去年刚过世的英国伊斯兰史学巨擘艾德蒙德‧博斯沃兹（C. Edmund Bosworth, 1928－2015）所编撰的Islamic Dynasties: A Chronological and Genealogical Manual（中译《伊斯兰朝代简史》）为研究伊斯兰世界编年史的重要工具书，此书乃博斯沃兹教授数十年学术研究成果的副产品，出版至今已被翻译成数种语言：俄文、阿拉伯文、波斯文、土耳其文、法文等，其重要性自不在话下。伊斯兰世界的广大，其历史的复杂，尤其是各个地区政权的起伏更替，若无相当丰富的治学经验，则难以厘清。    这本书内容的规划能够使研读伊斯兰历史者建立一个较清晰的朝代发展脉络之历史观点。该书分为十七章，时间从西元七世纪到二十世纪，地区含括了整个伊斯兰世界，即欧亚非三大洲。每一章的内容以某一区域内之政权的朝代表与简史呈现；而从英文书名更可得知这是一本穆斯林政权之纪年与族系手册。该书将伊斯兰世界的政权历史区分为：哈里发时期（Caliphs）、西班牙地区、北非、埃及与叙利亚、塞尔柱突厥政权前的两河流域（Irāq and Jazīrah）、阿拉伯半岛、西非、东非、塞尔柱突厥政权前的高加索与波斯西部、塞尔柱突厥政权前的波斯东部与中亚、塞尔柱政权及其附庸国、安那托利亚的突厥政权、蒙古人与其中亚及东欧的继承者、蒙古政权后的波斯、蒙古政权后的中亚、阿富汗与南亚、东南亚与印尼。    一般而言，伊斯兰帝国主要指的是早期的哈里发政权，即正统哈里发时期、伍麦亚朝、阿巴斯朝、后伍麦亚朝、法蒂玛朝，其中伍麦亚、阿巴斯两朝建构了伊斯兰世界文明的基础，西班牙的后伍麦亚朝与埃及的法蒂玛朝则较被视为区域性政权。阿巴斯朝瓦解后地方势力林立，其中较大者首推塞尔柱突厥所建立的政权，以及之后的佣兵政权，这些势力后来被统合成三大军事帝国，即欧斯曼、萨法维、蒙兀儿帝国，其他地区则是属于零散的地方政权或是属国，但是他们之间并非无相互关系。 《伊斯兰朝代简史》这本书将这些政权或国家罗列清楚，明白交代他们了的起伏更替，以及相互隶属或敌对竞争的关系。    由于伊斯兰世界种族的多元性，伊斯兰语言相对复杂；但通行的伊斯兰语言除了阿拉伯语文、波斯语文、土耳其语文，尚有乌尔都语文（Urdu）、马来−印尼语文（Bahasa Melayu）、斯瓦西里语文（Swahili）等，因此在拼写穆斯林人名、地名、专有名词时就会产生不少问题。这本书的名词拼音采国际罗马拼音，以荷兰莱登大学EJ Brill所出版的《伊斯兰百科全书》（Encyclopaedia of Islam, new edition, Leiden: EJ Brill, 1960-2009.）之音译系统为主，但稍作修改，以忠于原文的呈现为原则；如此，读者较容易追溯原文的拼音与意涵。中文版的音译则尽量以趋近原来语文（如阿拉伯文、波斯或土耳其文）的拼音转译之；但因为不同语系的关系，无法全然如罗马拼音系统般精准；故所谓的「国语」（北京话）之语音无法将伊斯兰语文中的一些字母正确地转音（台语的发音倒是比较有可能，如M的音），拼音语系日文在这方面就比较没问题。    这本伊斯兰朝代手册亦可视为伊斯兰政治简史入门之读本，或是以工具书参考使用，查阅朝代年表与统治者族系。此书详细地列出朝代名称与统治者姓名表，建构了政权变革脉络，并以传统伊斯兰姓名学系统拼出完整的人名，这是伊斯兰历史治学必备的基本知识。其中，对每一朝代政权的简介，也让读者能够更有逻辑性与历史脉络地全面理解伊斯兰世界的政治发展，而每一篇简介亦附有参考与延伸阅读资料。这本书罗列了一百八十六个政权系谱，可谓相当完整；当然有些朝代是大帝国下的地区侯国，或独立政权，这也显示出伊斯兰世界政治文化的多元面貌。    个人在英国求学时曾受教于博斯沃兹教授，得到他所属之欧陆传统伊斯兰学（Islamology）的薰陶。在学期间，他也鼓励我研究中国地区的伊斯兰历史，即使中国地区并不被视为伊斯兰世界的一部份，但其境内穆斯林社群发展的复杂历史不容忽视。 博斯沃兹教授治学严谨，在史料收集方面更是巨细靡遗。作为一位专业的历史学家，他不主张妄加断言，应该让史料说话；而如何让史料呈现真理，即是一位学者应有的涵养。博斯沃兹教授研究中东与中亚伊斯兰历史的成就，至今尚无人能超越；其超过七百多项的学术成果是中、新生代学者所望尘莫及的；他本身就是一部百科全书，为《伊斯兰百科全书》所撰写的条文就超过两百条，而且内容相当精辟。博斯沃兹教授一生治学孜孜不倦，研究从不中辍，1993年退休后，仍持续研究、写作出版，直到归真前夕。      得知博斯沃兹教授于去年（2015年）的2月28日归真，个人乍听之下，不胜唏嘘，深深怀念在曼彻斯特大学（University of Manchester）追随他写论文的那段时间。虽然他相当忙碌， 但都会抽空仔细修改论文，给予相当中肯的评语与建议，每次与他见面时总是可以挖掘新的资讯与治学技术。博斯沃兹教授桃李满天下，许多欧美、阿拉伯、印度、巴基斯坦、伊朗的学生（不论是穆斯林或非穆斯林）皆慕名投入他的门下，他曾经一年中同时指导了二、三十篇硕、博士论文，其学术影响力早已遍及全世界。 「二二八」在台湾是一个悲剧的纪念日，凑巧的是这一天也是博斯沃兹教授归真的安息日。但愿这本《伊斯兰朝代简史》中文版的问世可为其学术成就增添些许光辉。谨此纪念博斯沃兹导师。

 伊拉克裔美国诗人敦雅．米卡埃尔（Dunya Mikhail, 1965-）。        含浑、边界持续颤动、        在幽暗的地方烧出火花────        当代的美洲文学，怎么发声？        怎么更新人类的表达？    审讯前，诗人带着手提箱逃离伊拉克。   故乡的童年，也被诗人一起带走：「当我们饥饿时，我们从树上摘水果。在伊拉克，树木属于每一个人。我们的花园有一种花，名叫Razqi，它的香味是世界上其他的花无法比拟的。有时，我在花丛发现子弹。战争是我们生活的一部分。我家甚至还有一个房间，我妈妈叫它『作战室』。房间的窗户贴了胶带，这样玻璃碎了不会伤到我们；门上的钥匙孔也贴了胶带，不让化学武器通过。房间还有罐装食物的架子、开瓶器和收音机的备用电池。警报声和爆炸声一响起，我们就躲进那个房间。最终，我们没死，战​​争也跟着我们一起活了下来。」        对不起        我的诗无法        阻挡炮弹        落在        沉睡的小镇上        无法阻止建筑物        倒塌        无法从弹片下捡起        碎掉的腿        无法让死者复活    而后，诗人在巴格达大学研读英国文学，在《巴格达观察家报》担任记者和翻译。经历过长达八年的两伊战争、持续43天的波斯湾战争，诗人在报纸上抨击伊拉克入侵科威特：「我们的国家不存在战后的一代，因为战争还在连续发生。我想知道伊拉克是否会出现战后诗歌，​​而不仅仅是战争诗歌。」   冲撞海珊政府建构的民族主义国家认同，诗人被列入「颠覆叛国」的黑名单，于是诗人在手提箱塞满了信件和照片，流亡约旦。在首都安曼的报纸撰写一个名为「涂鸦」的专栏，逐渐意识到伊拉克政治难民就像涂鸦一样层层盖住别人的故乡。后来，诗人移居美国──诗人称为「一只手轰炸，另一只手庇护」的国家，诗人写下一首诗：        昨天我失去了国家。        我当时很匆忙，        没注意到它什么时候从我身上掉下去        像一根折断的树枝从一棵健忘的树上掉落。        拜托，如果有人路过        偶然发现它，        也许在一个向天空敞开的        手提箱里，        或是裹在        移民的毯子里，        或像孩子的提问一样        没有目的，        或随着战争的硝烟升起，        或戴着头盔在沙地上打滚，        或伪装成        警察制服        煽动囚犯逃跑，        或像美国新移民的梦想        散落。        如果有人偶然发现它，        请把它还给我。    诗人的用字直白，语调朴素。令人哑然的嘲讽，是诗意猛然现出脚印的时刻。而「战争」是诗人在美国出版的诗集、回忆录、小说都无法逃离的主题。诗人说：「即使我离开了巴格达，我也从未离开过它。就像乌龟无论走到哪里都带着它的家一样，我也带着我的国家。现在闭上眼睛，我仍然看见战争。 」诗人在2001年出版的诗集《战争努力工作》（The War Works Hard）刻划眼睛关不掉的风景──         战争是多么壮丽啊！        多么热心        多么有效率啊！        一大早        他就叫醒了警笛        派救护车        到各地        在空中摆动尸体        把担架滚到受伤的人身上        从母亲的眼睛        召唤雨水        ……        通过向天空        发射烟火和导弹        娱乐诸神        在田野埋下地雷        收获伤口和水泡        劝告难民        站在牧师那一边        因为他们诅咒魔鬼        （可怜的魔鬼，他的一只手        仍然留在灼热的火焰中）        战争继续进行，日日夜夜。        