心，而不是中国、印度那种“资本主义”。中国、印度那种“资本主义”，都缺乏现代精神伦理。 虽然富兰克林的财富观有着某种伦理性，但它带着功利主义的色彩。他倡导的所有美德，像是诚实、勤勉、守时、节俭，只是因为它们有着积累财富的功能。一个铁匠在清晨五点和晚上八点挥动他的铁锤，除过打铁之外，还是为了让他的债权人安心。人的诚实，是为了建立起自己在他人眼中的信用，而“信用就是金钱”。就此而言，在对财富的追求上，人只要有美德的外表就可以了。富兰克林平时也确实是从功利的角度来劝人们保持美德的。可徒有其表的美德，并不是真正的美德。而伦理/道德，若没有宗教作为它的基础，也不会是真正的伦理。在德国人看来，富兰克林这种徒有其表的美德是虚伪的。看上去也确实是这样。 仅就富兰克林的这份告诫而言，它是功利性的。可事情的真相远比一份告诫复杂。现在的问题是，以富兰克林为代表的资本家究竟有没有道德，或言在他们这种资本主义里有无伦理？这显然不是一份告诫就可以判定的。判断富兰克林有没有道德，他的美德是否是徒有其表的虚伪，可以在他的一生过后，看人们对他的盖棺定论。若是认为他虚伪，那他就是虚伪的；若是认为他是正人君子，那么，他的那些美德就不会是徒有其表了——虚伪的人是不会成为正人君子的。他曾参与起草《美国独立宣言》。在美国历史上，若列举十位伟人，相信他会是其中之一。他在自传里留有自己的真正品格，他把美德是“有用的”，追溯到上帝的启示。这时，美德就不再是外表了，它因指向宗教而成为道德，他的商业行为也从而具有了伦理性。 如此看来，一位资本家有了道德。但问题比这还要复杂，他们这类资本家为自己道德所设的最高目标——至善，是积累尽可能多的金钱，同时禁用金钱享乐。追求财富，却又拒绝财富中的享乐主义。这已不是人对财富的一种伦理的克制，而是抽离了财富的原始意义。关于这种现代精神伦理的构成，后面会讲。这样一来，财富将不能再给人带来快乐。现在的问题是，若财富被与享乐剥离，那他们追求财富的目的是什么？目的就只剩下追求本身了！这颠覆了人们对财富的传统观念。这也因此会被视为是非理性的。从一种完全无意义上，颠倒了人们在财富上的一种自然状态——财富的目标/意义被从享乐上折返回来；而这种颠倒，恰好是现代资本主义的一条指导原则。 当我们说到“现代性”，就会想到功利主义、拜金主义、享乐主义。大家认为，这就是现代社会的本质。从这样一种观念出发，当我们听说，一个新教资本家赚钱不是为了享乐，是否觉得这有违我们的常识？觉得它是和现代社会相颠倒的，也就是现代性的对立面。当我们提说“现代社会”时，会认为资本主义是它的一项重要内容，但，这种颠倒，恰恰是资本主义的准则之一，没它就没资本主义；而现代社会又认为，这种颠倒是非理性的。这就揭示了一个问题：现代社会从某种意义上是与资本主义相对立的。 什么样的力量，才能将财富的意义给颠倒过来呢？是什么促使一个人去“从人身上赚钱”，却又拒绝享乐主义呢？这种改变事物的力量，以及人对自我的克制，只能是来自信仰者对终极实在的宗教上的敬畏，这样一种精神。富兰克林在自传中说，触动他这样做的，是他那加尔文派严父打小给他反复灌输的一条来自圣经的古训：“你看见办事股勤的人么？他必站在君王面前。”——这段话原文中“vocational calling”可译作“职业的天职”，这指向了路德以及清教神学家巴克斯特建立的新教天职观。 对一位信仰者而言，还有比这更有吸引力的召唤吗？我们换一种说法，现在，真主在看中国穆斯林，大家想一想，真主最关注其中哪些人呢？这些人无常后，到了审判日，谁会被叫到真主阙前？在审判场上，亿万生灵在烈日下屏息列队，此时真主说：某某人，来，你过来，站到我这里。这将是多大的恩宠？这难道不是生命最伟大的成功吗？ 富兰克林的父亲常拿圣经的词句对他说：孩子，只要你办事殷勤，无论做什么工作，都把它做好，等你到了后世就会得到上帝的恩宠，站到他近前。这，基督徒会比我们穆斯林更有感触，因为他们存在着原罪的问题，而这种罪不得救赎是不能获得永生和天园的。要是站在君王面前，这种恩宠就意味着得到了救赎。显然这是每个基督徒的终极追求目标。故而，若办事殷勤就能站在君王面前，就是获得救赎的证据了，那么，一个人愿毕生不辞辛劳地去工作，将职业视为天职。若以商业为自己的职业，而商业成功的标志就是利润，那么，任何可以盈利的技巧，也就是富兰克林在告诫中所说的那些窍门，都可以被使用，只要它们是合法的。 今天，“职业”这个词，或“天职”这个词，对我们并不陌生。我们认为人应当有个职业，这在今天没什么新奇的。可这并不是自明的道理，我们并非一直以来就有这种观念。这种观念是一种现代资本主义文化，并具有宗教伦理——今天已演化为一种“社会伦理”——的特征。这种对我们所从事的日常的社会性工作的职业天职的观念，对现代资本主义文化具有根本意义。所谓“根本意义”，就是从资本主义文化中一旦抽离去这种观念，则该文化就无法存在，也就难有现代资本主义。这个观念主要是对自己所从事的工作有一种责任意识；或是认为自己有责任从事一种社会性工作，并将其做好。不论是什么样的工作。譬如我们回民开一家拉面馆，如果你认为自己有义务这样做，那你就不再是开餐馆这样简单了，而是赋予了这种社会性工作一种现代资本主义文化中职业天职的含义。也不论这种社会性工作是劳动并换取劳动所得/薪资，还是对资本的占有/资本家，这都无关紧要。 个人职业的责任观念，这种资本主义，并非只存在于现代社会。韦伯要回到前资本主义时代，去对它的产生追根溯源。虽然现在将这种责任观念追溯到了伦理格言/宗教，但这并不是说，现代资本主义企业和个人要想生存下去就必须接受它/信奉圣经。因为现代资本主义，已由宗教脱胎换骨自成一个独立的世界了。它有着自己的规则，将依附它生存的人们编织进去。因这些规则是资本主义经济运行的前提，所以违背它们将会被逐出经济舞台。又因资本主义已经成为现代社会的主流经济模式，是世界经济的主宰者，所以不遵守其规则的人将会失业，而国家则会衰落。当前的美中贸易战，或冷战，许多评论家谈它，可都谈不到点上，他们都缺乏一种社会学或文化史的视角。我们今天从书中读到的内容，就揭示了这种贸易战的实质。它的实质就是，中国以现有的体制、经济模式，想进入资本主义经济圈，可它又不想遵守资本主义市场规则，所以它被资本主义世界排除出去了。或者说，这是现代资本主义与经济传统主义之间的冲突。 现在，主导人类经济生活的资本主义，对要生活在其中的人进行着选择，以及教育着/培育它所需的人员。人们若想在资本主义市场经济中生存，就得遵守它的规则。违背规则的人将被排除在外；在这种淘汰机制下，人们为了在其中生存，不得不学会遵守规则，即所谓资本主义对人的“教育”。 当韦伯在此使用“选择”一词时，意味着资本主义不再是一个简单的概念，而有了“灵魂”。就像是我们说得教门圈，它也在对人们进行着“选择”。教门是真诚的，它容不下虚伪，穆纳菲盖终将会被排除出去。人们进入资本主义这种生活组织的独特类型，以及人们在职业天职的独特概念中能够被选择，亦即这种资本主义经济生活能够甄别人们对它的态度，无需人去操作，那么，它们/资本主义的这些独特性必定是源自人群，而非个人，并且其观念是由人群来传承的。故而，真正需要我们去解释的，是这种观念的起源以及传承它的群体，而不是资本主义经济本身。 韦伯在对资本主义的解释中走向反经济决定论，使历史研究走出政治经济层面，来到文化和宗教中。用“选择”的概念来解释历史，就有点历史哲学的味道了，说明“资本主义”在韦伯的历史研究里具有重要地位。可同时我们也能很容易看出，这种历史解释是有其局限性的。所谓局限性，就是，资本主义并非真的在选择它的对象，这只是对一种经济文化具有强大生命力的表达，你不能仅据此就来解释资本主义历史现象，还应回到以史料为依据的历史研究中。
观点
更多 ›巴勒斯坦裔美国作家汉娜．莉莉丝．阿萨迪（Hannah Lillith Assadi, 1986-) 含浑、边界持续颤动、在幽暗的地方烧出火花────当代的美洲文学，怎么发声？怎么更新人类的表达？_________________________ 不断复返同一块土地，说是我的，我的。 2023年10月7日，巴勒斯坦的激进组织哈玛斯朝以色列境内发射5000多枚火箭弹，瞬间吞噬了欢庆高歌的犹太节日。遭到跨境袭击的以色列即刻进入战争状态，对加萨走廊展开猛烈的轰炸。 加萨走廊再度燃起百年来的烟硝。以巴最血腥的一役，加剧了宗教对立与种族仇恨，当我还在厘清这是以色列的911时刻或是巴勒斯坦的合理抗争，暴力循环所引发的各国骨牌效应又有哪些，2023年11月2日我在线上文学日报Literary Hub 读到了〈虚空的召唤〉，作者Hannah的父亲是巴勒斯坦人，母亲是以色列人，她在冲突的身世中寻找自己继承的家。 不是巴勒斯坦和以色列争夺的那一块土地，她渴望复返的，是充满幻影的沙漠。 Hannah在长篇小说《索诺拉》（ Sonora ）的开头写道：「沙漠，如此死气沉沉，总是散落我们的剩菜——生者的证据。」而后她在《以色列时报》（ The Times of Israel ）的专访中提及：「我书写两个层面的沙漠，就我个人而言，我在沙漠长大，沙漠是一个神奇的地方。但对于犹太人来说，沙漠也是一个流放地。在伊斯兰文化中，沙漠是穆罕默德遇见先知的地方。因此，沙漠是阴间、来世和所有精神事物碰撞之处。」 2017年，她在回忆录散文〈在一座充满幻影的沙漠中成长〉写下—— 沙漠并非空无一物。在美国，没有一块土地不曾沾染鲜血。奴隶制、种族灭绝和战争无所不在。在亚利桑那，贫穷的保留地紧邻所有外来移民的居住地，包括我们，我们在酷热的夏天修剪整齐的草坪。我的父亲从没停止咒骂我们美国沙漠中的电视播放的中东新闻。 对我来说，还有另一场战争正在进行，一场没有成为头条新闻的战争。在我的高中，孩子们接连不断地死去。有人把车开进一辆堆高机。有人开车越过路上的一个小弯，直接撞上仙人掌。有人被发现在建筑工地上失血过多而死。有人在学校操场开枪自杀。有人在家里的车库开枪自杀。 有人从山边坠落。有人服药过量。 谣言四起：学校被诅咒了。 我曾经想知道这片土地是不是在与我们交战。是这个地方的幽灵——这片土地的神？ ——想要杀死我们吗？沙漠本身是诅咒吗？人们怀疑一条高速公路的某个出口盖在原住民的墓地上，我常常在那个出口向我母亲和父亲的神祈祷，请祂们拯救我免于意外。但我不认识沙漠的神。我们去过印地安人的盛会；我们吃过印地安人的炸面包；我们烧鼠尾草。我们有霍皮族的娃娃和捕梦网。我们去塞多纳度假，惊叹那里的漩涡。我们希望霍皮族在某个地方保护我们。我们在保留地的另一边，不断开发土地，排干水源，维护我们的草坪，堆积更多的坟墓，堆积自杀。 当然，「诅咒」可能一直住在我们体内，我们遭受的可能只是自我毁灭的一种流行病。 最近，我和一个朋友聊到小时候自杀的诱惑。她住在一个装满洋娃娃的粉红房间，脑中装的却是客厅里父母的刀。即使她过得很快乐，还是渴望把刀塞进肚子。当我开始在沙漠开车，这种诱惑降临在我身上。在某些弯道上，面对令人颤抖的虚无，我感到一股强烈的冲动，就像性的诱惑，想把车子开到路外面去。事实证明，沙漠是虚无发出召唤的理想景观。我相信摆脱它的唯一方法就是离开。 我离开了我的沙漠，去纽约寻找巫师，寻找闪闪发亮的救赎。在哥伦比亚大学，一个教授在喝酒时告诉我，基于我的矛盾背景，我注定会自我毁灭。 「压力太大了，」他说的是我母亲和父亲的血统——「一个是巴勒斯坦人，一个是犹太人」——但有趣的是，我最常感受到的压力是美国的沉重，这让我觉得自己是美国人。早些时候，一个写作指导教授告诉我，我故事中最精采的细节是一个角色跑到几英里之外的商店买香烟。跑得又急又快，撞上幽灵。 福克纳说：「一个作家必须具备的特质就是恶魔。」我不认为我离开过充满幻影的沙漠。 「我」无法离开的沙漠，是干涸、闹鬼、疆域辽阔的内在世界。 Hannah在书写的布局中，呈现「我」徘徊受困于过去和现在反射回荡的声音场景之中：即使身体离开了一个地方，精神却永远不会离开任何地方。 这样的声音像是诅咒，大于我，几乎就是命运。沉重到无法摆脱，无论移居到哪里、遇见什么新的人，只能承受诅咒一再应验，几乎像是自我的预言：「我承受的压力太大，暴力和希望构成的独特体质最能描述我的骨头和血液。」 回忆录的最后，Hannah写道： 父亲在夜里打电话给我，他的声音越来越小——我记得在我十几岁的时候，他咆哮的声音——我们已经进入这段更黑暗的历史。他悲伤地谈到叙利亚，谈到他在那里作为一个难民孩子——那里的人们如此善良、如此热情，却不愿意接受巴勒斯坦人。他在难民营旁的墓地度过每一天。那里辽阔、空旷、宁静，而难民营挤满了人。他告诉我，他曾经躺在墓地，梦见树，那种描绘西方的森林，是他在那个年纪从没见过的树。他告诉我，他希望自己能回去，不是回到巴勒斯坦，而是回到叙利亚，因为现在失去的不只是一个故乡，而是两个。然后，他再次谈到墓地，说它多么美丽，多么宁静——就像另一个人会谈论大海一样。有时，我梦见了叙利亚的那座墓地，曾经充满泉水和鲜花，现在被炸弹夷为废墟，但周围是我的沙漠在黄昏的边缘。颤抖的音乐占据了画笔。仙人掌像守护者一样高高矗立，俯瞰着我们的推土机、豪华公寓、高速公路、建筑工地摧毁的一切。 我一定是像到了我的母亲，因为我知道在为我们沙漠庭院增添色彩的九重葛中，她看到了藤蔓，它的辫子包裹整个家的所有边缘。 