他激励暴君        发表长篇演讲        为将军颁发奖章        为诗人颁发主题        为假肢行业做出贡献        为苍蝇提供食物        ……        为掘墓人        轻拍后背        为领导人画上微笑。        他的工作需要无与伦比的勤奋！        但没有人给他        一句赞美。 The War Works HardDunya诗集《战争努力工作》（2001）    诗人擅用轻描淡写的嘲讽语调去呈现战争不知疲倦地钻入地球上的每一处，除了巩固专制政权之外，其余的一切都在瓦解。诗人说：「这不是描写一场具体的战争，而是关于战争本身。每一场战争都有不同的名字，但它做的事情是一样的。」2001年，诗人获颁联合国人权写作自由奖。   出生时，父亲为诗人取名叫Dunya，阿拉伯语的意思是「世界」。父亲告诉孩子：「你就是我的世界。」然而，家族的亲戚失望了。他们认为仁慈的父亲，值得拥有一个儿子。一个女孩，怎么称得上是世界呢？ Dunya 很早就意识到自己的性别在社会中遭受的歧视和苦难：「我们都活在一种常规的父权制底下，而另一种父权制是塔利班和伊斯兰国践踏女性的意识形态。对他们来说，身为一个女人，这世界就有问题。当仇女的意识形态控制了社会历史的书写，最危险的事情就发生了。」   最危险的事，围绕着阿拉伯语的「Sabaya」这个字展开。   伊拉克逊尼派圣战组织「伊斯兰国」将境内的亚兹迪教徒所信仰的宗教视为异端邪说，他们以Sabaya 这个字指称亚兹迪女人──低于人类的战利品，性奴。 2014年8月，伊斯兰国进攻伊拉克北部的村庄，命令亚兹迪人在五天内改信伊斯兰教，否则死路一条。他们残杀数百个男人，弃于乱葬岗；掳走女人和女童，卖到女奴市场；训练男童成为杀人机器。数千个亚兹迪人逃亡到山上。   2014年11月，被囚禁的Sabaya 娜迪雅．穆拉德（Nadia Murad）逃了出来，控诉伊斯兰国以杀戮、奴役和酷刑对亚兹迪人进行种族清洗，获得2018年诺贝尔和平奖。 2014年12月，美国发动空袭，救出一部分逃亡受困的亚兹迪人。 2018年，Dunya 出版了一本非虚构的采访文集《养蜂人：拯救被偷的伊拉克妇女》（ The Beekeeper: Rescuing the Stolen Women of Iraq ），报导一名养蜂人运用他对伊拉克当地地形的了解，串联通讯软体、交通运输系统和香烟走私单位，组织一个救援网络，营救Sabaya 女奴市场的女人和女童，穿越伊拉克、叙利亚、土耳其，逃到安全地带。   Dunya说：「伊斯兰国是一种羞辱，我需要更多的空间。」于是，她在2020年出版的《鸟纹身》（The Bird Tattoo ）以真实故事为小说原型，描绘希望和恐惧的斗争。她说：「亚兹迪的女人没有声音、没有名字，身上只有数字。我希望能帮助她们找回声音。而艺术能将反抗的记忆从过去转移到未来，这是文学存在的价值。」 2014年12月，美国救出逃亡受困的亚兹迪人。      2020年，一群工人在伊拉克北部的村庄小心筛选沙土，确保不会失去任何一小块骨头。他们正在寻找六年前遭到伊斯兰国杀害的尸体遗骸。十七个乱葬岗，埋葬了几千个亚兹迪人。幸存者说：「除了这些骨头，我们在世界上已经一无所有了。」Dunya刻意以嘲讽的笔法写下〈一袋骨头〉来回应这个悲恸的劫难──        多么幸运啊！        她找到了他的骨头。       她手中的袋子        像其他人手上的袋子        都在颤抖。    笔锋一转，Dunya 斥责骨头，仿佛它们有所选择──        在黑暗如此寂静的地方死去        有什么意义？        此刻带着这些空洞见到你的爱人        有什么意义？        当你妈妈死掉        把她在你出生时给你的一把骨头还她？        ……        独裁者也有一个头骨，巨大的头骨        光靠它就解决了一个数学问题        把一个死人乘以数百万        等于整个国家。        独裁者是一场伟大悲剧的导演。        他也有观众        观众的掌声        让袋子里的骨头颤抖。        她手里终于装满了袋子        不像失望的邻居        非常不幸        还没有找到自己的那一袋骨头    存活的女人和丧命的男人同样被抹去了个体的差异，男人是满坑满谷散落的碎骨片，女人化为捡骨的行为符号，同样身为暴力的受害者，同样丧失了生命的意义。 2023年9月，应伊拉克政府要求，联合国安理会将在一年后终止追究伊斯兰国犯罪行为调查小组的任务授权，不再搜证和起诉，不再积极追究暴行的责任。 2020年，亚兹迪女人在伊拉克北部的乱葬岗捡拾家人的尸骨遗骸。       为每一颗星星腾出空间，而死者没有坟墓。反动的声音会消逝，而Dunya还没有停止反抗。 《在她的阴性符号中》（ In Her Feminine Sign ）是她以阿拉伯语和英语书写的第一本诗集。诗集的主题ت 是阿拉伯语中显示阴性的后缀字尾Taa-Marbuta。 Marbuta 的意思是「捆绑」。 Dunya 说：「当伊拉克、叙利亚开始买卖女人，『捆绑』的概念抓住了我。伊斯兰国在『女奴市场』把女人当作财产来交易。他们『捆绑』女人的双手，把她们拖进未知的世界。我访问了几个逃脱返家的女人，把她们的故事写进这本诗集，抗议伊斯兰国对女人的侵害。我乘坐时光机回到母系社会的苏美时代，苏美人透过刻在泥板上的符号进行交流。我也藉由符号来转化历史和日常生活。」   ت 这个阴性的捆绑圆圈在Dunya 的笔下变成了月亮、一块束缚友谊的石头、废墟上的鸟鸣、三名被绑架的妇女、一首对苏美写作女神尼萨巴的赞歌。她在〈我祖母的坟墓〉写道：「乌云降临在我们身上╱一场又一场战争。……野蛮人破坏了我祖母的坟墓──我的泥板」，泥板不仅纪录了苏美人的传说、神话和生活契约，也转喻为建构出「我」这座生命世界最初的文明历史的崩毁。      Dunya 说：「在阿拉伯语中，『shi'r诗歌』与『shi'oor感觉』在词根上相关，如何将『shi'oor』变成『shi'r』是诗人的任务。鱼在被抓之前，会经历一段紧张的时刻。这就是诗的时刻。诗不是药，而是X光。它可以帮助你看到伤口并理解它。」Dunya描绘受难的女人「在被囚禁的路上长大╱她们的衣服╱在路上」，她也在〈底特律的巴格达〉写下自己的战后创伤：        七月四号        在底特律这边        我听到巴格达爆炸的回声        他们说这是烟火        ……        来自底格里斯河沿岸的蝴蝶        落在我手上        今天没有炸弹吓跑她        他们说这是底特律河    这些诗歌纪录了流亡的肉身和流亡的精神。苏美语Ama-ar-gi 的意思是「自由」与「回到母亲身边」，Dunya 把这个字的语意延伸为「从死者那里渗透到我们梦中的东西」。从她的诠释可以看出自由是母体、死者是母体、梦是母体，​​她将探索与回归视为个体意志和集体历史的混融，她追寻的自由是以书写作为一种承担和一种见证，扛起身为女人的意识和责任感。   如果，女人有话语，那是因为Dunya 写下了它们。女人的苦痛和眼泪，可以比她们的皮肤和衣服坚韧，不被随便丢在地上。因为Dunya 奋力凿刻石板，让女人落难的历史不被轻易磨灭。   Dunya 说：「当我回顾苏美文明，历史上第一个已知的诗人安海度亚娜（Enheduanna）是一个伊拉克女人，她用楔形文字在石板上写下赞美诗。有趣之处在于她的头衔是『火焰的守护者』。我认为，如果诗人应该扮演任何角色，那应该无论何时何地都是一样的：火焰的守护者。由于世界上持续不断的暴力，我们感到疏远、感到孤独，但我们也感到在一起。回应暴行是我的责任，我的笔是我最好的武器。伊拉克人都有一个梦想，就是过正常的生活，正常地死亡。」那也是Dunya 在〈伊拉克的夜〉许下的愿：         在伊拉克，        一千零一夜之后，        有人会跟别人说话。        小脚会逗        底格里斯河的大脚发痒。        女人走在街上        不会因为恐惧而回头。        男人透露自己的真实姓名        不会有生命危险。        村子里的鸡       不会在草地上        吃人肉。       一只手会挥动        向离开的人        或回来的。        每一刻        那些寻常的事        都会发生        在阳光下。      （文章作者吴俞萱，台东人。着迷于自然与人性的荒野。着有诗集《交换爱人的肋骨》、《没有名字的世界》、《暮落焚田》；文集《随地腐朽：小影迷的99封情书》、《居无》、《逃生》、《忘形──圣塔菲驻村碎笔》、《死亡在消逝》、《对无限的乡愁》。曾获选东华大学「杨牧文学研究中心」青年驻校作家、原住民文创聚落驻村艺术家、纽约Jane St. Art Center 驻村艺术家、挪威Leveld Kunstnartun 驻村艺术家、美国圣塔菲艺术学院驻村作家。 2022年夏天从花莲的阿美族部落移居美国，就读美国印地安艺术学院创意写作研究所，持续追探情感的深渊、日常与神话的纠缠。）

        在公元640年埃及落入阿拉伯军队之手后，如果没有科普特人、希腊人、犹太人和撒玛利亚人的帮助，阿拉伯人是不可能成功地统治埃及的，正是他们向阿拉伯人说明了这片土地过去是如何治理的。另外，阿拉伯人的征服不但刺激了阿拉伯人，而且刺激了柏柏尔人、东方基督徒和犹太人向西方移民到北非、西西里岛和西班牙，随之带去了农作物的种子，即使这些农作物不是完全不为人所知，但至少可以说它们此前未曾被如此精耕细作过。在现代希腊，人们若在街头看到摆放在路边摊床的西瓜，就说明路口拐角处还会有这样的西瓜。这种传统做法可以追溯到伊斯兰征服时期。通过简单地了解伊斯兰征服地中海并给地中海世界带来各种食物的事实，我们可以更清楚地了解地中海作为三大洲和三种宗教的交汇点的作用。  地中海四千年-插图地中海食物在很大程度上受伊斯兰教的影响。其中一种进口产品是茄子，在这幅 14世纪的画稿中可以看到。       伊斯兰征服的遗产不仅表现在科尔多瓦（Córdoba）的清真寺里，还表现在我们所挤的柠檬、所搅拌的蔗糖和所品尝的杏仁软糖里。现代地中海食品市场上销售的大量产品最初来自伊斯兰世界。这些产品首先传到西西里岛和西班牙，后来传入欧洲，如酸橙［或塞维利亚（Seville）橙］、洋蓟、香蕉、茄子、西瓜、菠菜和大米。它们的原产地通常是遥远的东方，在波斯或印度群岛，但它们很快就在整片伊斯兰土地上得到了培育。有些菜肴受到巴格达的早期哈里发的青睐，他们为优雅的烹饪方法设立了新的标准，其影响远至西班牙。早期的阿拉伯诗歌甚至赞美过茄子。一位西班牙穆斯林写道，“为君王者万不能忘记积极鼓励耕作土地”，农学在中世纪的西班牙属于艺术类学科，刺激着农民以现代集体农场工人一样的热情，尽全力从干燥而不适合耕种的土壤中获取最大利益。这些农作物的引进，改变了乡村的面貌，大规模的灌溉工程的建立—用于滋润中东、北非和西班牙南部的干燥土壤—是时代的需要。人们建造了精良的地下管渠（暗渠）将水引到各个山区，防止了水分的蒸发。这些紧密配置的地下水道的成功建造，也受益于当地的古代先例，追根寻源，可追溯到古罗马之前的伊特鲁里亚人建造的水渠。但亚洲模式起到很大作用。长期以来，南阿拉伯一直是令人难以置信的繁荣的农耕区。从也门远道而来的定居者教会西班牙人在科尔多瓦建设了同样郁郁葱葱的乡村，这里种满了柑橘，它在当时的10世纪除了供给营养，还起到装饰的作用。皇宫花园装饰着果树、鲜花和喷泉，看起来感觉是在天堂。10世纪科尔多瓦的犹太诗人杜纳西·伊本·拉布莱（Dunash ibn Labrat）唱道：“花园里石榴、枣树列成排，红柳和葡萄迎嘉宾，银莲花让你乐开怀。”在穆斯林统治的西班牙，花园成为阿拉伯语和希伯来语诗歌的特别主题。到了13世纪晚期，巴伦西亚周围的耕田种植了另一种亚洲粮食作物—水稻，它和马略卡岛的无花果一起出口普兰他日奈（Plantagenet）王室统治下的英格兰，而马略卡岛无花果是阿拉伯人带到西方的另一种作物。穆斯林传入欧洲的不仅有高档食物，还有著名的硬小麦，可磨成粗粒小麦粉，用来做蒸麦粉和意大利面。阿拉伯语称面条为fidawsh，演变成现在仍在使用的西班牙语名称fidos。许多其他农作物的名字都源自阿拉伯语，如洋蓟在西班牙语中是alcarchofa，在阿拉伯语中是kharshuf，在引进西班牙之前可能首先在北非种植。但蔗糖的影响最大，它起源于远东，但很快就传遍了伊斯兰世界。到了 1400 年，意大利商人开始急切地将地中海的蔗糖卖到英国、佛兰德斯和德国。      正如我们已经看到的，随着土耳其人在欧洲的推进，商人更热衷于去西方购买蔗糖，在西西里岛，在伊斯兰的格拉纳达（Granada），甚至在布罗代尔所称的“大西洋地中海”的马德拉（Madeira），蔗糖种植园都发展起来。到了16世纪，新大陆成为蔗糖的主要产地。但西方人对蔗糖的喜爱还是源于伊斯兰教，而蔗糖是从地中海传入新大陆的。蔗糖和山上的雪与果汁混合在一起，成为制作果子露或冰沙的原料，这种食物是十字军在地中海遇到的。有趣的是，1400年左右，东地中海的伊斯兰国家反过来要求得到西欧的蜂蜜，尤其是纳博讷（Narbonne）的蜂蜜。根据霍登和珀塞尔的理论，一个地区的物资短缺可以通过与另一个地区的贸易来进行弥补。  地中海四千年-插图上图为亚历山德罗·马斯卡尼奥（Alessandro Mascagno）绘制的市场美食全景图。从左边开始是大块奶酪、李子、苹果和桃子，中间是沙拉、萝卜、卷心菜和大型豆荚，再到右边是芦笋、鸡蛋、肉和蘑菇。       伊斯兰世界也是整个中世纪向欧洲运送香料的重要地区。事实上，许多著名的香料并非在地中海种植，胡椒和生姜是从香料群岛沿着印度洋海岸运来的，但它们被卖给亚历山大港的基督教商人，给中世纪的埃及带来了财富。从这个意义上说，它们也是地中海历史的一部分。地中海西部本身就是一种香料的产地，圣吉米尼亚诺和沃尔泰拉的商人热衷于买卖这种香料。这两个托斯卡纳城镇在13世纪是藏红花的国际生产中心，后来在阿布鲁齐和阿尔卑斯山北部出现了其他香料中心，以满足东方和欧洲对这种最珍贵的香料的需求。      然而，地中海对这些产品的需求最旺盛。这种需求有助于推进主导中世纪和现代早期国际贸易的几个国家的经济活动。热那亚原来只经营粮食与布匹，后来在利凡特买辣椒和生姜，开始多种经营；威尼斯原先只是鱼和盐的推销地，后来成为 15世纪主要的香料供应地。在1497年瓦斯科·达·伽马环游非洲之前，这些产品只能在地中海沿岸的穆斯林疆土上买到，而且不仅用于食物调味，还用于药品和染料的制造。当然，这些货物很快就越过了地中海的海岸，在地中海的其他地区出售，如香槟、佛兰德斯、德国，甚至英国与“北方的地中海”。但这也证明了地中海是东西方经济体系之间的主要桥梁。      有霍登和珀塞尔展示出来的地中海形象，我们离布罗代尔的观点还不是太远：“长时段”更加延长了，而居住在这片土地上的人却是群龙无首。微观区域的历史当然也必须加以强调，那里的政治因素和个人的努力产生的影响往往具有相当大的作用。催化剂可能是来自边远地区的马其顿国王，或者好斗的、君命有所不受的阿拉伯将军，也许是觊觎明矾垄断地位的热那亚商人。地中海人的因素是伟大的伊斯兰犹太学者所罗门·格瓦坦的研究重点。格瓦坦于1985年去世。他的五卷本著作《地中海社会》（A Mediterranean Society）是以“开罗经冢”（Cairo Genizah）为基础的。“开罗经冢”实际上是一个世纪前在旧开罗城的一个古老犹太会堂里发现的堆积的中世纪文献（主要是950年到1200年之间），现在大部分保存在剑桥大学图书馆里。尽管霍登和珀塞尔认为格瓦坦是改变了我们理解地中海历史方式的精英之一，但他们强调他之重要性在于细节，而不是地中海历史的整体概念。格瓦坦生动地描绘了犹太商人从印度到西西里岛经营贸易的情景，他分析的信件不仅涉及丝绸和香料的销售，还涉及犹太人家庭关系——所有社会阶层的希望与恐惧。他们是地中海社会中的哪一种类型，这是一个无人能够回答的问题。他们当然回避了一些更受穆斯林或科普特商人青睐的贸易内容，比如小麦贸易。但他们是地中海社会不可分割的一部分，而不是分离的。他们相较于当代穆斯林更值得进行深入的研究。因此，与其说他们组成了地中海社会，莫如说他们是一个更广义的地中海社会的组成部分。尽管如此，通过对个人、群体、家庭以及经济联系方面的成卷的书写，格瓦坦所做的工作仍然是一个重要的警示，即恢复个人在地中海历史上的作用必不可少。  

        第一次读到「何伟」时，他的作者名还是「彼得．海斯勒」（Peter Hessler）。      2007这一年内，完成两次中国旅行的我，对这个「存在于教科书」的「敌人」产生兴趣，于是被书店架上的《甲骨文：流离时空里的新生中国》（久周出版）吸引，取下翻阅几页，便决定买回家。我几乎在一天之内就读完这五六百页的「巨作」，但仍意犹未尽，只能不断重读，过程中一次又一次赞叹这书写技巧与精彩内容。只恨自己没有这样的好笔。      即便当时我已阅过几位西方记者所写的中国，更奉纪思道（Nicholas Donabet Kristof）为师，但读完《甲骨文》才发现，原来纪实作品也可以如此自由（毕竟记者或学者有写作的框架与包袱），并证明了异国／异文化的评析角度可以不畏主观。这位美国作者的笔，在文学、历史、社会学、人类学、考古学之中轻松游移，创造了一个穿梭古往今来的文本，而我在这渊博中坠落无法自拔。此后，我开始搜寻「彼得．海斯勒」的书，在澳门发现他的第一本著作《消失的江城》后，甚至在这短短两三天的旅行中不顾其他，只窝在图书馆一口气读完。      2011年起，这两本已在台湾绝版的作品，由八旗文化重新出版，「彼得．海斯勒」也变成「何伟」。之后还从总编辑富察口中得知何伟正在埃及学阿拉伯语，并且将书写记录革命与考古的一切。      因为「中国三部曲」，何伟的名字几乎与这亚洲古文明大国分不开，让人以为他这一辈子就只会写中国，因此，初听到他将以埃及为题，一边讶异，一边也有某种陌生感：何伟为何要这么做？何伟还是何伟吗？      今年初在台湾出版的《埃及的革命考古学》，回答了读者的所有问题。      何伟一家在2011年阿拉伯之春开始不久，举家搬往埃及。