在墓地安身立命，因为只有死去的东西不会排挤生命。 情感的归属难以落定在单一的地理空间，父亲待在墓地那私密而孤独的经验已成为庇护生命的意识场域。这样浑然的神圣时刻存在于父亲的描述之中，又在「我」的意识里复活。我在梦中延续了父亲的乡愁，转化为我自己的乡愁。就像继承了精神流亡的诅咒，还强韧地要用失落和持续翻涌的爱，包裹整个家的所有边缘。 〈在一座充满幻影的沙漠中成长〉交织了双重的目光，一是在奇异的闪躲和复返的回圈中，以我的意识定义我的际遇，以我的际遇理解我的意识，纠缠的镜像情节扣连着幽灵、流亡、边缘、诅咒的母题，Hannah以支离破碎的形式捕捉住支离破碎的存在内容，笔调神秘、抒情、狂野；二是叙事镜头的配置和剪接序列，精巧节制地调度远景、中景和特写镜头——充斥战争和种族灭绝的美国沙漠、我家会在夏天修剪草坪的沙漠、我体内虚无的沙漠——由外而内地串连起外部历史和内在故事，搭建层次井然的结构。 如果，诅咒的继承和突围是〈在一座充满幻影的沙漠中成长〉的藤蔓，那么，〈虚空的召唤〉的藤蔓则是坠落。这篇回忆录的开头是这样的： 在医院的电话里，父亲告诉我他想要一支烟。他又跌倒了。他曾经健壮的身躯现在变得如此虚弱，我几乎无法忍受去看他。癌细胞在他的骨头。癌细胞无所不在。一个明智的朋友曾经说，凝视死亡就像凝视太阳。但情况比那还糟。在这通电话之前，我最后一次见到父亲时，我对他在这几个月变得如此瘦弱感到震惊，他对我说，妳看着我就像我是一个陌生人。我没说，情况比那还糟。 「如果我们去某个地方呢？」我问父亲，就像我现在经常做的假装提问。我说：「我们去义大利吧。」但我脑海中闪过的是他出生的小镇。我没有说出它的名字。现在谈论巴勒斯坦已经太晚了。 我女儿跌倒了，即使她高兴地尖叫，但我的胃还是紧缩了。她欢呼：「我跌倒了。」 「我不能去义大利。」父亲过了一阵子回答，但我已经不在乎了。 我们最后一次一起去义大利是我十六岁之后的夏天。我仍然记得我开着法克里的宾士载所有人回到饭店的那个傍晚。在另一个生活中，法克里和我父亲是两个在义大利攻读工程学的巴勒斯坦人，即使大部分时间都花在跟义大利女人睡觉和喝义大利葡萄酒。对那个逝去时光（六零年代！）如此怀念的结果是他们在晚餐时变得非常非常醉。 当我鲁莽地开着法克里的宾士冲下坡，父亲大喊：「Quant'è bella giovinezza che si fugge tuttavia」，这是一句深受喜爱的义大利谚语。我对父亲伤感的哀号感到不安，对他曾经是的那个人感到不安，那个总是有肚子的人，脸颊有时因为伏特加而变红，总是闻起来有一点烟草、古龙水和淡淡的大麻味，时而愤怒，时而搞笑，充满活力。现在我多么想要他回来。 同时，法克里不断对我大喊：「妳感觉到巴勒斯坦了吗？有吗？妳感觉不到吗？」仿佛那夜，或是整个开车的过程，醉醺醺下坡的旅程，都是巴勒斯坦的洗礼。法克里叫我开快一点，他唱着巴勒斯坦，巴勒斯坦，带着灵魂的巴勒斯坦，而我的父亲忘了他的甜蜜青春就像故乡可能从义大利的风景中浮现。 我不觉得自己是巴勒斯坦人。 （这种感觉并不是那天晚上特有的：我不会说阿拉伯语，我的母亲是犹太人，我在美国出生和长大，所以我一直觉得在这样一个痛苦的叙述中宣称归属感是不诚实的。）但随着我们下坡速度加快，下方的景色让我头晕目眩、诱惑又恶心。我感觉到某种一直困扰我的可怕倾向——不是朝着巴勒斯坦——而是朝着坠落，一种坠落的欲望，不是坠向任何国家，而是死亡的国度。法国人称之为「L'appel du vide」。虚空的召唤。 有人毫不含糊地告诉我，我不会从父亲那里继承任何物质上的东西。在非物质的无形层面上，我想知道我从他那里继承了什么更深刻的东西：他的巴勒斯坦状态还是他的坠落倾向？ Hannah在〈虚空的召唤〉以年老父亲的跌倒、年幼女儿的跌倒、自己的跌倒来串起家族的命运。坠落和失衡似乎是贯穿他们的血脉，「我」从父亲身上继承到的并非种族血缘，而是一直以来面对生存和迁徙的生命态度。 Hannah仍旧以解体的形式去描写解体的存在处境，凭借敏感的目光，为现实和回忆进行缜密的来回编织。 编织什么呢？编织「我」的流亡路线与出口动线。必须紧贴死亡，一如贴着墓地，才能确认残喘的生之气息。 Hannah的父亲在死前说： 「我只想回家。」他的声音变得如此微弱，听起来好像快哭了。但他没有。我没有问他想回哪一个家。然后，他声音里突然涌出的喜悦让我惊讶。 「你知道我一直喜欢什么吗？」他问。 「什么？」 「义大利，」他说：「Quant'è bella giovinezza che si fugge tuttavia……」 「再告诉我那是什么意思。」 「青春是多么美好，」他说：「但是要怎么翻译che si fugge呢？」 父亲喜欢的那句义大利谚语，意思是：「青春是多么美好，我们却逃离了。」也可以译为：「我们仍在逃离的青春是多么美好。」回忆录中，父亲记得「青春是多么美好」，但他遗失转译和连结路径的，刚好是他们所在的处境：逃离。 而临终的父亲，确实要逃离一切了。逃离美好的青春，逃离困厄的一生。就连此刻父女的对话，也转瞬即逝。 面对失根的彷徨和恐惧，Hannah编织了两种流亡路线与出口动线。一种是调整思考的框架，反覆对焦： 坠落和家有什么关系？或许没有，或许是一切。我们出生，我们死亡，这之间是一场梦。我们生活在一个公寓、一个国家、一个星球上，一个不断扩张、变暗的宇宙星系，一个身体。直到我们不在。我们会落到哪里？我的第二个女儿现在住在我的身体，我庇护着她，直到她离开我。我们失去伊甸园——巴勒斯坦、梅肯、我们自己。家只是生命的一个隐喻。除了流浪的灵魂、来自虚空的难民，我们还能是什么？ 另一种逃离诅咒、打破诅咒的方式是，从命名的意图中逃离，顺应生活当下的流动，就像Hannah在结尾写下： 我怎么可能知道当我挂断电话，所有这些将会发生？末日来得如此快，如此激烈。而且没有推翻的余地。我怎么可能知道我多么渴望接到这样一个毫不起眼的电话——我正匆忙挂断这通电话，一如既往以父亲说汉娜这是妳的爸爸开始这通电话，无视智慧型手机设置的来电显示——这通电话现在已经结束了。 「没关系，亲爱的，我知道妳很忙。晚安。」 不，我不知道。在这篇文章，现在仍然是七月而不是十二月，我的父亲还在，温暖的太阳再次升起，所以我带女儿去附近的游乐场，秋千如此让人欣慰，无论它们在空间的哪一个位置，她都直奔过去，指着她旁边的空位。 「坐下，」她命令。 我听她的话。已经这么久了。我知道我曾经幸福过。这种轻盈，这种转瞬即逝的飞行感，遗忘坠落是多么容易。 「呼呼，」她叫喊：「呼呼呼呼呼。」 我们向上走，进入天空。 Hannah原本的选择是，狠狠沉入父亲和自己的每一个绝境，爬梳自己身上的巴勒斯坦性。唯有抓住自己和父亲的关联，才能从私密的关系之中逼现出他们逃离不了的民族性。她透过虚构的方式创造自己的幽灵。虚构的并非生命的情节，而是辨识所有巧合构成命运的那种目光。 从前，她渴望逃离的梦魇同时是她赖以维生的精神故乡，她需要跟自己的执念重逢，以此抵御虚空的召唤。但是，Hannah的女儿给了另一种出路：专心荡秋千，专心体验这一刻的轻盈和安全坠落。当下，就是收容她的家。不是否定重复经历的苦难命运，而是把扛石头的过程当作主动迎向命运的选择，充满觉知地面对生命的起落。 暴力和希望构成的骨头可以召唤虚空，也可以为虚空填补血肉。秋千飞向的天空，是另一片毫无边界的虚空。辽阔和轻盈，也值得坠入。顺应生活表面的流动，逃离意识内部的流动。摆脱自己沙漠化的精神状态，逃离本身就是开创命运的一种形式。 汉娜．莉莉丝．阿萨迪，著有《索诺拉》 (Sonora)，该书获得美国艺术与文学学院颁发的罗森塔尔家族基金会奖，以及《星星还没有响铃》 (The Stars Are Not Bells)，该书被《纽约客》和 NPR 评为 2022 年最佳图书。她的第三部小说《天堂 17 号》灵感来源于她已故的巴勒斯坦父亲的生活，将于 2026 年由克诺夫出版社出版。她在哥伦比亚大学艺术学院和普拉特学院任教。吴俞萱，台东人。渴望把陌生的异境走成家。着有《交换爱人的肋骨》等九本书。曾获选为美国Santa Fe Art Institute、纽约Jane St. Art Center、法国La Porte Peinte、冰岛Skaftfell Art Center驻村艺术家。目前就读美国印地安艺术学院创意写作研究所。感谢一切亲爱的把我留住，而我试着将词语的初始含义还给词语，将初始的词语价值还给事物。最新作品为散文集《带着故乡行走》。
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更多 ›本文通过研究描述这条路线上站点的各种历史地理资料，探索了历史上黎凡特的麦加朝觐路线。本文提供了历史路线的地图。作者的研究旨在解决伊斯兰修正主义历史学家的趋势，他们提出了穆斯林朝觐圣地麦加的克尔白的另一个位置。本文是作者阿拉伯语原文的翻译。这项研究的意义在于它的主题是黎凡特的麦加朝觐路线，主要目的是在历史和地理资料中研究这些站点的描述，以找到以下问题的答案：这些资料中是否有迹象表明神圣的克尔白除了目前在麦加的位置之外还有另一个位置？图 1. Alfred Dehodencq 的《朝觐》简介 穆斯林文明的学者在各个科学领域（包括地理研究）做出了大量工作。这些研究的特点是历史内容丰富、表达优美、对地点的详细描述以及分类和组织方面的高方法标准。通过这些，作者触及了他们时代之前发生的事件，使他们的工作成为文明所达到的先进水平的体现。 当研究人员发现材料与他们自己的观点相反时，排除这些来源是没有道理的；然而，学术界似乎出现了一种趋势，即采取一种怀疑论的研究路线，试图对先知易卜拉欣的克尔白的原始位置提出质疑。这种方法远离历史研究方法的科学规则。 正是出于这个原因，我们决定撰写关于（黎凡特朝觐路线和卢特人的遗址——伊斯兰地理资料研究）的主题，选择这个标题的原因之一是它属于我们目前和过去对朝觐和贸易路线的研究领域。由于作者熟悉并精通历史地理资料，这些资料确定了这些路线的“服务”站并描述了它们的特征，因此这项研究很容易进行。他们还非常准确地给出了距离，这反映了他们对这些路线的历史和地理的经验和知识。 这项研究的意义在于它的主题是黎凡特通往麦加的路线，主要目的是在历史和地理资料中研究这些站点的描述，以便找到以下问题的答案：这些资料中是否有任何迹象表明神圣的克尔白除了目前在麦加的位置之外还有另一个位置？ 研究问题：一些修正主义历史研究团体中出现了一种趋势，对麦加的原始位置产生了怀疑。其中一种说法是基于《古兰经》第 133-138 章 Al-Saffat 的经文：“鲁特确是众使者之一（133）（提及），当时我们拯救了他和他的家属，所有人（134），除了他的妻子在剩下的人中（与作恶者在一起）（135），然后我们毁灭了其余的人（136），你确实在早上（137）和晚上经过他们。那么你不推理吗？（138）” 这场运动主要由修正主义历史学家帕特里夏·克罗恩领导。例如，参见 Patricia Crone 的《麦加贸易与伊斯兰教的兴起》，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987 年，第163 页。另请参阅她的著作《我们对穆罕默德到底了解多少？》，《开放民主》，2008 年 6 月 10 日 这节经文中提到的废墟是位于死海的被毁城市所多玛和蛾摩拉，死海位于约旦裂谷。有人认为，麦加人民在旅途中，要想在早上和晚上看到这些废墟，他们必须离它们非常近。 我们将依靠历史研究方法来讨论这个问题，通过收集、分析和推断，调查来自历史资料的知识库。 本研究基于以下假设：没有足够的证据支持天房最初位于不同地点的说法。 本研究仅限于从前伊斯兰时代到伍麦叶哈里发时期连接黎凡特和麦加的黎凡特朝觐路线。 过去有许多研究涉及黎凡特朝觐路线，但其中大多数通常局限于历史和考古方面。其中重要的有：1 – Dradkeh，Saleh Musa。《伍麦叶时代的黎凡特朝觐路线》，第四届黎凡特历史国际会议（伍麦叶时代的黎凡特），（安曼，1996 年）。2 – Musel，A. Shamal Al-Hijaz，由 Abdul Muhsin Al-Husaini 翻译（亚历山大，1952 年）。3 – 还有其他英语出版物讨论了大马士革朝觐路线，例如：Claudine Dauphin、Mohamed Ben Jeddou 和 Jean-Marie Castex，《徒步和骆驼朝觐麦加：约旦朝觐》，《英国黎凡特研究委员会公报》，第 10 卷，第 1 期，第 23-36 页 | 2015 年 12 月 22 日在线发布 我们注意到这篇文章中有几个错误，例如提到著名的中世纪旅行家伊本·白图泰是最早记录这条路线上站点名称的人。伊本·白图泰于伊斯兰历 779 年/公元 1377 年去世，比我们使用的资料晚得多。图 2. 朝觐商队。哈里里的《麦加玛特》，由 Yahya al-Wasiti 撰写和插图，伊拉克 1237 年。麦加玛特为黄色，这是马穆鲁克王朝的颜色（© 法国巴黎国家图书馆）[与朝觐相关的最具代表性的艺术品是麦加玛特中携带的供奉给天房的纺织品。这些纺织品由许多不同的元素组成，包括整体覆盖物（kiswah）、腰带（hizam）、门帘（sitarah）和内部纺织品。] 