这个计画，对他来说有些随性，最初仅是打算以放松的步伐，到一个无事发生的国家学习阿拉伯语。出发前一年，当他告知编辑这个决定时，对方还警告：去过中国之后，埃及看起来可能太平淡，「开罗简直就是一滩死水。」殊不知，女友（即另一书写中国的华裔记者张彤禾）怀孕并于同年生下双胞胎，计画只好拖延；当埃及革命发生，穆巴拉克遭到推翻时，双胞胎已经八个月大，两人也决定启动计画。      何伟先在美国报名两个月密集的阿拉伯语课程──他到中国教书时，得力争才有中文课可学──甚至为了避免麻烦（如果外国配偶间姓氏不同，埃及当局有时候会刁难不给同居签证），出发埃及前一天和张彤禾完成婚姻登记，然后带着孩子上了飞机。      和计画一样，何伟到埃及上起了语言课，但更多是计画之外的，例如多了两个婴孩需要照顾，或是动辄停电的生活，而不断变动的政治环境、没有停止的革命活动，打破了他「无事」的期待。编辑所说的「一滩死水」从来没出现过──至少在这本书中感觉到的只有大风大浪。      《埃及革命考古学》内容相当丰富，我一边阅读一边忍不住跟朋友分享、和编辑讨论书里的人物与细节，简直冷静不下来。正因为有太多可以聊，所以我想以何伟的「书写」为主轴切入讨论──      娴熟何伟作品的读者或不难发现，他第一本书《消失的江城》里的四川小镇「培凌」，跟他学过中文后描述的中国很不相同，拥有中文阅读能力后，他的观察与写作（文本与文字）开始产生扣合：例如《甲骨文》是从「关键字剪报分类」来呈现当代中国的议题元素；《寻路中国》是以「驾照考试试题」来展现对中国社会理解的路径。不会中文的何伟，有敏锐的观察力，而懂得中文后，他更多了洞悉文化的武器。      到了《埃及革命考古学》，这种如人类学家般透过语言精准解析国家社会的方法，更为明显。而何伟并不打算让语言成为工具而已，他甚至让「语言课」内容直接成为主题，并适当地将之裁取为其他故事或经历的眉批或解释。      初学埃及阿语的何伟，之所以能如此善用语言课，是因为他接受的并非语言补习班那样制式简化背诵的教育。他的老师里法阿特不仅对政治相当热中，也喜欢谈今说古，好发议论，让一边探索埃及社会文化、一边采访革命时势的何伟，不但学习到与当时社会同步的语汇，还迅速掌握进入埃及现状的钥匙──毕竟每个文化都有一些属于自己的重要字词，只能透过其文化脉络去理解、诠释，能掌握这些字，便抓到这个文化的精髓。      例如「Nizam」（体系），在埃及就是个很难被具体翻译的字词。这个字几乎贯穿全书，成为何伟描述埃及文明乃至当代动荡的字眼。这个字在书里第一次出现在一场关于埃及人数学能力问题的对话，而他的老师回他：埃及人数学不好的现象同时也是文化与政治问题，「没有nizam可言。」      表面上看，有着秩序、体系的意思，但在何伟的笔记本中，nizam是个因情况而异的字：      在解放广场上，示威人士用这个字时，意思是「政权」。阿拉伯之春最强力的口号──人民要推翻政权──一开始是由突尼西亚喊出来的，接着被埃及人和其他人挪过来用。但这个词也可以指任何一种体系，埃及人批评本国社会时，就常使用到这个字。      但关于「体系」或「系统」这个概念，在书中一开始是以考古的讨论出现。考古学家认为：将古代社会运作视为一个体系会有些问题，体系可能是经过安排的。这句话意指现代人以自己的框架与系统去解构过去的荒谬，但下一次nizam的出现，又是一种体系的荒谬──何伟正式将nizam用于体系，是在讲述穆斯林兄弟会创办人哈桑．班纳的理念，即是透过体系来描述「将伊斯兰信仰用于解决当代社会所有问题」的做法。      穆斯林兄弟会在1928年成立后，即成为埃及最重要的组织，活跃于清真寺及慈善机构中，其组织庞大，但成员数不明，埃及历任政权都排斥他们，却也会与之合作。尽管他们在埃及近代政治上相当重要，却直到穆巴拉克下台后，才在国会选举中大获全胜，而代表穆斯林兄弟会参选的穆尔西，亦在2012年埃及首届总统大选中胜选，真正取得政权。      埃及看似从长年的独裁统治中脱离，进入民主，或至少让问题都能得到解决，殊不知，只是再次陷入混乱，证明埃及「没有体系」而已。革命过后的埃及，远比穆巴拉克时期还糟，人们再次走上街头，革命再起，而政变发生。      事到如今，反覆进行这些民主程序只是让它们变得更没意义。 …埃及史上唯一经公正选举产生的总统，眼下出现在公众面前时却是关在笼子里。自三年前爆发的革命以来，埃及已七度举行全国大选，每一次选举都没有暴力与舞弊发生，但这个国家至今无论各个层级都没有一位由民选产生的官员。      又一次总统选举后，选举又来，掌管军权的赛西当上总统，而他的镇压手段比穆巴拉克还强硬，媒体控制更为严峻。民主与自由离埃及更远了。      何伟就是在此时，见证且记录了一切──从考古学家的角度畅谈埃及古文明，耙梳埃及近代历史与政治发展，深描现下发生的一切，一个立体的埃及就在他的笔下呈现：      埃及「阿拉伯之春」爆发将近两年之后的这一刻，革命就像是携带式工具组：所有的重要组件都可以装进包里，在城里的任何一个地方迅速重组。小贩马上出现在总统府周边，卖革命活动的主食：蕃薯，面包，葵花籽。老太太在街上拉着携带式瓦斯炉，沿街叫卖热茶和雀巢咖啡。还有人卖防毒面具、实验用护目镜，以及中国制的高出力绿光雷射笔。我在解放广场上的夜间冲突期间目击过最具有诡异之美的景象，就是当警方发射催泪瓦斯时，会有半打雷射光指向那个物体，在夜空中画出一道明亮的弧，好让群众能在催泪弹落地前散开来。     但如同过去的作品，何伟写得最好、最让人印象深刻的，还是那些在土地上、在大历史下活得有血有肉、有喜有苦的平民众生。他在《甲骨文》就时常提到记者报导的野心与方法，但自己并非那样的人：      就算我真的娴熟于日常的新闻报导——我有间真的办事处、真的联络网路、学着爱上讲电话，我对这套报导方式还是没什么信心。我不喜欢以第三人称的语气写作：有可能两个记者同时在一个事件现场，写出来的报导却完全不一样，但他们不带感觉、事不干己、只带权威的语气是一致的。在这类报导中，作者很少出现在他们写的故事里，也不会对他们的写作技巧多作解释。在中国，很多外国记者请翻译或「调停者」帮他们找访问对象，但是记者在报导中很少提及这些人。就算你是单枪匹马，你是外国记者的身分还是会影响受访的中国人的反应，但是在一篇以第三人称写的报导中，这一点很难被交代得很清楚。      我比较喜欢写有戏剧性、长篇幅的故事。像我帮《波士顿环球杂志》(Boston Globe Magazine) 写老赵先生的四合院的故事，杂志有足够的空间刊载那样的长文章。不过即使是长篇，由于受限于一些特定的美国新闻价值观，在海外透过翻译后还是可能失去原意。 …      何伟这段话，和反思人类学所探讨的一样：具有某种背景的研究者，遇上不同的报导人，使用不同的方法，就会引导到不同的观察与结果。尽管这位非虚构写作大家受的是文学训练，但他那社会学父亲，及其年轻时学习做的田野工作，或许都让他的写作有所不同。因此，他的书写不仅汇聚采访和田野的「结果」，也清楚呈现「过程」，并充满「方法」。八旗总编富察老爱提醒我：阅读何伟时，试着拆解他的写作技巧；我却认为，比起文学书写，他的作品更是值得参考的田野实务范本。这本《埃及革命考古学》即证明了这点。      以书中最亮眼的几个角色为例：萨伊德是个垃圾回收者，做为一个传统埃及人，他的人生过得很像每个国家都会有的家庭连续剧，充满亲子、夫妻、阶级与喜剧张力，革命过后，他生活的改变只存在于自己；马努是何伟的翻译，身为同志，他在伊斯兰社会显得格格不入，生存相当不易，也过得战战兢兢，原本应该创造更自由空气的革命，却逼得马努变成难民，在异乡成为一个爱国者。      他们都是何伟的「关键报导人」，他不只访问并采集他们的故事，甚至参与且介入其生活，再透过他们的引导，拓展并加强对这个国家的认识。而这正是何伟可以在短时间内深入一个陌生国度，解剖异文化的肌理──他真正看到了人，看到了城市，也看到了这个国家。      何伟写作的成功，除了「浸淫」在田野和语言文化里，也因为他撇除了记者的「客观」，甚至不避讳地介入──他还跟20年前培凌的学生通信，陪萨伊德进行婚姻调解，也跟着马努到了德国，记下他的挣扎痕迹。而且，比起先前的著作，何伟在这本书的写作似乎更放胆评论，做出更主观的诠释，也因此创造更多幽默。      但也因何伟花了许多篇幅在写人、写生活、写社会细节，对我等不熟悉当地历史文化的读者来说，政治变局与社会情势的篇章，显得有些混乱（我连人名都很难辨识）。为了抓出一个清晰的脉络，我重读香港记者周轶君的《拜访革命》，阿语系毕业的她，单刀直入「革命」这个主题，清晰畅谈阿拉伯之春的社会改变。《拜访革命》亦是一本好的非虚构写作，画面稳健、逻辑分明、问题意识清楚，且负起让读者不混乱的责任，在铺排上以读者优先，很容易明了埃及近代的政治脉络与人物立场。      又比起《埃及革命考古学》纪录长时间的局势混乱，《拜访革命》谈的是2014年赛西上任后的景状，切面清楚，明显是新闻人的作品。而何伟显然不是这样的路线，他在《甲骨文》里早说了：      我不想写那种报导──那种代表媒体工作唯一迷人的地方只有新闻、别无他物的报导。新闻在中国没有什么意义：这个国家虽然每年都在改变，但步调平稳且动作微妙；没有任何伟大的领导人物，照理说应该是大事件的飞机争议也草草落幕，就像大海巨浪表面溅起的泡沫。我们已经跳过了历史，新闻不再重要。      埃及的混乱、无体系，正好显示了中国古来就在一个体系中，始终稳定。因此，《埃及革命考古学》比「中国三部曲」更贴近时事来理清问题，也动感许多。而不想要写报导的何伟，在本书屡屡搬出中国与埃及比较，或是在埃及找「中国」，像是跟内衣商聊天，或造访工业区。而这些受访的中国人，对于当地的一切都不关心：      我在埃及从没有遇过哪个中国人对这个国家的改革流露出关心。他们常常提到自己认为是缺点的地方──民众缺乏工作伦理、政府缺乏制度──但口气却跟许多西方人大不相同，其间没有什么失望之情；中国人似乎如其所是地接受这些缺点。他们身上也没有原罪，毕竟中国没有殖民这个地区的历史，而中国政府也同时跟以色列与巴勒斯坦来往。不像西方人，几乎没有中国业者对埃及革命的结果感到失望。原因倒不是因为他们相信「阿拉伯之春」带来正面的结果，而是因为他们本来就对此不抱任何信心。      做为中国人，周轶君也做了类似采访，《拜访革命》中，某个在开罗的中国女孩认为埃及人的集会游行只是一种「意淫」：      当然啦，中国有很多问题，我也恨腐败，但是，你硬要搞西方那种民主的话，就像埃及，你看看乱成什么样子。年轻人成天游行，荒废学业。      「革命」或是周轶君的主题，恐非何伟的，因为《埃及革命考古学》多样多彩难以归类，但《拜访革命》书腰上的文案，反倒很适合套在何伟这本书：「革命，不只是新闻头条，而是他们的日常。」      《埃及革命考古学》读到一半，我从体系（Nizam）与考古学相关讨论中，明白了何伟的书写为何比起新闻本身更有价值，即是：「每一件事情都无法脱离当下。」当考古学家用今日的眼光来研究古埃及的结构，只能看到那些王室留下的东西，不能看到人民的生活，而人民与王室并不能放在一起理解。新闻也是，若记录的都是政治人物、世界大事，那么那些可以反映真实、现代、生活的材料跟视角，就不会存在。      这个说法于我很有启发，我以为这正是何伟之所以要写庶民或生活，而不像一般记者写政治人物或大社会的原因。      最后，我想对喜欢埃及古文明的读者推荐这本《逝者之城手记》。而读《埃及革命考古学》后，让我想到有一年在台湾国际纪录片影展看到的《我是人民》，片中的埃及人对革命很是失望，只能自嘲：「反正我们有解放广场。」最喜欢一幕主角对导演说：      「擦甘油对治身体很有效这件事，是你说的唯一真话。」      「我们认识三年来？」      「不，三千年来。」      「三千年？」      「对，你们文明国家对我们发展中国家，三千年来都没有真话。你不要再说民主了，你闭嘴。」       （作者阿泼：受过新闻与人类学训练，曾担任记者、NGO工作者以及研究员，资历多样。曾获两岸交流纪实文学奖、全球华文文学星云奖报导文学类奖、开卷好书奖等。着有《忧郁的边界》、《介入的旁观者》、《日常的中断》，合着有《看不见的北京：不同世界．不同梦想》、《咆哮志》等。在转角国际、鸣人堂等媒体平台持续笔耕。Facebook：「岛屿无风带」）  

          有时候，你不得不佩服日本学者。好像他们在大多数领域都能凭功夫做出骄人的成绩。最初接触到日本学者对穆斯林世界的研究，还是通过王柯先生论“东突”那本书的参考书目。逐渐了解到像佐口透、大石真一郎、山内昌之等这一领域中的优秀日本学者，通过网络或者图书馆检索到这些作者的作品之后，即使仅粗粗浏览，也会为他们的学问之精细和视野之开阔所折服。当然，这些人主要还是研究近现代历史的，更早一辈的日本学者中，对所谓西域史的研究，就更是人才辈出了。另外，现在比较流行的“新清史”，据说也是受到日本学者的直接影响。      最近读了日本著名伊斯兰史和全球史研究专家、东京大学副校长羽田正教授所著的《“伊斯兰世界”概念的形成》一书。关于羽田正，之前上海书评已有过对他的访谈。他有着深厚的家学渊源，其祖父即著名历史学家羽田亨。京都大学东洋史学的黄金期就是羽田亨与内藤湖南以及桑原骘藏一起造就的，他们为日本确立西域史学做出了重要贡献。在内藤和桑原去世后，羽田亨率领宫崎市定和田村宝造将京大打造成了世界东洋史研究的据点。羽田亨的儿子羽田明是京都大学教授，他继承了其父在敦煌学方面的衣钵，是当代日本著名的中亚史学者，亨孙羽田亨一是西亚史（伊朗史）学者，另一孙子即本书作者羽田正教授。也许正是这个家学背景，使羽田正教授在此书中考察“伊斯兰世界”的概念时拥有特别宏大的历史视野，并能够对“世界”这一语素有较为全面准确的把握，在宏阔与精细之间拿捏得非常到位，细节的考订和理论的自觉结合得很巧妙。      本书与爱德华·萨义德的《报道伊斯兰》在取向和目的方面是一致的。所不同的是，萨义德主要从媒体层面梳理西方对伊斯兰的报道和研究，而羽田正遵循的是萨义德在《东方学》中开辟的路径，并使之具体化。他力图从东方学家对“伊斯兰世界”概念的知识累进中揭示“东方主义”。      本书大体上共分为三部分，分别从近代以前穆斯林自身的世界观和世界史认识、近代欧洲对“伊斯兰世界”的认识和发展以及“伊斯兰世界”概念在日本的受容和展开三个大方向上对“伊斯兰世界”这一主题展开论述，每一部分都有详尽的学术史梳理，并随时与绪论中其归纳的“伊斯兰世界”一词的四种含义（下文详述）对照结合，最终得出了以下结论：      一、在论述现代国际形势及国际政治之际……（原被称为伊斯兰世界的所指）应该被单纯地命名为“多数穆斯林居住的地区”（194-195页）；      二、解构了“伊斯兰世界”这个混沌不清的概念，抛弃了“伊斯兰世界”的框架并不能解决世界史的问题，需要“从根本上改变我国（日本）现行的世界史认识及其叙述方法”（188页）。      作为一个概念，“伊斯兰世界”自然要有明确所指，而作者通过对日本相关研究者的三名代表——埃及经济史学家加藤博、政治学者小杉泰和宗教学者中田考的“伊斯兰世界”论进行梳理归纳后，得出“伊斯兰世界”一词至少包含以下四种意思：      一、理念意义上的穆斯林共同体；      二、伊斯兰会议组织（2011年6月改名为伊斯兰合作组织）；      三、居民多数为穆斯林的地区；      四、统治者为穆斯林且按照伊斯兰教法进行统治的地区（历史上的“伊斯兰世界”）。      其中第一点是超时代的理念型概念，二、三两点主要与现代相关，是现实中存在的空间，同时也是超时代的。这四种意思中，只有第二点能够清楚界定地理范围。第四点从理论上来说应该有边界，但由于近代以前没有清晰划分国界，因此边缘部分的归属并不明确。而且现代不存在这样的空间。另外，第三点指代的空间范围相当模糊（绪论部分，10页）。很明显这个概念过于复杂，语焉不详，根据作者引用的各种该概念的用法，不难看出其用法也相当混乱模糊。在第一部分对近代以前穆斯林所著世界史与世界地理的梳理中，作者得出了一个重要结论，即“把全世界分为‘伊斯兰世界’和‘非伊斯兰世界’两部分……只属于部分阿拉伯穆斯林，而且他们均是比较早期的著者”（56页），这一时期的“伊斯兰世界”概念简单易懂，且有明确的地理空间，即穆斯林政治势力统治的领域。而其变得复杂和模糊，则“归功于”西方的东方学的发展。      根据萨义德在《东方学》中的阐述，“……东方仅仅是西方为了自身行动中的现实效用以及西方思想的进步而所作的一种建构。作为一个明确的对象的东方根本就没有存在过；东方仅仅是一本模式化了的书，西方人可以从中挑选各种各样的情节，并将之塑造成适合于西方时代的趋势”。东方世界在东方学家看来，正如萨义德引用的马克思的名言“他们无法表述自己，他们必须被别人表述 ”一样，承认东方曾经的辉煌，是为了来证明今天欧洲的胜利，而且证明，为了让东方重现昔日的荣耀，必须由西方介入或殖民。那么东方是谁、东方有什么特点，完全是由东方学学者通过一系列对东方语言的分析、对东方艺术的研究、对东方历史的编写等努力将东方学科化、系统化，从而纳入西方的话语体系里，由西方的东方学学者所规定的。今天这个复杂的“伊斯兰世界”概念也是如此。      正如羽田正在第二部分中所论证的那样，通过东方学的路径，西方树立了“伊斯兰世界”这个概念，与“欧洲”这一具有正面属性且实现了近代各种价值的空间相对立，但却并没有赋予其明确的地理范围。而作为对欧洲殖民主义的反应或者是反抗，伊斯兰主义者接受了“伊斯兰世界”的概念，却赋予它正面属性，用以作为一种号召全世界穆斯林联合起来反抗西方的近似于理念上的“乌玛”（Ummah）的意识形态。但无论赋予它的属性如何，其滥觞都源自十九世纪欧洲政治思想的发展，其中自然包括东方学对“伊斯兰世界”的貌似客观的知识，甚至是对伊斯兰世界通史的编纂。可以说，现代“伊斯兰世界”的概念同古代具有地理空间的伊斯兰世界完全是不可能产生关联的，前者是东方学的产物，是一种强加给曾经具有地理空间而现在早已不存在的古代伊斯兰帝国的一系列观念和定义，而吊诡的是，这一系列西方强加的标签又成了反西方的意识形态和自我认同的标准。      无独有偶，类似的事情也发生在东方学之界定远东、黄种人的标准上。北京大学罗新教授在关于奇迈可《成为黄种人：种族思维简史》的书评（《上海书评》，2013年5月12日）中有这样一段针对性的评论：“每个文化体、每个社会都有自己的种族思维传统，但只有西方的科学种族论带有科学的光环，并作为近代西方知识体系的一部分进入非西方世界。