本研究由以下部分组成：– 简介– 路线的历史及其历史重要性一览– 从大马士革延伸到麦地那的黎凡特朝觐路线的站点。– 黎凡特朝觐路线的最后一站，车队在此完成从麦地那到麦加的旅程。– 阿拉伯伊斯兰地理来源概览。– 结论– 附录包含黎凡特朝觐路线上的站点及其来源列表。图 3. 希贾兹铁路路线 – GNU 自由文档许可证。 这条路线的历史及其历史重要性一览 朝觐路线是历史研究的重要课题之一，因为它与穆斯林履行朝觐宗教义务所走的路有关，其重要性从各个历史时期的哈里发对朝觐路线及其站点的关注可见一斑。 本研究仅限于从大马士革到麦加的朝觐路线，这条路线被称为黎凡特朝觐路线，并标明了沿途的主要站点。 在伍麦叶哈里发时代，朝觐商队的领队通常由哈里发任命。在大多数情况下，领队是希贾兹总督，但在某些年份，朝觐商队的领队可能是哈里发本人、他的继承人或王室成员。朝觐季节的领队将从大马士革出发前往麦加，穿越黎凡特路线的各个站点；这实际上使其成为朝觐商队的官方路线。 连接黎凡特和希贾兹的路线的历史可以追溯到前伊斯兰时代，因为两个地区之间的联系在连续的历史时期中并没有中断，反而由于它们的地理连通性而不断增强和发展，因为这个地区自最早的历史时期以来在国际交通中扮演着突出的角色，并且由于它们之间存在共同的利益，这体现在它们在国际贸易中的中介作用上。 早在伊斯兰教出现之前，黎凡特和麦加之间的联系就非常紧密，因为古莱什商人对黎凡特非常熟悉。这种联系的影响在伊斯兰教出现后仍持续存在，因为通往黎凡特的路线众所周知，这为阿拉伯穆斯林军队前往黎凡特解放黎凡特提供了便利。此外，伊斯兰教的出现还增加了麦加和黎凡特之间的另一种联系，这可以被认为是所有联系中最重要的一种——朝觐。希贾兹地区包括穆斯林最神圣的两个城市，即麦加和麦地那。麦加朝觐是伊斯兰教的支柱之一，这一因素需要发展交通联系。因此，穆斯林哈里发参与了朝觐路线的管理，从挖井、建桥和放置标志开始。 必须指出的是，资料中提到了连接麦加和黎凡特的路线的名称。这些路线分别是 Al-Tariq al-Mu’tadilah（温和路线）和 Tariq al-Ma’rifah（沿海路线）。他们还提到了位于麦加和黎凡特之间贸易路线上的其他地区的名称（3）。 此外，伍麦叶哈里发对黎凡特朝觐路线的关注非常重要，因为这是他们前往希贾兹和黎凡特沙漠及沿途宫殿的路线，他们在这些宫殿中建造了许多宫殿。 大马士革 – 麦加路线 地理资料提到，这条路线始于哈里发国的首都大马士革，从那里前往 Al-Sanamayn（两尊偶像的所在地）（1），这是一个人口稠密的村庄（2），到达 Athri’at（3），也称为 Dar’a（4），这是黎凡特郊区的一个地区，毗邻 Al-Balqa 和安曼（5），然后向南行驶，直到到达 Al-Zarqa（6），这是一个人口稠密的村庄，位于Zarqa 山谷（7），之后是 Sargh（8），这是希贾兹的起点和黎凡特的终点（9），其中包括许多为朝圣者提供水的水井（10）。 图 4. 标明大马士革通往麦加路线上的车站的地图。距离未按比例绘制。该地图是根据 Nizar Aziz Habib Mahmoud 的 Khidmat al-Hajij fi-l ‘Asr al-‘Abbasi 132-334 AH 中的原图重新绘制的，未发表的硕士论文，巴士拉艺术大学学院，1990 年；表格编号 (1)。第 224 页。 离开萨尔格后，朝圣之路到达塔布克 (11)，那里有一口井和先知 (愿主福安之) 的清真寺 (12)。塔布克是大马士革和麦加 (13) 之间的中点。 经过塔布克后，朝圣者的商队进入位于巴尼阿萨德 (15) 房屋之间的 Al-Janinah (14)，然后从那里前往 Al-Muhdathah (16)，后来改名为 Birkat al-Mu’atham (17)。其中有一座名为 Amud al-Muhadathah (18) 的山。 朝圣商队继续前行，直到进入 Al-Aqra’ (19)，这个地方的名字一直保留了下来 (20)。这是麦加和麦地那之间的一座山 (21)。商队随后抵达一座名为 Al-Hijr (22) 的古镇，这是 Thamud 居民区中的一个村庄。他们依靠水井取水，镇内有一座清真寺和一个市场。Al-Hijr 这个名字至今仍广为人知，人口众多 (23)。 离开后，商队进入 Wadi al-Qura (24)，这是麦地那和黎凡特之间的一个山谷，省份属于麦地那。这里的城镇很丰富，Qudha’ah、Juhaynah、Athrah 和 Baliy (25) 的居民都住在这里。 从 Wadi al-Qura 出发，商队进入 Al-Suqya (26)，即 Suqya al-Jazl 的简称，Al-Jazl 是位于 Athrah 土地上的一个大山谷，靠近 Wadi al-Qura (27)。朝圣者参观完先知（愿主福安之）的陵墓后，商队继续沿着麦地那-麦加路线前往麦加（28）。由于大马士革和麦地那使用的计量单位不同，地理学家对两者之间的距离的测量结果也存在分歧（29）。 麦地那 – 麦加路线 黎凡特朝觐商队将离开麦地那，追随先知的脚步，沿着树路（Tariq al-Shajarah）前往距离麦地那约 5.5 英里的 Thil Hulaifah（30）。 这条路线一直延伸，直到商队在 6 英里后到达 Al-Hufair，这是一个以丰富的水源而闻名的地区（31）。虽然有很多地方都有这样的名字，但这里提到的是指麦地那和麦加之间的那个地方（32），而 Al-Hufair 是古莱什的 Bani Fihr 的住所（33）。离开后，6 英里外的商队到达 Wadi Malal（34）。7 英里外的商队到达 Al-Siyalah（35），这是一个综合村（36），由一个市场和一个以棕榈树而闻名的农业区组成。此外，其水源是水井（37）。离开 Al-Siyalah 后，商队经过 11 英里（38）的路程前往 Al-Rawha’。这些是 Muzaynah 的住所（39），从那里到 Al-Ruwaytha 有 13 英里（40）。这是一个综合村（41），依靠水井和水池取水。它有一片被称为 Al-Ahsa 的水体（42）。随后，商队继续前行，直到 14 英里后到达 Al-Arj（43），那里是 Muzaynah 的住所（44）。 经过 Al-Arj 17 英里后，商队进入 Al-Suqya（45），这是一座靠近大海的大城镇，距离大海一天一夜的路程（46）。这里除了是一片农业区，棕榈树繁茂，水源充足，周围有大量水井和泉水，植被茂盛（47），还有一条河流（48）。这些是 Bani Kinanah 的住所（49），据说它因其中的淡水而得名 Al-Saqaya（50）。 商队继续前行，17 英里后到达 Al-Abwa（51），那里的居民是阿拉伯人（52）。离开那里后，Al-Juhfa 距离这里23英里（53）。它被称为 Juhfah，因为洪水把它冲走了（54）。Al-Juhfa 是一个靠近大海的重点城镇，依靠水井供水（55）。附近最著名的遗址是 Ghadir Khum（56），它是 Bani Sulaym 的一些住所（57）。 经过 Al-Juhfah 24 英里后，商队将抵达 Qadid (58)，这是一个人口稠密的村庄，拥有许多水井和泉水。它被认为是一个肥沃的地区，有许多果园和属于 Khuza’ah 的住宅(59)。它因分流而得名 Qadid (60)。从 Qadid 出发后，商队继续前进 23 英里，直到抵达 Asafan (61)，这是从 Bani al-Mustaliq 的住宅到 Bani Khuza’ah (62)。 再走 23 英里，商队到达 Batn Murr (阿拉伯语 مر)，这是麦地那 - 麦加路线的最后一站。这是一个人口稠密的城镇，拥有众多棕榈树，拥有许多泉水和水井，有足够的水用于农业 (63)。它也被称为 Murr al-Thahran，因为 Murr 是村庄，而 Al-Thahran 是山谷的名字 (64)。它之所以被称为 Murr，是因为它的水很苦。也有人推测它之所以被称为 Murr，是因为在 Murr 和一棵棕榈树之间，有一座山位于山谷内，上面用白色墨水刻着：“Murr，只是字母 raa 与字母 mim 无关。”（65）从 Batn Murr 出发，黎凡特商队准备进入13英里外的麦加 (66)。 历史学家和地理学家将这条路线命名为“Tariq al-Jaaddeh”（67），而 Ibn Khardathibah 则将其命名为“Tariq Al-Jaad”（68）。麦地那和麦加之间的距离估计约为 200 英里（69）。 阿拉伯-伊斯兰地理资料一览 本研究考察了来自主要来源的历史材料，包括一般历史书籍和地理资料，这些资料描述了朝觐路线的各个阶段并提供了其站点的描述。这些资料包括 Al-Harbi (285 AH/898 CE) 所著的《Al-Manasik》一书，之后是一位不知名作者撰写的名为《Manazil Makkah》的手稿，以及脚注中提到的其他资料，我从中受益匪浅，获得了有关朝觐路线站点及其变化的重要信息。这些资料中最重要的包括：伊本·鲁斯图(290 AH/902 CE) 的《Al-A’laq al-Nafisah》、伊本·哈达提巴 (300 AH/912 CE) 的《Al-Masalik wa-l Mamalik》、巴克里 (487 AH/1075 CE) 的《Mu’jam ma Ista’jam》和雅库特·哈马维 (626 AH/1225 CE) 的《Mu’jam al-Buldan》。 我们没有发现任何迹象，甚至没有暗示，表明麦加还有另一个位置。所有历史资料都同意其当前位置，并对其地标进行了清晰的描述，这些地标仍存在于同一位置，其大部分历史名称均未改变。这些描述也符合该地区的环境和地理条件。因此，没有什么可以阻止过去的历史学家指出麦加克尔白是否曾有其他位置，特别是考虑到他们曾指出在伊斯兰教出现之前阿拉伯半岛上存在其他克尔白。此外，他们还强调，麦加克尔白具有神圣性和崇高的地位，他们明确指出了其位置，没有任何歧义，正如他们指出在伊斯兰教出现之前阿拉伯部落曾前往麦加克尔白朝圣一样。 一般历史书籍、城市历史书籍和《古兰经》注释都证实，它的历史位置正是我们现在所知道的。回顾《古兰经》对 Surah Al-Saffat (70) 中经文 (133 – 138) 的解释，我们发现大家一致认为这些经文是为了提醒我们那些拒绝先知信息的人的结局，这些经文针对的是所有走这条路的人，无论他们的目的地如何。它一般是针对所有阿拉伯人的，因此目标受众并不局限于古莱什人。此外，从昼夜的提及来看，我们似乎认为它是指商队到达死海所多玛和蛾摩拉遗址的时间，此外黎凡特路线是阿拉伯商队经常穿越的路线。昼夜的意思是商队在废墟上反复旅行的连续性，这种比喻表达方式在阿拉伯语中仍然使用。因此，由于《古兰经》以一种复杂的修辞风格呈现了时间，因此只有通过这种风格才能理解其含义（71）。但必须注意的是，由于地形的原因，路线的北部主要是绿色的，温度适中，可以进行白天旅行，商队将在晚上经过废墟附近的地区。另一方面，从南部出发的路线主要是沙漠。它允许夜间旅行以避开白天的炎热。因此，从南部前往大马士革的商队将在附近的车站过夜后，于第二天早上经过废墟。 因此，这些经文劝告阿拉伯人，以及他们的古莱什的不信者，你们最好留心，看看那些拒绝你们之前的先知信息的人的下场，这就是所有效仿他们的人的命运。第 138 节以“你不推理吗？”这句话结尾，呼吁用心聆听这些废墟讲述的关于上帝（真主）力量的故事。 此外，历史叙述在提到伊斯兰教之前的麦加时，提到了所有人都知道的麦加所在地发生的历史事件。最著名的也许是持续喷涌的渗渗泉，叙述者对其当前位置的看法一致。图 5. 麦加路边绿洲的“迈赫迈尔”仪式（朝觐队伍中的仪式），作者：Georg Emanuel Opiz – sothebys.com 因此，通过这项研究，我们在现有的地理和历史资料中追随了黎凡特的路线，但没有找到任何可靠的证据来验证对已知位置的天房存在产生怀疑的研究路线。 在我们看来，这种怀疑背后的原因源于缺乏研究和对可靠历史资料的了解，以及错误地解释历史文本以得出错误的结论。 因此，我们认为那些对麦加当前位置产生怀疑的研究路线的人没有理由忽视伊斯兰地理资料，这些资料没有任何支持他们怀疑的东西，除非他们放弃科学历史研究的方法，这需要研究人员放弃偏见和过去的想法。还必须不要忽视历史和地理研究人员提到的那些资料。在非穆斯林中，以高度准确和可信而闻名的是克拉奇科夫斯基(72) 和法国东方学家雷诺 (73)。 这些地理和旅游出版物是研究任何地区或区域历史的首要资料来源，因此，我们有责任回顾这些作品，它们因其所包含的真实和全面的信息而被视为宝藏。我们无法否认 Al-Harbi、Al-Ya’qoubi、Al-Bakri、Ibn Hawqal 或 Abul Fida 提供的知识的真实性（尽管并不详尽）；请参阅最后的参考资料。 除了地理信息外，这些作品还提供了有关经济、社会、政治和教义事务的其他信息，因此有助于研究人员对这些地区进行一般描述。 这些出版物是历史学家不可或缺的工具，因为它们赋予研究人员高级空间思维的能力，从而获得历史知识并从历史叙述中提取信息。此外，它们使我们能够在现在称为数据挖掘的路径和路线中制作地图，即使是基本的地图。这些作品中的地理信息是无价的。 总之，可以说这些出版物是从地理角度追随历史现象的，因为尽管他们这样做有些晚，但他们提供了在他们写作之前关于这些地区的地理历史信息，当代研究已经证明他们对此有很高的信心。这些资料首先提到地理位置并具体说明它，以及它对该地区的重要性以及一些与气候和地形有关的细节，然后提到在作者时代之前甚至在他那个时代发生的事件，还提到了每个国家最著名的人物。 如果对麦加的当前位置有任何疑问，这些资料会明确提到它或以某种方式暗示它。然而，由于它没有这样做，这证明了研究趋势的错误，它对麦加的位置产生了怀疑，而且似乎除了严谨的学术研究之外还有其他动机。 这里我必须提到阿马尔·穆罕默德·鲁比博士，他回应了东方学家帕特里夏·克罗恩，驳斥了东方学家对麦加位置提出的所有证据（74）。此外，诺尔德克还评论了叙利亚语的胡泽斯坦编年史，这是意大利东方学家伊格纳齐奥·圭迪发现的一份手稿，他先将其翻译成拉丁文，诺尔德克随后将其翻译成德语。编年史是一部由东方基督徒在公元 7 世纪撰写的叙利亚语历史，其中提到了亚伯拉罕的圆顶。作者在评论中的叙述被视为支持伊斯兰教的亚伯拉罕故事，强调提到的圆顶是麦加的克尔白（75）。图 6. 埃及 Mahmal 号前往麦加的途中，约 1880 年 – Khalili Collections / CC BY-SA 3.0 igo 结论 题为《黎凡特朝觐之路和卢特人的遗址——伊斯兰地理资料研究》的研究得出了一些结论，其中最突出的是： 阿拉伯-伊斯兰地理资料在其方法论中将麦加的位置置于突出地位，没有提到，甚至没有暗示易卜拉欣（愿主的平安在他之上）的克尔白除了麦加之外还有其他地方。这证明该位置是唯一的，并且保持不变，因为这些资料以其历史材料的可信度为特征。那些以易卜拉欣克尔白来得晚为借口对其位置表示怀疑的人拒绝这些资料，这只能解释为远离学术科学方法，这要求研究人员不要忽视不支持其观点的资料。 在处理其他研究中依赖的来源时采取双重标准，因为这些来源具有可信度和可靠性，而当他们没有从中找到他们想要的东西时，他们又怀疑它们的可信度，这不符合科学诚信。 表 1 表 2 脚注和参考文献[1] 哈比，阿布·伊斯哈格·易卜拉欣·伊本·伊斯哈格·伊本·易卜拉欣·伊本·巴希尔（卒于伊斯兰历 285 年）。 Al-Manasik wa Amakin wa Turuq al-Hajj wa Na’alim al-Jazira，由 Hamad Al-Jasser 编辑，Dar Al-Yamamah（利雅得，1969 年），第 74 页。653；未知作者，有关麦加和麦地那历史的书《Manazil Makkah》，手稿保存于巴格达大学艺术学院研究生院图书馆，No. （1587），论文 114b；而一些资料称第一个地方为“manzil”，参见：伊本·鲁斯塔赫，阿布·阿里·艾哈迈德·本·奥马尔 (卒于290 年 AH)。 Al-A’laq al-Nafisah，（莱顿，1891 年），第 33 页。 183；伊本·霍尔达贝，阿布·卡西姆·欧贝德·阿拉·本·阿卜杜拉 (卒于伊斯兰历 300 年)。 Al-Masalik wa-l Mamalik，Al-Muthanna 图书馆（巴格达，N.D），第 153 页。 150；有些资料提到离开大马士革后第一个地方的名字是“Al-Kiswah”。参见：Al-Omari，Ibn Fadlallah Shihab al-Din Ahmad ibn Yahya (卒于 749 AH)。 Masalik al-Absar fi Mamalik al-Amsar，（法兰克福，N.D），第 153 页。 334；贾兹里，阿卜杜勒·卡迪尔·穆罕默德·本·阿卜杜勒·卡迪尔·本·穆罕默德·本·易卜拉欣·安萨里 (卒于伊斯兰历 977 年)； Durar al-Fawa'id al-Munathamah，载于《Akhbar al-Hajj wa Tariq Makkah al-Mu'athamah, Al-Mutba'a Al-Salafiyyah》（开罗，1964 年），第 34 页。 453； Mosel, A.《北希贾兹》，由 Abdul Mohsen Al-Husseini 译（亚历山大，1952 年），第 137 页。 156；后者提到，根据伊本·鲁斯塔(Ibn Rustah) 和伊本·霍尔达贝 (Ibn Khordadbeh) 的说法，Kiswah 是曼齐尔 (manzil) 的名字。基斯瓦是阿拉吉河上的一个小村庄，位于大马士革以南 18 公里处，其名字来源于巴努·加桑从前来收税的罗马国王使者手中夺走的衣服。向他们表示敬意。参见：Al-Zamakhshari，Muhammad bin Omar (卒于 578 年 AH)。 Al-Amkinah wa-l miyaah wa-l Jibal，由 Ibrahim Al-Samarrai 调查，Al-Saadoun Press，（巴格达，N.D），第 198 页；迪马什基，穆罕默德·本·伊萨·本·卡南·萨利希 (卒于伊斯兰历 1153 年)。 Al-Mawakib al-Islamiyyah fi-l Mamalik wa-l Mahasin al-Shamiyyah，Hikmat Ismail 调查，第二部分，文化部出版物，（大马士革，1993 年），脚注，第 74 页。 352；巴克尔，赛义德·阿卜杜勒·马吉德。 Al-Malamih al-Jughrafiyyah li Duroob al-Hajeej，Dar Tihama（吉达，1981 年），第 33 页。 182；至于库达马·伊本·贾法尔 (Qudama ibn Ja’far)，阿布·法拉吉·伊本·库达马·伊本·齐亚德 (Abu al-Faraj ibn Qudama ibn Ziyad)，卡提卜·巴格达迪 (al-Katib al-Baghdadi) (卒于伊斯兰历337 年)。 Al-Kharaaj wa Sina’at al-Kitabah，由 Muhammad Hussein Al-Zubaidi 编辑，Dar Al-Rasheed 出版社（巴格达，1981 年）。第一个名字（Al-Manazil）是在大马士革之后提到的。详细信息请参见：附录编号。 （1）。[2] 哈马维、谢哈布·阿尔丁·阿布·阿卜杜拉·雅库特·本·阿卜杜拉·鲁米·巴格达迪、穆贾姆·布尔丹、达·萨德尔（贝鲁特，1955 年）提到过它。它以苏尼扬的名字命名，距离大马士革有两个站，位于大马士革的豪兰附近城镇中，有些人认为苏尼扬是继基斯瓦之后黎凡特朝觐路线上的第二个站，也是伊本·鲁斯塔赫和伊本·霍尔达贝提到的地方，见《马萨利克·瓦-尔·马马利克》，第 150 页；奥马里，《马萨利克·阿布萨尔》，2/334；贾兹里，《杜拉尔·法瓦伊德》，第 453 页；马基，苏莱曼·阿卜杜勒·加尼。 Tariq Hujjaj al-Shaam wa Misr mundh al-Fath al-Islami ila Muntasaf al-Qarn al-Saabi’ al-Hijri，《Al-Dara》杂志，第十年，第一期，1984 年 6 月，第 17 页。 9. 详细信息参见：表号(1)。[3] Al-Harbi，Al-Manasik，第 14 页。 653；作者未知，第 114b 对开页；莫塞尔认为，位于大马士革以南 150 公里处的Athri’at 是第三宫的名称，伊本·鲁斯塔和伊本·霍达德贝将其称为“Dhaat al-Manazil”。根据Qudamah的安排，Dhaat al-Manazil是第二站。参见：Ibn Rustah，Al-A’laq al-Nafisa，第 14 页。 183； Ibn Khordadbeh，Al-Masalik wa-l Mamalik，第150 页；Qudamah bin Ja’far，Al-Kharaj，第 85 页；Mosel，Northern Hijaz，第 156 页；Al-Ya’qoubi 提到 Jund al-Sham 被划分为几个区域，al-Buthaina 是其中一个区域，其城市是 Athri’at。参见：Al-Buldan，第 82-83 页；至于 Al-Maqdisi，他将黎凡特地区划分为几个区域，其中一个区域他称之为约旦，并将这些区域作为他的城市之一，并确定了大马士革与两个阶段之间的距离。参见：Al-Maqdisi al-Bishari，Shams Al-Din Muhammad bin Ahmed（卒于伊斯兰历 380 年）。 Ahsan al-Taqasim fi Ma’rifat al-Aqalim，第二版（莱顿，1906 年），第 154、192 页； Dradkeh 提到，Dhaat al-Manazil 的名字表明了其位置相对于道路的重要性。参见：Dradkeh，萨利赫·穆萨。倭马亚时代的黎凡特朝觐路线，第四届黎凡特历史国际会议（倭马亚时代的黎凡特），（安曼，1996 年），第 17 页。 441;表号 (1)。[4] Dradkeh，Al-Hajj al-Shami 路，第 14 页。 441;阿尔·阿里迪 (Al-Aridhi)，维丹·法里克·伊纳德 (Wijdan Fareeq Enad)。Tariq Umara’ al-Hajj fi al-Dawlah al-‘Arabiyyah al-Islamiyyah，Dar Al-Nahda Al-Arabiya，（贝鲁特，2021 年），第 17 页。30.[5] Al-Hamawi，Mu'jam al-Buldan，1/130；一些消息来源提到，它与大马士革之间有四天的旅程。参见：Al-Istakhari，Abu Ishaq Ibrahim bin Muhammad Al-Karkhi（卒于伊斯兰历四世纪），Al-Masalik wa-l Mamalik，（N.P.，N.D），第 17 页。49；伊本·豪卡尔 (Ibn Hawqal)，阿比·卡西姆·纳西比 (Abi Al-Qasim Al-Nasibi)（生于伊斯兰历四世纪）。 Al-Masalik wa-l Mamalik，（N.P.，N.D），第 17 页。 171.[6] Al-Harbi，Al-Manasik，第 14 页。 653;未知作者，Manazil Makkah，114b。扎尔卡位于大马士革以南 203 公里，麦地那以北 110 公里处。参见：Al-Dimashqi，Al-Mawakib al-Islamiyyah，卷。 2，脚注，第 14 页。 353； Bakr，Al-Malamih al-Jughrafiyyah，第 14 页。 186.[7] 阿尔-巴克里，阿布·奥贝德·阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·阿齐兹·安达卢西（卒于伊斯兰教历 487 年）。 Jazirat al-‘Arab min Kitab al-Masalik wa-l Mamalik，由 Abdullah Yusuf al-Ghunaim、Al-Matba’ah al-Asriyyah 编辑，（科威特，1977 年）。Mu’jam ma Ista’jam，Mustafa al-Sakka 编辑，第 2 部分，Matba’at Lajnat al-ta’lif wa-l Tarjamah wa-l Nashr，（开罗，1945 年），2/696；哈马维，穆贾姆·布尔丹，3/137。[8] 一些消息来源提到 Sargh 是 Athri’at（目前为 Daraa）的下一任 manzil。参见：Ibn Rustah，Al-A’laq al-Nafisa，第 14 页。 483；伊本·霍达德贝 (Ibn Khordadbeh)，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 14 页。 150； Qudamah bin Ja'far，Al-Kharaj，第14 页。 85；贻贝，北汉志，第 14 页。 156、亚库特的萨格位于穆吉塔和塔布克之间，是黎凡特朝圣路线的马纳齐勒之一。参见：Al-Hamawi, Mu’jam al-Buldan, 3/212，以及：Al-Hazmi, Abu Bakr Muhammad bin Musa bin Othman bin Hazim Al-Hamdhani al-Shafi’i（卒于 584 年）。 Ma itafaqa lafthuhu wa iftaraqa musammaah fi-l amakin wa-l buldan al-mushtabah fil khat，阿拉伯科学遗产复兴中心保存的第 53 号手稿和苏莱曼尼亚图书馆副本的复印件。手稿 Laleli ，第 2140 号，第 218 页，目前 Sargh 是约旦城市 Al-Mudawarah，距离 Athri'at 超过 300 公里，商队很难在不停留的情况下继续经过这段距离；消息来源提到位于 Athri'at 和 Sargh 之间的七个 manazil 的名称。