奇迈可考察了黄色蒙古人种观念在中国和日本被接受的过程，发现中国人接受此一观念更加主动，因为黄色在中国文化中几乎没有什么负面意义（表色情涵义的“黄色”一词是后来从西方yellow journalism转化而来的），诸如黄帝、黄河等专名的传统以及黄色的尊贵地位等因素，使中国人接受黄色人种归类并无困难，需要剔除的仅仅是西方人附加于白色与黄色的种种价值褒贬。”但是，“蒙古人种、黄色人种、黄皮肤这样的观念与词语，在今天的西方主流媒体上，在西方科学论著中，却基本销声匿迹了。这不仅是出于所谓‘政治正确’，其实主要是出于‘知识正确’，因为现代科学早已脱胎换骨，抛弃种族思维了”。而囿于至二十世纪中叶左右东方学家创造的“伊斯兰世界”史的成就，“作为意识形态的‘伊斯兰世界’由于被填充了历史而变得具体实在”，“伊斯兰世界”这一概念不但为西方社会所接受，同样也为伊斯兰主义者所接受并不断固化。于是，无论是殖民时代，还是后殖民时代，双方的话语都是在同一个框架下进行的，不同的只是，西方代表伊斯兰讲话，抑或伊斯兰代表自己讲着西方人教给他们的话。      时至今日，这种含糊不清甚至在某种程度上是错误的“伊斯兰世界”概念，已经遇到了一个无论是西方还是第三或第四种意义上的伊斯兰世界（居民多数为穆斯林的地区和统治者为穆斯林且按照伊斯兰教法进行统治的地区）都始料不及的现实，这就是伊斯兰国（IS）的建立。伊斯兰国号召全世界穆斯林对其哈里发的效忠，在部分网站公布的地图上，不只是中东，从中国的新疆到非洲的马格里布地区，甚至包括印度在内都成为其目标领土（尽管图片来源真实情况待考证，但最近基地组织已经宣布加入伊斯兰国）。在笔者看来，这是自十九世纪末以来的泛伊斯兰主义理念第一次获得相对成功的实践，他欲将羽田正界定的“伊斯兰世界”的第一、三、四含义强行统一起来，作为将来的目标。“伊斯兰国”的手段和理想是一回事儿，它的空间目标与西方语境下制造出来的含混的“伊斯兰世界”不无关系。因本文暂不涉及对IS的评价，所以不再详表。      羽田正虽然与萨义德遵循了同一个路径，但也有不同。萨义德认为《东方学》的意义在于破而不在于立，通过对福柯知识-权力理论的借鉴，其目的在于使东方从西方的话语霸权中惊醒。但醒来之后如何做？美国人类学家瓦里斯科在评价《东方学》时指出，萨义德提出了正确的问题，但或许没能给出正确的答案。羽田正在《“伊斯兰世界”概念的形成》一书中最大的贡献无疑是就此问题给出了一个坚定的解决方案：重写世界史！      通过本书对世界史著作和地理著作的梳理可知，近代以前的穆斯林知识界“并未对欧洲特殊看待，也没有生成‘伊斯兰世界’对欧洲的对比观念”（54页）。随着十八世纪末东方学的形成，“伊斯兰世界”的概念和“伊斯兰学”不断扩展，直到十九世纪八十年代第一部西方人（德·穆勒）编写的“伊斯兰世界”通史的出现，“使作为意识形态的‘伊斯兰世界’由于被填充了历史而变得具体实在……但二者意义不同，本来就不可能产生关联”（123页）。到了二十世纪中叶，东方学家创造的“伊斯兰世界史”已显露出明显的轮廓，同时伊斯兰主义者也开始主张书写自己的“伊斯兰世界史”。至此，双方的话语争夺在一个既定的框架中展开拉锯，即在认可混淆了各种用法的“伊斯兰世界”这个概念框架成立的前提下，争夺一个对“伊斯兰世界”究竟是什么的表述权，却没有人怀疑也许“伊斯兰世界”这个框架本身就是个伪命题。换句话说，如果“伊斯兰世界”作为一种意识形态的空间和过去实际存在的事实以及实在的地理范围相结合的概念是成立的，则必然会有“伊斯兰世界史”这一结果，反过来，如果这个“伊斯兰世界”的概念并没有明确所指，人们在使用的时候本身即处在语焉不详的状态，那么，基于这个概念下的“伊斯兰世界史”就是缺乏客观实在性的，是有问题的，甚至是不必要的和错误的建构。      其实，根据作者考察的中东伊斯兰国家的历史教科书可知，“伊斯兰世界史”的框架与这些国家的民族主义史学教育的思想是背道而驰的，反倒是日本的史学基础教育中，基于本国历史和国家政治需求固化了这个由“回教圈”衍生出来的“伊斯兰世界”的概念，并通过国民基础教育深入每一个人，甚至是作者自己的知识背景中。但实际上，“以往被用于说明‘伊斯兰世界’特征的诸多要素，其实只是以‘伊斯兰世界’的存在为先验前提然后被附着于该世界上而已”（184页）。而现在，这种近代特有的历史认识和思考方式我们已经不再需要了。作为一个东方学的产物，一个与“欧洲”对立而生的概念，欲打破“伊斯兰世界”的框架，就一定要同时打破“欧洲”的框架。作者认为，通过提倡“历史地区”的概念，即“在过去的某个时代设定一个地球，用地区研究首发来阐明其整体情况，在此基础上通过重合叠加这样的历史地区构成现代世界”的方法，加之对历史地区的人类和环境生态之间关联方式史的考虑，才能真正打破十九世纪以来一直存在至今的西方和伊斯兰的二元对立结构。      羽田正说，他对“伊斯兰世界”这个概念产生怀疑，“是2001年9月11日在美国发生的多起由伊斯兰教徒制造的恐怖事件，以及此后日本和世界媒体铺天盖地的反伊斯兰教、反穆斯林的报道”的时候。这与萨义德写作《东方学》时面临的黎巴嫩内战所引起的西方对中东的密切关注有着相似的背景，大概也因此，两者在问题意识与研究路径方面也是相似的。《尹文子·大道上》曰：“国色实也，丑恶名也，此违名而得实也。”对“伊斯兰世界”的反思和建议是基于作者对日本学术史和国家政策的思考，也充分体现了羽田正作为一个全球史研究者的关怀，而这种反思、建议和关怀的意义早已跃出日本学术界了。

     “上层建筑”是马克思创造的概念，认为人类社会由经济基础（下层建筑）和上层建筑两个方面组成。上层建筑是建立在经济基础上的社会意识形态，是由经济基础所决定的。这就是“经济决定论”，认为经济关系决定社会的一切。马克思是物质主义的，认为物质，也就是资本主义说的“利益”，才是人类历史与社会前进的根本动力。韦伯说的“观念”，马克思称之为“意识”，他认为这不过是某个利益集团/统治阶级的利益的投射。在他看来，“观念”归根结底是政治经济利益的产物。但韦伯在他的研究中，认为观念才是人类历史与社会前进的根本动力。“新教伦理与资本主义精神”，就是将支配现代人类经济生活的资本主义，通过历史研究论证为是一种观念的作用。    资本主义的有责任拥有职业的天职的观念，会被历史唯物主义看做是“上层建筑”，认为这是建立在经济基础上的一种社会意识形态，是由经济的发展所决定的。对此，韦伯拿来一个历史案例，要推翻这种说法。现在说起资本主义就会想到美国，而在美国诸州中，哪些州对资本主义的发展起到作用、最具有资本主义精神呢？展开一张美国地图，你会发现，就是东北角那几个州——新英格兰，其中的马塞诸塞就是本杰明•富兰克林的出生地。    这几个州是英国清教徒的聚集地，是由传教士、神学院毕业生、小商人、工匠和农民建立的。这些人都不是大资本家，甚至都是穷苦人，却有着最“现代”的资本主义精神。而南方各州，都是大资本家出于商业目的建立的，它们有着马克思所说的经济基础，但却是最缺乏资本主义精神的。所以，观念与经济状况之间的关系刚好与历史唯物主义的论点相反：美国现代资本主义观念产生在北方经济基础最差的州，而在经济基础最好的南方州却最不具备这种观念。     “经济基础决定上层建筑”，马克思主义以此简单的理论来对世界进行终极解释，并对人类社会的未来提供一种宏大的解决方案。但这种理论家的大胆猜想，既不能认识历史，也无法解释未来。譬如将“资本主义精神”视为上层建筑，认为这是经济发展到一定程度后水到渠成的事、像花一样自然开放，而实际上该精神的产生和发展，比马克思主义理论所设想的要复杂的多。    由“资本主义精神”建立的新世界，凭借的不是经济基础，而是一个群体虔诚的宗教观念。韦伯说，它只有在同敌对力量的旧世界进行了艰难搏斗之后才变得突出。别的不说，就资本主义对人们的经济传统主义观念的改变而言，也是一场艰苦卓绝的斗争。富兰克林今天告诫人们的那些话，虽然在现代社会让人为之喝彩，但在前现代社会却肯定是要被谴责的。资本主义这套盈利的文化，会在中世纪的天主教世界，在意大利，在文艺复兴所在的地区，遭到谴责的。即便是在今天，它也会被较少涉足现代资本主义经济的社会群体所排斥。    但这种资本主义精神观念的转变，并非是中世纪人的逐利没有现代人强烈。按照历史唯物主义和进步主义，不免会认为，历史由弱向强演进，过去人不像现代人这样逐利。浪漫主义文学也喜欢这种过去人没有现代人对黄金、金钱的贪欲的刻画。可这些都不符合历史事实。中国的清朝官员，古罗马的贵族，现代缺乏资本主义观念的农民，这些人的贪欲不必任何人差。清代那些大贪官，哪个不是利益熏心？那不勒斯的出租马车车夫，或者威尼斯的游船船夫，亚洲类似行业里的代表——我想到埃及金字塔下宰客的驼夫，还有南欧和亚洲的工匠，对金钱的贪欲要比任何资本主义者都强烈的多。我们知道中国官方是反资本主义的，有一次我与一位官员茶叙，他上来就问我是赞同私有制还是公有制，并大批资本主义。可实际上，他们中的贪官对金钱的贪婪，都无法用数字计算清楚了。资本主义精神中还包含着一点伦理，而这些人的贪婪则是肆无忌惮的、没有底线的。    德国经济史学家桑巴特在《资本主义的精髓》中将富兰克林的观念追溯到文艺复兴。这样一来，就将资本主义的起源归到文艺复兴上了。