参见：Al-Harbi，Al-Manasik，第 653 页；未知作者，Manazil Makkah，对开本 114b；看来这些马纳齐尔与距离相符，其中一些马纳齐尔仍然保留着伍麦叶哈里发时代的痕迹，也许我们可以分析，一些历史学家没有提到它们，是因为他们之间对详细了解 manzil 的细节和特征，以便根据水、草、市场和道路变化等因素将其视为 manzil。由于各种因素，请参阅：Dradkeh，《黎凡特朝觐之路》，第 441 页-443。参见：表号（1）。[9] Al-Hazmi，Ma itafqa lafthuhu，论文 218；Al-Hamawi，Mu'jam al-Buldan，3/212。[10] Al-Bakri，Mu' jam ma Ista'jam，3/735； Sargh 距离大马士革约 572 公里，参见：Bakr, Al-Malamih Al-Jughrafiyyah, p. 11。 193.[11] 伊本·萨阿德 (Ibn Saad)、萨阿德·本·马尼 (Saad bin Manee)（逝世于伊斯兰历 230 年），Al-Tabaqat al-Kubra，盲文出版社，（Liden，1904 年），2/165-168；阿布·伊斯塔卡里 (Al-Istakhari)，阿布·伊沙克·易卜拉欣·本·穆罕默德·卡基 (Abu Ishaq Ibrahim bin Muhammad Al-Karkhi)（卒于伊斯兰历四世纪）。 Al-Aqalim，（北达科他州科塔），第 14 页。 10；阿布·扎伊德·艾哈迈德·本·萨赫勒·巴尔基 (Al-Balkhi)（卒于伊斯兰历 322 年）。 Suwar Al-Aqalim，保存在巴格达大学艺术学院研究生图书馆的手稿，第 329 号，第 20 号论文。[12] Al-Istakhari，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 14 页。 24；伊本·霍卡尔，苏拉特·阿德，第 14 页。 39； Al-Maqdisi Al-Bishari，Ahsan Al-Taqasim，第 14 页。 179； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuh，论文 76； Al-Himyari，阿比·阿卜杜拉·穆罕默德·本·阿卜杜勒·莫奈姆·桑哈吉（Abi Abdullah Muhammad bin Abdul Moneim Al-Sunhaji，卒于伊斯兰历 727 年）。 Al-Rawd al-Mi’tar fi Khabar al-Aqtar，Ihsan Abbas 的调查，第 2 版，海德堡出版社，（贝鲁特，1984 年），第 17 页。 130；阿布·阿尔菲达 (Abu Al-Fida)，伊斯梅尔·本·阿里·本·穆罕默德 (Ismail bin Ali bin Muhammad，卒于伊斯兰历 732 年)。 Taqwim al-Buldan，（巴黎，1840 年），第 17 页。 87； Al-Dimashqi，Al-Mawakib al-Islamiyyah，第 2 卷，页边空白，第 14 页。354.[13] Al-Istakhari，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 14 页。 24；伊本·霍卡尔，苏拉特·阿德，第 14 页。 39； Al-Dimashqi，Al-Mawakib al-Islamiyyah，第 2 卷，页边空白，第 14 页。 354.[14] 当查看附录（1）时，我们发现 Al-Junaynah 出现在 Al-Muhaddithah 和 Al-Aqra’之后，参见：Al-Harbi, Al-Manasik, p. 11。 653；作者不详，Manazil Makkah，第 114b 对开页；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，Al-A’laq al-Nafisa，第 14 页。 183；伊本·霍达德贝 (Ibn Khordadbeh)，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 14 页。 150; Qudamah bin Ja'far，Al-Kharaj，第 14 页。 85；然而，莫塞尔从他对该地区的研究中得出结论，Al-Junaynah 出现在 Muhadditha 和 Al-Aqra 之前，参见：North Hijaz，第17 页。 156.[15] Al-Bakri，Mu'jam ma Ista'jam，2/399。[16] Al-Harbi，Al-Manasik，第 16 页。 653；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，Al-A’laq al-Nafisa，第 14 页。 183； Al-Aridhi，Turuq Umara’ Al-Hajj，第 14 页。 32.[17] 摩泽尔，北汉志，第 17 页。 156；参见：Al-Omari，Masalik al-Absar 2/336； Al-Jaziri，Durar al-Fawa’id，第 17 页。458.[18] Al-Zamakhshari，Al-Amkinah wa-l Miyah，第 14 页。 65；哈马维，穆贾姆·布尔丹，5/60。[19] Al-Harbi，Al-Manasik，第 19 页。 53；作者不详，Manazil Makkah，第 114b 对开页；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，Al-A’laq al-Nafisa，第 14 页。 183；伊本·霍达德贝 (Ibn Khordadbeh)，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 14 页。 150；库达马·本·贾法尔，《Al-Kharaj》，第 14 页。 85.[20] 这个地方距离塔布克约200公里，位于塔布克东南部，参见：Mosel, North Hijaz, p. 11。 156.[21] Al-Hamawi，Mu'jam al-Buldan 1/236。[22] Al-Harbi，Al-Manasik，第 23 页。 656； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。 85； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuhu，第 134 篇。[23] 希米亚里，《鲁德·米塔尔》，第 247 页。 189； Al-Omari，Masalik al-Absar，1/231；参见：Al-Istakhari，Al-Aqalim，第 154 页。 10；伊本·哈卡尔，《Surat al-Ard》，第 154 页。 39； Al-Zamakhshari，Al-Amkinah wa-l Miyah wa-l Jibal，第33 页。 72； Abu al-Fida，出自《Taqwaem al-Bul》，第 154 页。 89； Shawkat，Ibrahim，《Jazirat Al-‘Arab min Nuzhat al-Mishtaq li-l Sharif al-Idrisi》，伊拉克科学院出版社，（巴格达，1971 年），第 33 页。 33； Bakr，Al-Malamih Al-Jughrafiyyah，第 34 页。 204-206。[24] Al-Harbi，Al-Manasik，第 24 页。 653；未知作者，Manazil Makkah，对开本 114b；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，《Al-A'laq al-Nafisa》，第 34 页。 183；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 150；卢格达·伊斯法罕，哈桑·本·阿卜杜拉（310 AH）。 Bilad Al-‘Arab，由 Hamad Al-Jasser 和 Saleh Ahmed Al-Ali 调查，Dar Al-Yamamah 研究、翻译和出版部出版，（利雅得，1968 年），第 74 页。 397； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。85.[25] 哈马维，《穆贾姆·布尔丹》，4/338； Al-Himyari，Al-Rawd Al-Mi’tar，第页602.[26] Al-Harbi，Al-Manasik，第 247 页。 653；未知作者，Manazil Makkah，对开本 114b。[27] Lughdah al-Isfahani，《阿拉伯之书》，第 247 页。 396；巴克里，《Mu’jam ma Ista’jam》，3/743；哈马维，Mu’jam al-Buldan，3/228。[28] 查看附录编号时。 （2）我们发现 Ibn Rustah 和 Ibn Khordadbeh 曾以 Wadi Al-Qura 来指代其他 manazil 的名称，参见：Al-A’laq al-Nafisa，第 233 页。 183；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 150；而Al-Harbi 之所以在供水站停留，可能是因为历史学家和地理学家对某个地方是否为 manzil 的定义存在分歧。[29] 一些人估计距离为（20 Marhala）。请参阅：Al-Istakhari，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 154 页。 29； Ibn Hawqal，《Surat al-ard》，第 6 页；至于伊德里西，他估计其为（30 马拉哈拉）。请参阅：Shawkat，Jazirat Al-‘Arab，第 154 页。30；至于 Al-Omari，据他所说，该距离为 728 英里，相当于二百四十二法尔萨克，又三分之一法尔萨克。参见：Masalik al-Absar 2/299；至于大马士革和麦地那之间的距离，Al-Omari 估计为 580 英里，相当于九十三法尔萨赫又三分之一法尔萨赫。参见：Masalik al-Absar，2/317。[30] Al-Harbi，Al-Manasik，第 34 页。 427；未知作者，Manazil Makkah，对开本 42a；不同的地理来源对于麦地那和杜勒胡莱法之间的距离有不同的看法。参见：al-Bakri，Mu’jam ma Ista’jam，2/464；哈马维，Mu’jam al-Buldan，2/295； Al-Himyari，Al-Rawd Al-Mi’tar，第 34 页。 196；阿尔萨姆胡迪、努尔丁·阿里·贾迈勒·阿尔丁·阿布尔·穆哈辛·阿卜杜拉·本·希哈布·阿尔丁·本·阿巴斯·艾哈迈德·侯赛尼·沙夫二世（卒于伊斯兰历 911 年）、瓦法·阿尔·瓦法·阿尔萨姆胡迪、 Bi'akhbar Dar Al-Mustafaa，艺术出版社，（埃及，伊斯兰历 1326 年），2/293；虽然最近的一项研究估计它们之间的距离为 9 公里，但请参阅：Al-Kandhlawi，Muhammad Zakaria，Hajjat al wada' wa umraat alnabi salla Allahu alaihi wa sallam，Nadwat al-Ulama Press，（印度，N.D.），p 。 9.[31] Al-Harbi，Al-Manasik，第 34 页。 440；参见：未知作者，《Manazil Makkah》，对开本 46b； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuhu，第 145 号文件。[32] 巴克里，《信仰的起源》，2/458-459。哈马维，穆贾姆·布尔丹，2/277。[33] 雅各比，艾哈迈德·本·阿比·雅各布·本·瓦兹（卒于伊斯兰历 292 年）。 Al-Buldan，第 3 版，Al-Haidari Press（纳杰夫，1957 年），第 3 页。 73.[34] Al-Harbi，Al-Manasik，第 34 页。 441；未知作者，Manazil Makkah，对开本 46b。[35] Al-Harbi，Al-Manasik，第 34 页。 443；参见：未知作者，《Manazil Makkah》，对开本 46b；巴克里，《穆贾姆马伊斯塔贾姆》，4/1256； Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/166。[36] 哈马维，《穆贾姆·布尔丹》，3/292； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 333.[37] 伊本·鲁斯塔赫，《纳菲萨》，第 34 页。 178；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 130； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 333； Shawkat，《阿拉伯书》，第 34 页。 23.[38] Al-Harbi，Al-Manasik，第 34 页。 443； Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/166；历史学家对于阿尔拉瓦和麦地那之间的距离有不同的看法。参见：Al-Zamakhshari、Al-Amkinah wa-l Miyah wa-l Jibal，第 15 页。 114； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 22，Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/314。最近的研究表明，该地区仍然沿用同一名称，但不再是朝圣者的驻地，距离麦地那 74 公里。请参阅：Al-Kandhlawi，Muhammad Zakariyya，《Hajjat al-Wada’》，Nadwatul Ulama Press，印度，第 174 页。 30.[39] 雅各比，布尔丹，2/681。[40] Al-Harbi，Al-Manasik，第 36 页。 445；参阅：未知作者，Manazil Makkah 论文 48a，Al-Bakri，Mu'jam ma Ista'jam，2/686。[41] 巴克里，《信仰之歌》，2/686。 Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 277.[42] 作者不详，《Manazil Makkah》，第 48a 页；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，《Al-A'laq al-Nafisa》，第 34 页。 178；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 130； Al-Himyari，Al-Rawd Al-Mi’tar，第 34 页。277； Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/169； Shawkat，《阿拉伯书》，第 34 页。 23.[43] Al-Harbi，Al-Manasik，第 43 页。 447；参见：Al-Bakri，Mu’jam ma Ista’jam，3/903； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuhu，第 275 篇。[44] 作者不详，《Manazil Makkah》，第 48b 页； Ya’qoubi，Al-Buldan，第 34 页。 77.[45] Al-Harbi，Al-Manasik，第 44 页。 448；参见：未知作者，《Manazil Makkah》，第 49a 页；穆贾姆·马·伊斯塔贾姆，3/742，931； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 327.[46] 哈马维，《穆贾姆·布尔丹》，3/228。 Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/323。[47] Al-Harbi、Al-Manasik，第 45 页。 451-452；未知作者，Manazil Makkah，对开本 49b；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，《Al-A'laq al-Nafisa》，第 34 页。 178；哈马维，Mu’jam al-Buldan，3/228； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。327.[48] 伊本·霍尔达贝，《马萨利克和马马利克》，第 34 页。 130； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。 80，Shawkat，Jazirat al-‘Arab，第页23.[49] 亚库比，《布尔丹》，第 34 页。 73.[50] Al-Harbi，Al-Manasik，第 36 页。 450[51] Al-Harbi，Al-Manasik，第 36 页。 451；请参阅：未知作者，Manazil Makkah 论文 49 b。[52] 巴克里，《真理之书》，1/102。[53] Al-Harbi，Al-Manasik，第 54 页。 454；参见：Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/172。[54] Al-Harbi，Al-Manasik，第 54 页。 457；参见：Al-Bakri，Mu’jam ma Ista’jam，2/368； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 156.[55] Al-Harbi，Al-Manasik，第 36 页。 457；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，《Al-A'laq al-Nafisa》，第 34 页。 178；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 131； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。 81；Shawkat，《阿拉伯书》，第 34 页。 23.[56] 巴克里，《信仰之歌》，2/368； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 156； Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/367；阿里，萨利赫·艾哈迈德，《Al-Hijaz fi Sadr al-Islam Dirasat fi ‘Ahwalihi al-Umrania wal-Idaria, muasasat al-Risalati》，（贝鲁特，1990 年），第 33 页。 263.[57] 亚库比，《布尔丹》，第 34 页。 73.[58] Al-Harbi，Al-Manasik，第 24 页。 457；参见：Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 154 页。 454.[59] Al-Harbi、Al-Manasik，第 26 页。 457, 460；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，Al-A’laq al-Nafisa，第 34 页。 178；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 178； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。 81；巴克里，《穆贾姆·马·伊斯塔吉姆》，3/1054。[60] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 459.[61] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 459； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 421.[62] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 463；未知作者，Manazil Makkah，对开本 52b；巴克里，《穆贾姆和伊斯塔贾姆》，3/942；至于伊德里西，他把它们描绘成巴尼朱海纳 (Bani Juhayna) 人的住所，见：Shawkat，Jazirat al-‘Arab，第 74 页。 23.[63] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 465；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，Al-A’laq al-Nafisa，第 34 页。 178；伊本·科尔达贝(Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l mamalik》，第 33 页。 131； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。 81； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuhu，第 354 篇； Shawkat，《阿拉伯书》，第 34 页。 23.[64] Lughdah al-Isfahani，《Bilad al-‘Arab》，脚注，第 63 页。 24； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuhu，第 354 篇；哈马维(Al-Hamawi)、穆贾姆·布尔丹 (Mu’jam al-Buldan)、5/104 萨姆胡迪 (Al-Samhoudi)、瓦法阿 (Wafaa) 瓦法阿 (Wafaa)、2/174。[65] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 465；参见：未知作者，《Manazil Makkah》，第 53a 页；巴克里，《穆贾姆马伊斯塔贾姆》，4/1212，1257。[66] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 465；参见：未知作者，《Manazil Makkah》，第 53a 页；巴克里，《穆贾姆马伊斯塔贾姆》，4/1212；哈马维，穆贾姆·布尔丹，5/104； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 93，距麦加25公里。请参阅：Al-Kandhlawi，Hajjat al-Wada’，第 154 页。 40.[67] 未知作者，《Manazil Makkah》，对开本 16a-16b；伊本·哈卡尔，《Surat al-Ard》，第 154 页。 46； Shawkat，《阿拉伯书》，第 34 页。 23.[68]《马萨利克和马马利克》，第 64 页。 130.[69] Al-Harbi，Al-Manasik，第 36 页。 468；由于地理学家使用的计量单位不同，他们对麦地那和麦加之间距离的测定也存在分歧。参见：Al-Ya’qoubi，Al-Buldan，第 154 页。 73，Ibn Hawqal，《Surat al-Ard》，第页。 46； Al-Istakhari，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 33 页。 28；至于伊德里西，据他所说，距离为 (250) 英里，参见：Shawkat，Jazirat al-‘Arab，第251 页。 24；而伊本·法德勒·阿拉·乌马里 (Ibn Fadl Allah al-‘Umari) 估计的距离为“一百英里零十二英里，即三十七法尔萨赫又三分之一法尔萨赫”。请参阅：Al-Omari，Masalik al-Absar，第 154 页。 299； Al-Jaziri，Durar al-Fawa’id，第 33 页。442；承认1马尔哈拉为8法拉希克，1法尔萨克为6公里，1英里为2公里。参见：Al-Ya’qoubi，Al-Buldan，脚注，第 154 页。 75；伊本·拉法，阿布·阿巴斯·纳吉姆·阿尔丁·安萨里 (卒于伊斯兰历 710 年)。 Al-Idaah wa-l Tabayun fi Ma’rifat al-Mikyal wa-l Mizan，由 Muhammad Ahmad Ismail Al-Kharouf 编辑，Dar Al-Fikr（大马士革，1980 年），第 34 页。 77-78；亨茨，瓦尔特。 