韦伯对此作了详尽的论述，他将富兰克林及其清教先辈的伦理观与文艺复兴时期的作家、建筑艺术家阿尔贝蒂的观念相比较：一方面是文艺复兴时期的文人[作家与学者]的某种人文主义的贵族取向，而另一方面是清教徒的小册子与布道词中所体现出来的针对某种商业取向的中产阶级（更确切地说是商人）的大众取向。文艺复兴时期的诸多观念，会被清教徒视为有罪。若资本主义精神追溯到清教，就不可能是源自文艺复兴。同时韦伯也断言，富兰克林的观念也同样没有受到作为一个整体的英国“启蒙运动”的影响，尽管这种启蒙运动在历史上常常呈现出与清教徒的密切关联。     提问[A]：文艺复兴、启蒙运动这些运动的根源，或者兴起的动机是什么啊？真的如教材中所描述的那样吗？希望您可以简单讲一下。    回答：简单来讲，文艺复兴是人文主义的，越过基督教，上乘罗马的文化和思想，借古讽今，以对抗欧洲中世纪神权政治。它最主要的表现形式是艺术，你看那一时期教堂里的雕塑，耶稣、玛利亚、天使等栩栩如生，看似是宗教作品，实际上表现的是现实中的人；耶稣的塑像不是耶稣，而是活在现实世界的真实的人；人物表情表达的是人的情感，不是神，从而通过文艺的手法展现出了人的存在，所以是以人为本的一场反抗神权政治的运动。但这种艺术的表达毕竟是隐晦的，在14世纪时，有多少人能解读出其中的艺术思想呢？而真正推翻神权政治将欧洲人解放出来走向近代的是宗教改革，但宗教改革是宗教内部的一种思想觉醒运动，并不属于文艺复兴，这我们前面已说过。文艺复兴落幕之后就是18世纪的启蒙运动了，其精神，如康德所说，就是人的理性担当、敢于求知，将人类从不成熟的状态解放出来。实际上是在原有的天主教神学知识体系之外建立了一个新的知识体系，其中包含着许多现代价值，像是自由和平等。从欧洲史来看，若没有宗教改革改变了欧洲社会的大环境，尤其是英国社会，为一个新世界的存在创造了条件，启蒙运动是很难形成的。    说到资本主义的逐利，在那些资本主义相对落后的国家，人们在谋取私利方面更肆无忌惮。像是中国，人们为了谋利，不惜制造假冒伪劣商品，甚至去危害人的生命。这类国家的人不只是表现为强烈的逐利，工人也缺乏认真勤恳的自觉性。这种自觉性实际上是现代资本主义发展的一个重要因素，但又不是任何国家的群体能够轻易具备的。后面讲天职时，我们会讲到这一点。真正具备资本主义精神的工人，是把职业视为天职的。这种观念的确立，不是你简单想一想就能做到的。它有一种源自宗教的精神性的动力，来把一份职业真正视为天职。一旦确立了这种职业观，不论工作多苦多累，工人都会敬业尽责。    若你是工厂老板，能招到具备这种精神气质的工人，就会很轻松地运行你的企业。但在资本主义发展落后的国家，譬如相对德国资本主义社会的意大利，工人就不具备这种职业精神。韦伯举意大利，是因这是个老牌天主教国家，天主教徒对职业一直以来就缺乏认真勤恳的自觉性。从经济与文化研究来看，这源自他们的文化。而一个国家，资本主义要想发展，这种工人的观念是主要障碍。这也是为什么富兰克林将勤劳视为资本主义的一种重要品质。因此，由于逐利是人的本能，存在于任何社会，存在于古代与现代，所以它并不是资本主义起源和发展的原因。    我们提到资本主义时，想到的就是逐利，似乎现代人的逐利也是由它引发的。实际上人对黄金的渴望与人类的历史一样古老。你从历史去看，这种逐利行为贯穿人类文明史。荷兰船长为逐利敢去地狱。中国亦有句谚语，说“人为财死鸟为食亡”。这些历史上的逐利，与现代资本主义相比，大都缺乏内在约束规则。当然伊斯兰世界还是不同的，我们穆斯林有我们的商业之道。韦伯可以拿伊斯兰与新教来作比较，进行他宗教与经济的研究。前面我们说过，韦伯对伊斯兰的研究是缺失的，但我们穆斯林读这本书的优势就是，我们可以依据自己掌握的知识来进行这种比较。    穆斯林逐利的规则是，禁止利息，禁止赌博，禁止囤积居奇，禁止不公平的交易。真主说：“你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，不要以别人的财产贿赂官吏，以便你们明知故犯地借罪行而侵蚀别人的一部分财产。”（2：188）伊斯兰经济学家/法学家借此创造了“الغَرَر”[风险、欺骗性]这个概念，就是“出售不存在的物品”。此外，我们还有平均财富的天课制度。所以，仅就逐利而言，穆斯林还是有着自己的伦理的。但这种关于逐利的伦理，并不能像新教那样产生资本主义精神。我们的伦理是对经济行为的约束，并不是创造财富的精神动力。新教伦理则不然，它从教义上为创造财富提供了动力。这我们到后面再讲。在伊斯兰和新教之外的世界，逐利都缺乏内在约束规则。唯一有的一点约束力，是在兄弟、亲情这种“家庭伦理”之间。    ——译者对原文逐字逐句翻译，但英语和德语的语言表达与汉语不同，所以译出来的句子就比较难理解。这种译法是，译者不论是否吃透和理解原文的意思，都忠实地给照搬过来。虽然难以理解，只要符合原文、韦伯的语言逻辑，只要原文在意思上是通顺的，那么，我们也可以通过译文来抓住原文的意思，虽然会有些困难。当然，最好是对韦伯的思想比较了解，这样更有助于你理解译文。我原先读的三联版，译者基本上是领会了原文的意思，然后将自己所领会的译出来，所以读起来比较轻松。但是，译者的领会可能是错误的，所以一旦翻译出来，读者就会跟着错，而没有任何挽救的可能。像这句中的“作为一种‘冒险’”，三联版就没有；很多类似难于理解的词句它都舍去了，但这样无疑就缺失了原文的意思。    所有在经济史上我们所能知道的，任何对有价值的商品进行估值的交易，以及为这种交易的获利提供机会的经济形式——克门达制，租税承包，国家担保借贷，战争、国家官吏、王公宫廷的金融，都存在着对资本主义性质的获利的冒险。所谓“冒险”，即，在任何不受伦理约束的、未理性化的商业交易中去逐利，就是在冒险。与这种经济行为并存的，是具有冒险的思想框架的个人。所谓“冒险的思想框架”，就是嘲笑任何对经济行为的伦理限制，认为营利就得不择手段，这种经商的思想观念。    在这类逐利的经济行为中，一个人，为了获利，常常，一方面冷酷无情地去逐利，一方面则又“坚定而紧密地与严格地遵守古老的传统联系在一起”。这种前资本主义时期的不受约束的逐利，往往是在经济传统主义中进行的，而宗教，像是天主教，又是偏向经济传统主义的。随着传统解体，人彻底失去约束，不受限制的获利侵入了社会群体的核心。像是当今中国，传统崩溃，拜金主义像癌细胞一样扩散至整个社会。    综上，冒险的资本主义——对资本主义性质的获利的冒险，并不是像历史唯物主义者所认为的那样，是现代资本主义文化的社会伦理观念的起源。相反，不受限制的追逐利润从未获得过任何伦理的认可，它只是到了现代才被容忍。要么，它被视为伦理上无足轻重的/伦理无需去关注它；要么，它被当作令人厌恶的却又不可避免的现实来对待。    可以看出，诸社会伦理，未能解决人的逐利问题。我所说的“解决”，是从一种信仰的高度，对人在逐利问题给予影响。它不是外在的制度性的/教法的约束，而是根植于教义的一种人在逐利上的自觉。当韦伯澄清对金钱的贪欲并非是现代资本主义的社会群体所独有的观点之后，比这更重要的是，这种观点表明，不受限制的逐利，是前现代资本主义时代的人的普遍的经济行为特征。这种不受限制的逐利，因为其所在社会对其给予的容忍，使其发展为一种强大的经济观念，它不但不是现代资本主义产生的原因，相反，它成为这个新世界产生的巨大障碍。     提问[B]：这里的“新情境的伦理”怎么理解？    回答：是现代资本主义的社会伦理。     提问[C]：这种“被容忍”，是谁容忍它啊？    回答：是其所在社会容忍它。

    人对财富的追求，到一定程度后会成为一种习惯/习性。    德国资本家雅各布•富格尔——据称是人类近代史上最富有的人之一——虽已是巨富，却从未想过要退出商业领域。他说：“他就是要赚钱直到赚不动为止。”这也算是一种“资本主义精神”。可他是位天主教徒，而且在宗教改革中资助了哈布斯堡王朝，完全是新教的反面。韦伯拿他来，是要同富兰克林做个比较。    在对财富的追求上，富格尔与富兰克林是两种截然不同的精神。当然，这种评判是基于对现代资本主义精神已具备真正的认识之后才会有的，否则你不会看出他们在追求财富上有何不同。富格尔的追求财富，是不论道德的。也就是，其中并未有一种天主教伦理的东西，更不必说新教伦理在资本主义上那种超越财富本身的东西了。就是说，富格尔的追求财富是不受任何宗教规范的约束的，同时也未有宗教精神的激励。所以韦伯不会在富格尔身上使用“资本主义精神”这个字眼。相反，他会在富兰克林身上用它，尽管富兰克林的财富观看似是“在人身上刮钱”。他研究各国经济和历史，却只有西欧和美国成为他关注的中心，而不是中国、印度那种“资本主义”。中国、印度那种“资本主义”，都缺乏现代精神伦理。    虽然富兰克林的财富观有着某种伦理性，但它带着功利主义的色彩。他倡导的所有美德，像是诚实、勤勉、守时、节俭，只是因为它们有着积累财富的功能。一个铁匠在清晨五点和晚上八点挥动他的铁锤，除过打铁之外，还是为了让他的债权人安心。人的诚实，是为了建立起自己在他人眼中的信用，而“信用就是金钱”。就此而言，在对财富的追求上，人只要有美德的外表就可以了。富兰克林平时也确实是从功利的角度来劝人们保持美德的。可徒有其表的美德，并不是真正的美德。