Al-Makayil wa-l Awzan al-Islamiyyah wa ma Yu’adiluha fi al-Nitham al-Mitri，由 Kamel Al-Asali 译，约旦大学出版物（N. P, N. D），第 153 页。 94-95。[70] 塔巴里，《关于古兰经的记载》，《Dar al-Tarbiyah wa-l Turath》，麦加，N.D.，C 21，第 237 页。 105； Al-Qurtubi，Abu Abdullah Muhammad bin Ahmed Al-Ansari，Al-Jami’ Ahkam al-Qur’an，由 Ahmed Al-Bardouni 和 Ibrahim Ataqish 编辑，埃及书店，（开罗，1964 年），卷。 15，页120； Sayyid Qutb，《Fi Thilal al-Quran》，第 6 版，Dar, Al-Shorouk，（贝鲁特，1978 年），第 5 卷，第 174 页。 2998.[71] 穆罕默德·本·穆萨·巴巴·阿米，《Mafhum al-Zaman fi-l Quran al-Karim, Dar Wahi al-Qalam》（大马士革，2008 年），第74 页。 65[72] 卡拉乔夫斯基以尊重和赞赏的态度看待伊斯兰文明学者的著作，并特别提到了地理资料，他说：“也许这首先适用于阿拉伯历史和地理文献，学者们很早就承认它们是研究伊斯兰世界历史的主要和可靠资料来源。这是一个取之不尽的课题，不仅对于历史学家和地理学家来说如此，对于社会学家、经济学家、文学史、科学史、宗教史、语言学家和自然科学家来说也是如此。而且文献的范围并不局限于阿拉伯国家，而是为我们提供了阿拉伯人到达过的所有国家或他们获得过信息的国家的信息。这与他们描述的伊斯兰土地的丰富景象如出一辙。有时，阿拉伯地理资料可能是一个国家特定时代历史的唯一或最重要的来源。”请参阅：Karachowski，Ignatius Yulia Naqash，《阿拉伯地理文学史》，Salah al-Din Osman Hashim 译，阿拉伯国家联盟作者、翻译和出版委员会，（开罗，1963 年），第一部分，第 1 页。 3[73] 法国东方学家雷诺这样评价阿比·菲达的《塔格维姆·布尔丹》：“欧洲中世纪没有一本书可以与之相比。”参见：Krachowski，先前参考文献，1/389；穆罕默德·马哈茂德·穆罕默丁，《Al-Turath al-Jughrafi al-Islami，Dar al-Uloom》（利雅得，1999 年），第 33 页。 193.[74] 阿马尔·穆罕默德·鲁比，《对帕特里夏·克罗恩的回应：麦加贸易与伊斯兰教的兴起》，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987 年还由 Amal Muhammad Al-Roubi 以阿拉伯语重新出版，Al-Radd ‘ala Tijarat Makkah wa Thuhur al-Islam, (In)，第二版，（开罗，2013 年），第 24 页。 26-30[75]德文版链接：https://menadoc.bibliothek.uni-halle.de/.../pageview/865296[76] 请参阅：马哈茂德，尼扎尔·阿齐兹·哈比卜。 Khidmat al-Hajij fi-l ‘Asr al-‘Abbasi 132-334 AH，未发表的硕士论文，巴士拉艺术大学学院，1990 年；表号（1）。[77] 参见：同一参考文献，表号。 （2）。 原文链接：https://muslimheritage.com/levantine-hajj-route/
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更多 ›今年清明前夕，我们原计划从深圳回四川为孩子奶奶扫墓。母亲却突然打来视频电话，声音低哑，带着哭腔：“你回回舅舅走了。” 我一时怔住。母亲是家中长女，五个兄弟姐妹里，回舅舅是最小的那个。命运偏偏最残忍，让他最早离开。我轻声安慰：“回舅舅……活满花甲了吧？”话一出口，便觉得苍白。母亲在屏幕那端抹泪：“路娃子（舅舅小名）一生无儿无女的……这几天我哭得比当年你外婆走时还凶。” “他是 1964 年生人，今年刚满六十。”我竟第一次知道他的确切年龄。 我继续安慰母亲：“他一辈子无亲生儿女，现在突发急病去世，未尝不是一种解脱。应该没受太多罪吧？”母亲说，一周前发病，他头痛得撞墙，亲戚紧急地把他送去县医院，立刻就被转入重症监护室（ICU）待了 7 天。县医院医生帮他联络了上级的成都华西医院医生网络会诊，脑瘤压迫着神经，做手术很可能大出血死在手术台上，异地转院去成都手术的条件很难达到。他自己也不想治了，只想回家，你大舅他们半夜把他接回去了。 “昨天我和你爸去看他，疼得在床上直打滚……”母亲的眼泪又掉了下来，“唉，还是好可怜啊，活活疼死的……” 父亲在旁边幽幽地插话：“路娃子是很可怜，不过，你们的干婆婆，生前还是挺维护他、照顾他。我当兵退伍回来和你妈结婚后，在供销社站新华书店柜台卖书卖文具，他那会儿刚上小学，隔三岔五来买铅笔。我就训了他：‘你是吃笔的？还是用笔的？这么不节省？你妈卖菜赚钱多不容易？’他吓得不敢来了。你干婆婆（领养他的回婆婆我们一直叫干婆婆）过来帮他买笔，还让我不要凶他，他的成绩还不错。” 母亲抢着说：“他后来当建筑工，脑子好使的，很聪明。镇上的人想建什么新款的灶啊，他都会画图纸，给人家造出来。” 为了转移母亲的悲伤，我问是否需要我随礼。母亲一向怕麻烦别人，连忙说：“我们随礼就好了。他们回族的礼仪和我们不一样，不用操心这些。他一辈子虔诚信仰伊斯兰教，现在清真寺的人把他接去净身后才送回家的。那些穆斯林特别团结，他们自己办。” 我们那里的回民的确很团结。2008 年四川大地震后不到 20 个小时，古镇与外界通讯完全中断，但宁夏隔着省送过去的救灾物资，包括一些新鲜的牛羊肉就送达了四川本省的清真寺里。这让我想起《穆斯林的葬礼》那本小说。净身，白布，众人的祈祷。母亲说，清真寺的人忙前忙后，他们这些汉人反倒插不上手。 ▲ 表妹送葬时拍的照片 他一辈子没去过外面打工，哪家有点啥事需要帮忙的，他都不计得失的帮着忙前忙后。他在那边辈分还挺高的，这次为他戴小白帽、当孝子的人好多。 这倒像他一生的写照——明明流着汉族的血，却把自己活成了彻彻底底的回回。 我又有些好奇地问母亲：“当年外婆为啥把路舅舅送给了回回家庭？” 母亲说：“生他时，我妈大出血，也是往县医院转院，生在半路上的。所以，大家都把他叫‘路娃子’。当时干妈和她一起怀的，干妈的大儿提前几天生了，没带活，夭折了，又没回奶，就把他送给干妈先奶着。等我妈从县医院抢救回来后，就不好意思再要回来了。给干妈当了‘压生儿子’，干妈后面等了十年，才又生了那个亲生的老二。” 我再一次感到汗颜，我从小唤他“路舅舅”，直到他往生了，我才知道他名字的由来是因为他出生在路上。 挂断视频，我脑子里一片空白。 不知该如何形容这位小舅舅。原来，他只比我大十来岁。比起前些年网上走红的“二舅”，我这位小舅舅的一生更加平淡无奇，同样，如尘埃般消散在人间。 有的人死重于泰山，有的人死轻于鸿毛。我的回回舅舅的离世，或许真的轻如鸿毛。用几句话概括他的一生：一出生就被送养，亲生父母在他童年双亡，家境贫寒，一生未娶，无儿无女，孤苦伶仃，了却此生。 外公在母亲 13 岁时意外去世，家里五个未成年孩子，最小的这对儿女都陆续送养了。小姨送给了一个林场工人家庭，后来迁移去了四川绵阳市。没过几年，外婆也在五十岁左右离世，那时候，路舅舅才十岁。 小时候，我总搞不清这个回族舅舅和我们家的关系。他常来家里串门，长得瘦巴巴的，和他养母家弟弟个头差不多。长大后才知道，他其实是母亲的亲弟弟。我们家住在古城北街头上，叫庙街的地方，他家在东街回族区，步行不过十分钟，他常来大姐家走动。 ▲ 表妹拍的照片 虽然出身汉族家庭，但他严格遵守穆斯林的清规戒律。父亲觉得他太过苛待自己，笑骂他一个“假回子”比人家真的还心诚。在那个年代吃肉机会少，总希望他能跟着我们补充些营养。母亲有时心疼他，想煮鸡蛋给他吃。他却嫌我们家的碗筷不够“清真”，在他们的眼里是不干净的。每次来玩，一到饭点，就悄没声息地溜了。 他的养母待他很好，她亲生的儿子和我哥哥一样大。她对两个孩子都视如己出。记忆中，干婆婆是个四五十岁的干瘦妇人，和街上大多数回族妇女一样，靠卖菜为生。有时母亲让我放学后顺路买点菜，她总会热情地把剩下的菜全部塞给我。我都不好意思，见到她的菜摊就绕道走，怕她对我“盛情难却”。 她在世时，我只去她家吃过一次饭。那天她宰了羊，特意用新鲜的羊头肉，配上门口菜园里现摘的葱、芹菜和辣椒，炒了一盘羊肉。在那个小镇餐馆稀少的年代，那盘毫无腥膻味的炒羊肉让我第一次体会到“鲜”字的真谛——“鲜”字，可不就有个“羊”字么。许多年后，我在西北，在深圳的西北餐厅里，吃过无数羊肉，却再没尝过那样的鲜美味道。 初二暑假，我在家里研究不知道已经看过多少遍的《红楼梦》。路舅舅过来神秘兮兮地说带我去赚钱。听到能赚钱，我财迷心窍地答应了，而且干一天，他许诺我可以买一本我想要的世界名著的价码。第二天，跟他到北街一个工地，才发现是去给我同班同学家的商铺门口铺水泥地。同学的妈妈当众夸我勤快懂事，我羞得恨不得钻进地缝，我同学一整天缩在他家铺子里，都不敢抬头看我。 烈日下，我灰头土脸地拌砂浆，他佝偻着背，抹平地面。他干活时一丝不苟，要求很严，砂浆桶很沉，递慢了，对我又吼又叫的，把我累得腰酸背痛。后来他再叫我去干活，骗我赚钱，我是打死也不去了。好歹，我爸在镇上供销社有工作，挣工资的，不用细皮嫩肉的我去干那个力气活。 但——那竟是我们舅舅甥女这辈子唯一整天相处的记忆了。 因为家境贫寒，营养不良，他个子很矮。同母所生的大舅身高一米七八以上，他却只有一米六左右。虽然住在镇上主街，择偶条件本不差，他非要找回族姑娘。人家血统纯正的看不上他，愿意改信伊斯兰教的汉族姑娘也很稀少，挑来挑去，最终错过了婚育期。 他的养父母也早早过世了，他的回弟弟成年后只有他一个哥哥。他们相依为命，关系比亲生兄弟还好。弟弟后来去宁夏打工挣钱，收入也相当微薄。他把自己前半生赚的钱都拿来给弟弟建房娶妻。弟弟成家后，生了两个男孩，特意过继了一个孩子给他，他就巴心巴肝地赚钱补贴弟弟一家人。 ▲ 古城内清真寺，他们家就在清真寺门口 （母亲后来补充，出事后，他过继这个孩子真把他当亲爹一样的亲。才上小学四年级，往县医院转院后第二天，就带着亲戚去镇上的银行里取钱救他，只有这个 10 岁小孩知道路舅舅银行卡的密码。） 老城改造成旅游景点，照顾他这个五保户当了清洁工。每次回乡，都能看见他穿着橙色马甲，在古城墙下扫地。远远认出我，便咧嘴一笑，露出已经掉了几颗的缺牙。我们站着聊几句，内容无非是“回来了？”“几时走？” 晚上偶尔来家里坐坐，却依旧不肯留下吃饭。 上次回乡又两年，在城墙上偶遇，竟成了我们的最后一面。他也如尘埃般飘散了。 如今，我在网络上到处码字。我不为他码几个字，还有谁知道他来过这世间一遭呢？ 他的回名叫：马连富，生于汉族家庭，姓廖，小名叫“路娃子”，出生于四川青川县，1964-2025，终年 61 岁。 作者：深圳小树，本名张云燕，75后，原职IT工程师，深圳市作家协会会员，一个“瞎说大实话”的理想主义者。本文来自：深圳小树（ID：ritachang1984）。
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更多 ›Waqf 纠纷可能由多种原因引起 印度总理纳伦德拉-莫迪（Narendra Modi）政府出台的一项有争议的新法律，让人们开始关注waqf义产，即印度穆斯林数百年来捐赠的财产。 waqf义产是许多穆斯林（人口）占多数的国家的传统，这些财产被用来安置和运营学校、孤儿院、医院、银行和墓地。在印度，这些财产由不同邦政府成立的waqf义产局管理。一个名为"中央waqf义产局"的联邦组织负责协调各地方运作。但全国有成千上万块这样的土地，价值数十亿卢比，几十年来一直深陷法律纠纷之中。例如，在印度首都德里，就有一千多块这样的土地，包括清真寺、墓地和陵园。它们是这座城市数百年伊斯兰遗产的象征，被用于宗教、教育和慈善目的，造福社区。其中至少有 123个地方义产局和联邦政府之间存在长期的所有权纠纷之中。 在印度各地的义产局与私人（穆斯林和非穆斯林）以及政府部门的数千起此类案件中，这些案件只是其中的一小部分。 这是联邦政府声称将通过名为《2025 年waqf义产法修正案》（Waqf Amendment Act 2025）的新法解决的挑战之一，该法对现行制度进行了数十处修改。许多穆斯林领袖和反对党对该法提出了批评，称其试图削弱少数族群的权利，并在一些邦引发了抗议和暴力活动。 印度最高法院也已开始审理一系列质疑该法的诉状。 waqf义产纠纷产生的原因有很多——土地所有权不明确、口头宣布财产为waqf义产、法律不统一、与土地黑手党勾结、以及官方多年的忽视。政府数据显示，在印度的 872，852 处waqf义产（纸面上）中，至少有 13，200 处陷入法律纠纷，58，889 处被侵占，436000 多处地位不明。 即使在英国统治时期，瓦克夫所有权也一直存在争议 其中一些权利主张引起了全国的关注。例如，不同邦的waqf义产局被指控错误地宣称拥有喀拉拉邦一个以基督教为主的村庄、古吉拉特邦的几座政府大楼和卡纳塔克邦农民使用的大片土地。 联邦政府称，waqf义产局已申报了其在印度各地5973处财产的所有权——waqf义产局否认了这一说法，并坚称他们理应拥有这些土地的所有权。 有些纠纷可以追溯到1947年印度分治时期。在旁遮普邦，75,965处waqf义产中有一半以上已被 "侵占"，这是移民遗留下来的问题，许多穆斯林庄园因此陷入困境。"在加尔各答一所大学任教的穆罕默德-雷亚兹（Mohammad Reyaz）说："一些业主逃到了巴基斯坦，另一些业主则来到这里，要求获得同样的财产。 在德里，123处有争议的房产由联邦城市和住房部下属部门负责，而waqf义产则称其所有权可追溯到英国时代，或更早。 政府和法院试图解决这一问题，但一直没有成功。 早在 1923 年，英治印度的立法者就对waqf义产从穆斯林控制中流失表示担忧。 议员们推动对这些财产进行登记，并警告说，本应负责管理这些财产的经理们却错误地将自己列为财产所有人——批评者认为这种做法至今仍在继续。 雷亚兹教授说，随着土地价格的上涨，此类纠纷也在增加。他说："40-50 年前，并没有多少人关心每一块土地，但随着其重要性的增加，社区成员或捐赠者的后代开始要求获得waqf义产的土地，这往往会在人们世代居住的地方引起纠纷，要么是购买了土地，要么是侵占了土地。” 纠纷的起因还包括waqf义产局试图突然收回他们长期忽视的土地。因此，尽管waqf义产局是政府组织，但却因其不受制约的财产所有权而受到批评。参与多起waqf义产相关案件的海德拉巴律师穆罕默德-伊斯梅尔-汗（Mohd Ismail Khan）说，媒体和政客一再声称waqf义产法庭（waqf义产纠纷的专门司法机构）的决定是最终决定，这在一定程度上引起了人们的担忧。但他指出，上级法院仍然是最终权威。 新法律在许多州引发了抗议 即使在旧法下——政府都认为它赋予了过于严厉的权力，使得他们可以轻易声称财产的拥有权——waqf义产局也经常无法维护自身的利益。 阿夫罗兹-阿拉姆-萨希尔（Afroz Alam Sahil）是一名广泛报道waqf义产相关问题的记者，他在 2011 年根据知情权法提出了一个关于德里墓地的问题，从而凸显了这些弱点。德里waqf义产局最初报告了562个墓地，后来又将数字修正为488个。但在 2014 年，一位waqf义产局官员在 BBC 印地语报道中告诉他，该市只有 70-80 个墓地仍在其监管之下。 这种不明确的情况也延伸到了其他财产上。萨希尔先生说，2008 年，德里waqf义产局发布了该市1964处受其监管的财产清单，但联邦政府本月的一份声明称这一数字仅为 1047 处。目前尚不清楚名单上遗漏的 917 处房产的去向。 BBC已经联系了中央waqf义产局和德里waqf义产局，希望他们对此发表评论。虽然大多数利益相关者都认为该系统需要改革，但批评者担心新法案不会改善现状。引起关注的一个主要原因是取消了一项名为 "使用者waqf义产"的规定——该规定允许长期以来被穆斯林用于宗教或慈善目的的财产被指定为waqf义产。根据政府记录，有 40.2万处waqf义产被归类为 "使用者waqf义产"。这可能是因为它们是在几十年甚至几百年前口头捐赠的，没有契约或文件。一位联邦部长在议会中表示，现有的 "使用者waqf义产 "——在新法律生效前已在政府登记——将继续保留，除非它们的所有权已有争议。但目前尚不清楚有多少此类财产已经正式登记。 批评者认为，取消这一规定将引发新的纠纷，并使现有纠纷恶化，因为即使是多年来一直被积极使用的房产，也可能出现新的索赔人。 向最高法院提交的一份请愿书认为，由于大部分waqf义产的土地"不是根据任何契约建立的"，而是被归类为 "使用者waqf义产"，因此大部分财产将不再属于这一类别。取消"使用者waqf义产"条款还对最高法院1998年的一项裁决提出了质疑，该裁决称"一旦成为waqf义产，就永远是waqf义产"，这意味着一旦财产被捐赠为waqf义产，其性质就不能改变。前官员赛义德-扎法尔-马哈茂德（Syed Zafar Mahmood）说，新法律中的这一变化可能会影响数以万计的waqf义产。他告诉BBC印地语版："极少数财产将继续为waqf义产的资产，而其他财产则可能不复存在。”
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更多 ›——济宁东大寺明代天顺三年碑刻 山东济宁是运河一大重要枢纽地。在济宁运河旁，矗立着一座威严的清真古寺——济宁顺河东大寺，寺内珍藏着大量明、清、民国一直至今的伊斯兰教碑刻。其中一方碑刻阳面（简称A面）有20行阿拉伯语、波斯文记事内容；阴面（简称B面）有汉语、阿拉伯语、波斯语镌刻的100多个姓名——这正是本文所说的那方刻有“明天顺三年”（公元1459年）汉字内容的珍贵碑刻。 运河潺潺，诉说着那一个个湮没在历史长河中的故事；古寺巍巍，见证着大运河的前世今生；石碑耸立，记录着明代大运河沿线穆斯林的多元繁荣。现将石碑阿拉伯语、波斯语内容译出，并佐以简短考证，把这段碑刻中的历史展现给大家。 一、碑刻A面的内容翻译 碑刻译文如下：（括号中内容系译者根据前后文意思添加） 奉普慈特慈的安拉之名 ……穆罕默德，穆斯塔法……安拉，众信士……众穆斯林，众信士…… 我作证万物非主，唯有安拉是主宰，安拉是独一无匹敌的；我作证穆罕默德是安拉的奴仆和使者。万物非主，唯有安拉，穆罕默德是安拉的使者，安拉是独一的是没有匹敌的，权力归于安拉，赞颂归于安拉，安拉掌管生死，安拉是长存的，（安拉）是超越万物全能的。赞颂复活死者的安拉，赞颂万物的继承者安拉，赞颂永恒的安拉，赞颂永生的、维持万物的安拉，一切赞颂全归养育众世界的主宰——安拉。 这座清真寺建筑，是我们的毛拉奥斯曼之子塔瓦卡里……等人建设的，清高的安拉……时间在（伊斯兰教教历）八百六十一年八月二十□日，也就是□□第一年。清高的安拉恩赐在他们（指参与建寺者）心中热爱穆斯林的信仰…… 我们的毛拉、伊玛目沙哈德丁，我们的毛拉卡玛伦丁，我们的毛拉勒兹亚丁，我们的毛拉阿里·沙，我们的毛拉白德鲁丁，我们的毛拉阿卜杜·拉希姆，我们的毛拉达尔维什，我们的毛拉汗八里人舍尔班（都为清真寺的建设付出了努力），祈求安拉慈悯他们。穆巴拉克沙……我们的毛拉……我们的毛拉英勇的伊玛目、最好的人我们的毛拉萨德丁·本·哈吉（也都为清真寺的建设付出了努力）……安拉护佑你们，直到复生日。 我们的毛拉海推布□之子穆罕默德，我们的毛拉塔瓦卡里，穆安津，我们的毛拉伊斯玛依·本·舍尔班……你们（也都付出了）辛勤的劳动。……我们的毛拉印度人之子谢赫穆罕默德…… （伊斯兰教教历）八百六十一年八月二十一日星期五，我们的毛拉穆罕默德达尔维什，我们的毛拉伊玛目伊斯哈格，我们的毛拉海推布穆罕默德，我们的毛拉穆安津塔瓦卡里、亚哈雅（其后内容缺失） 二、碑刻B面的内容翻译、解读、研究 B面主要内容是100多个汉语人名——决大多数汉语名上面均有阿拉伯语、波斯语人名对应，落款内容有两行，第一行是： “本教指挥 马俊 扬州指挥 谢钦 州庠生 许洪 临清詹正”（往下内容损毁） 第二行是“时天顺三年夏五月庚寅日立石 古任针绍勒 孙”（往下内容损毁） 其中的阿拉伯语、波斯语都是相应人物的伊斯兰教教名：“ 马俊”是“哈桑·马俊”；“ 谢钦”“雅哈亚·谢钦”；“ 许洪”是“阿卜杜·许洪”；“ 孙……”是“哈只·孙”。在镌刻的人名第一行中间，有汉文“李茂、许唤、王荣、马瑄”几个人名，在四个汉文人名上方刻分别对应有有阿语的“伊玛目伊斯哈格，海推布穆罕默德，穆安津塔瓦卡里，穆安津亚哈雅”字样，说明这四人是该清真寺当时的主要教职人员。有关B面的一些阿拉伯语、波斯语名字透漏出重要的历史信息将在下文详述。 三、对碑文的解读、研究 1.碑文中有关清真寺的修建年代。 A面所记载的修建日期是伊斯兰教教历八百六十一年八月二十一日，这一年是公历1457年，也就是明天顺元年。这与碑文记载的“□□第一年”记载相吻合。但在B面，以汉文明确记载了是明天顺三年，也就是公元1459年。A、B两面的时间差距两年。这两年可能正是建设清真寺的时间，或者是清真寺建好两年之后，刻碑留念。 2．碑文中有关清真寺的伊玛目、海推布、穆安津等专职人员。 A面记载了：“我们的毛拉伊玛目伊斯哈格，我们的毛拉海推布穆罕默德，我们的毛拉穆安津塔瓦卡里、亚哈雅”等内容。B一面也以阿拉伯语记载了同样的人名、职务信息：“伊玛目伊斯哈格，海推布穆罕默德，穆安津塔瓦卡里，穆安津亚哈雅”，同时配以四人的汉语名：李茂、许唤、王荣、马瑄。这是明代济宁东大寺有关三掌教制的记载——同时碑文中还出现了两位穆安津，这是特殊之处。 四、碑刻人名中的重要历史信息 1．碑刻中大多数人名属于常见伊斯兰教教名，这些名字通用于阿拉伯语和波斯语中，仅依据这些名字，读者仅能知道是穆斯林，而无法判断族属。如：奥斯曼、塔瓦卡里等。碑刻中还出现了仅见于波斯语的名字，如：穆巴拉克·沙、阿里·沙等——这些都是波斯语中特有的姓名，用此名者是可以判断是波斯人、或其后裔，而非阿拉伯人或其后裔。 2．碑刻中出现了大量的“哈只”。 哈只一词源自阿拉伯语“ ”意为去麦加朝觐过的人。碑文中出现了7处“ ”。在波斯语中“ ”与“ ”意义一致，只是使用方法不同。在使用“ ”时，后面必须紧跟人名。如穆罕默德是一位哈只，应称为“ ”——“哈只·穆罕默德”。若不加对方姓名，直接称呼之，则称为：“ ”——“哈吉”。碑文中这7位朝觐者，均直接以“ ”之名镌刻，符合波斯语语法。但是令笔者无法理解的是：该碑署名的100多人中就有这么多朝觐的哈只，比例高达百分之五左右，这在当时的交通条件下是如何实现的？ 3．碑刻A面中出现的“达尔维什”。这个词是阿拉伯语、波斯语中对游方苏菲的称呼，也译为托钵僧，此词也被很多波斯人当做人名， 4．碑刻A面中出现的“汗八里人舍尔班”。原文写作“ ”，还可以译为“舍尔班·汗八里基”。其中舍尔班是阿拉伯语、波斯语中常见人名，兹不述。汗八里，是元代开始后较长一段时间内中亚、西亚人对元大都（今北京）的称呼。汗八里一词，源自突厥语，其中的“汗”一词，即突厥语中的“khan”，意为汗、可汗；“八里”一词，是突厥语“baliq”的音译，意为城市、城池。济宁明代碑刻中出现的这个词有以下几方面的意义：1.这位“汗八里人舍尔班”依然保留着较强的波斯语、阿拉伯语语言习惯。他将地名用于自己阿拉伯语、波斯语姓名中，这是阿拉伯语、波斯语母语人士的习惯，诸如当今中国回族这一汉语穆斯林民族是不会这么做的。其次是沿用百年前对北京的称呼，而不改称北京，这是对传统的延续。2.使用这个词，表现了回回人已经将中国视为祖国。众所周知，姓名中的内容对一个人而言无疑是非常重要的，没有人会不关心自己的名字。此人将汗八里写入名中，而且别人也是如此称呼他的——刻在了石碑之上，这说明他以中国的汗八里——北京而不是遥远的西亚、中亚作为自己的故乡，这无疑是回回民族形成，西域色目人华化过程中的一件“标本”。 5．碑刻A面中出现的“我们的毛拉印度人之子谢赫穆罕默德”。原文写“ ”，也可音译为“谢赫·穆罕默德·本·毛拉纳·信度威”。可以说明：1.此人是入华不久的回回人，依然保留着较强的非汉语语言习惯。参见前面有关“汗八里人舍尔班”解释的第一条。2.此人祖籍与印度有某些关系，甚至他本人就来自印度。但不可依此名直接判断此人为印度人。原因是这个名字在阿拉伯国家的人名中也存在，久居阿拉伯地区的印度人的后裔也有保留自己祖籍作为姓名的习惯。所以此人可能是来华不久的印度人及其后裔，也可能是久居西亚、中亚的印度人的后裔来华。明代来华的印度人还有一些，最为著名是一个叫做“舍班”的印度古里人，他曾跟随郑和下西洋。明代资料记载：“舍班，古里国回回，入附授南京锦衣卫镇抚，宣宗宣德五年（1430年）出使西域，以功迁到千户，赐姓沙，名班。”①下西洋的印度古里人与济宁石碑中人，名字有重合部分，而且生活年代接近。但二人究竟有无关系，尚待进一步考证。顺提：这个舍班与济宁石碑中的“汗八里人舍尔班”，系同一个名字，都是阿拉伯语 也就是“八月”的音译。 五、结语 光阴荏苒，这方碑刻已在运河岸边矗立了五百多年。它以汉、阿、波三种文字无言地向我们诉说着那一段辉煌的历史——品读这段历史，让人了解到五百年前这次清真寺的修建中，得到了来自不同地域、归于不同民族、说着不同语言、有着不同文化背景的穆斯林的鼎力支持。这些修建者中，既有祖祖辈辈久居中国的回回人——类似于今天回族人的参与；也有来华不久，仍保留着较强阿拉伯语、波斯语语言习惯，尚处于华化过程中的回回人的参加。这向我们昭示着山东济宁在运河沿岸的重要地位，以及当时非常频繁的人员——特别是穆斯林往来的盛况，从而由一个侧面，向我们生动地展示了运河文化。 （作者系北京大学硕士研究生） ①载于：明《南京锦衣卫选簿·卷三十三》。该资料系林松先生检索到。参见：林松《论郑和的伊斯兰教信仰》原载《中国伊斯兰教研究文集》，银川：宁夏人民出版社，1988。以及王天有、万明编：《郑和研究百年论文选》，北京：北京大学出版社，2004，页164—165。