而伦理/道德，若没有宗教作为它的基础，也不会是真正的伦理。在德国人看来，富兰克林这种徒有其表的美德是虚伪的。看上去也确实是这样。    仅就富兰克林的这份告诫而言，它是功利性的。可事情的真相远比一份告诫复杂。现在的问题是，以富兰克林为代表的资本家究竟有没有道德，或言在他们这种资本主义里有无伦理？这显然不是一份告诫就可以判定的。判断富兰克林有没有道德，他的美德是否是徒有其表的虚伪，可以在他的一生过后，看人们对他的盖棺定论。若是认为他虚伪，那他就是虚伪的；若是认为他是正人君子，那么，他的那些美德就不会是徒有其表了——虚伪的人是不会成为正人君子的。他曾参与起草《美国独立宣言》。在美国历史上，若列举十位伟人，相信他会是其中之一。他在自传里留有自己的真正品格，他把美德是“有用的”，追溯到上帝的启示。这时，美德就不再是外表了，它因指向宗教而成为道德，他的商业行为也从而具有了伦理性。    如此看来，一位资本家有了道德。但问题比这还要复杂，他们这类资本家为自己道德所设的最高目标——至善，是积累尽可能多的金钱，同时禁用金钱享乐。追求财富，却又拒绝财富中的享乐主义。这已不是人对财富的一种伦理的克制，而是抽离了财富的原始意义。关于这种现代精神伦理的构成，后面会讲。这样一来，财富将不能再给人带来快乐。现在的问题是，若财富被与享乐剥离，那他们追求财富的目的是什么？目的就只剩下追求本身了！这颠覆了人们对财富的传统观念。这也因此会被视为是非理性的。从一种完全无意义上，颠倒了人们在财富上的一种自然状态——财富的目标/意义被从享乐上折返回来；而这种颠倒，恰好是现代资本主义的一条指导原则。    当我们说到“现代性”，就会想到功利主义、拜金主义、享乐主义。大家认为，这就是现代社会的本质。从这样一种观念出发，当我们听说，一个新教资本家赚钱不是为了享乐，是否觉得这有违我们的常识？觉得它是和现代社会相颠倒的，也就是现代性的对立面。当我们提说“现代社会”时，会认为资本主义是它的一项重要内容，但，这种颠倒，恰恰是资本主义的准则之一，没它就没资本主义；而现代社会又认为，这种颠倒是非理性的。这就揭示了一个问题：现代社会从某种意义上是与资本主义相对立的。    什么样的力量，才能将财富的意义给颠倒过来呢？是什么促使一个人去“从人身上赚钱”，却又拒绝享乐主义呢？这种改变事物的力量，以及人对自我的克制，只能是来自信仰者对终极实在的宗教上的敬畏，这样一种精神。富兰克林在自传中说，触动他这样做的，是他那加尔文派严父打小给他反复灌输的一条来自圣经的古训：“你看见办事股勤的人么？他必站在君王面前。”——这段话原文中“vocational calling”可译作“职业的天职”，这指向了路德以及清教神学家巴克斯特建立的新教天职观。    对一位信仰者而言，还有比这更有吸引力的召唤吗？我们换一种说法，现在，真主在看中国穆斯林，大家想一想，真主最关注其中哪些人呢？这些人无常后，到了审判日，谁会被叫到真主阙前？在审判场上，亿万生灵在烈日下屏息列队，此时真主说：某某人，来，你过来，站到我这里。这将是多大的恩宠？这难道不是生命最伟大的成功吗？    富兰克林的父亲常拿圣经的词句对他说：孩子，只要你办事殷勤，无论做什么工作，都把它做好，等你到了后世就会得到上帝的恩宠，站到他近前。这，基督徒会比我们穆斯林更有感触，因为他们存在着原罪的问题，而这种罪不得救赎是不能获得永生和天园的。要是站在君王面前，这种恩宠就意味着得到了救赎。显然这是每个基督徒的终极追求目标。故而，若办事殷勤就能站在君王面前，就是获得救赎的证据了，那么，一个人愿毕生不辞辛劳地去工作，将职业视为天职。若以商业为自己的职业，而商业成功的标志就是利润，那么，任何可以盈利的技巧，也就是富兰克林在告诫中所说的那些窍门，都可以被使用，只要它们是合法的。    今天，“职业”这个词，或“天职”这个词，对我们并不陌生。我们认为人应当有个职业，这在今天没什么新奇的。可这并不是自明的道理，我们并非一直以来就有这种观念。这种观念是一种现代资本主义文化，并具有宗教伦理——今天已演化为一种“社会伦理”——的特征。这种对我们所从事的日常的社会性工作的职业天职的观念，对现代资本主义文化具有根本意义。所谓“根本意义”，就是从资本主义文化中一旦抽离去这种观念，则该文化就无法存在，也就难有现代资本主义。这个观念主要是对自己所从事的工作有一种责任意识；或是认为自己有责任从事一种社会性工作，并将其做好。不论是什么样的工作。譬如我们回民开一家拉面馆，如果你认为自己有义务这样做，那你就不再是开餐馆这样简单了，而是赋予了这种社会性工作一种现代资本主义文化中职业天职的含义。也不论这种社会性工作是劳动并换取劳动所得/薪资，还是对资本的占有/资本家，这都无关紧要。    个人职业的责任观念，这种资本主义，并非只存在于现代社会。韦伯要回到前资本主义时代，去对它的产生追根溯源。虽然现在将这种责任观念追溯到了伦理格言/宗教，但这并不是说，现代资本主义企业和个人要想生存下去就必须接受它/信奉圣经。因为现代资本主义，已由宗教脱胎换骨自成一个独立的世界了。它有着自己的规则，将依附它生存的人们编织进去。因这些规则是资本主义经济运行的前提，所以违背它们将会被逐出经济舞台。又因资本主义已经成为现代社会的主流经济模式，是世界经济的主宰者，所以不遵守其规则的人将会失业，而国家则会衰落。当前的美中贸易战，或冷战，许多评论家谈它，可都谈不到点上，他们都缺乏一种社会学或文化史的视角。我们今天从书中读到的内容，就揭示了这种贸易战的实质。它的实质就是，中国以现有的体制、经济模式，想进入资本主义经济圈，可它又不想遵守资本主义市场规则，所以它被资本主义世界排除出去了。或者说，这是现代资本主义与经济传统主义之间的冲突。    现在，主导人类经济生活的资本主义，对要生活在其中的人进行着选择，以及教育着/培育它所需的人员。人们若想在资本主义市场经济中生存，就得遵守它的规则。违背规则的人将被排除在外；在这种淘汰机制下，人们为了在其中生存，不得不学会遵守规则，即所谓资本主义对人的“教育”。    当韦伯在此使用“选择”一词时，意味着资本主义不再是一个简单的概念，而有了“灵魂”。就像是我们说得教门圈，它也在对人们进行着“选择”。教门是真诚的，它容不下虚伪，穆纳菲盖终将会被排除出去。人们进入资本主义这种生活组织的独特类型，以及人们在职业天职的独特概念中能够被选择，亦即这种资本主义经济生活能够甄别人们对它的态度，无需人去操作，那么，它们/资本主义的这些独特性必定是源自人群，而非个人，并且其观念是由人群来传承的。故而，真正需要我们去解释的，是这种观念的起源以及传承它的群体，而不是资本主义经济本身。    韦伯在对资本主义的解释中走向反经济决定论，使历史研究走出政治经济层面，来到文化和宗教中。用“选择”的概念来解释历史，就有点历史哲学的味道了，说明“资本主义”在韦伯的历史研究里具有重要地位。可同时我们也能很容易看出，这种历史解释是有其局限性的。所谓局限性，就是，资本主义并非真的在选择它的对象，这只是对一种经济文化具有强大生命力的表达，你不能仅据此就来解释资本主义历史现象，还应回到以史料为依据的历史研究中。    

    自唐朝以来，伊斯兰作为一种来自异域的信仰传入中华大地，在这片以汉文化为主流的文化环境中传播，并逐步发展出一套独特的中国伊斯兰文化体系以传承数代之久，在无数异族被汉文化所同化的中华史上成为一道靓丽的异色。历代学者多出于好奇以探求其因，其间多为民族学家与人文学者，鲜少有阿訇——这一传统中国伊斯兰文化体系中所培养出的宗教人士的声音。最新出版的李云飞阿訇所著《汉语语境下的伊斯兰》无疑填补了这个缺憾，其以缜密的逻辑，丰富的史料，流畅的笔法重构了汉语世界伊斯兰的历史，并为汉语语境下伊斯兰的未来发展提出了颇有见地的展望。   此书所探讨的核心是从汉语穆斯林的历史出发回溯伊斯兰如何作为一种外来文化在中国这片以汉文化为主流的土地上生根发芽，并得以存续千年之久，作者认为伊斯兰在中国发展的历史即是将伊斯兰信仰汉语语境化的过程。作者拣择了贯穿于汉语穆斯林历史中几个关键的主题，并依次进行深入探讨。首先，作者阐释了历史上汉语穆斯林的形成过程，细致梳理了中国历朝历代的穆斯林移民入落华籍的经历。继而，作者便提出这些入落华籍的穆斯林所必须 面对的一个重要议题——华化，即如何在主流文化的强烈影响下始终保持自己的信仰。正如书中所述“汉语世界穆斯林的历史将是一部灵魂在通往拯救之路上华化与伊斯兰化的搏斗史” (p43)，通过对历史中华化案例的探讨，作者认为伊斯兰在中国始终面临着来自主流汉文化的巨大挑战，但其之所以能一直传承的原因在于历史上先贤所探索的在汉语语境下对伊斯 兰的文化表达以及其所建立的具有保护性质的社会和稳定的文化体系。这使得伊斯兰的华化 成为一种“汉语语境化”，即以汉语为一种文化工具阐释伊斯兰信仰，而非彻底丢失信仰的“汉化”。   接续其所提及的伊斯兰汉语语境化的概念，作者详细剖析了历史上的汉语伊斯兰教育与汉语伊斯兰学术的形成与发展。汉语伊斯兰教育的形成始自明末，当时清真寺原有的阿拉伯语和波斯语教学模式在面对穆斯林群体汉语母语化的情境下已难以为继，经师胡登洲便开创了经堂教育。作者结合自身的经堂教育受教经历细致介绍了经堂教育中特有的语气、小儿锦、特殊称谓及教育机制的具体运作方式，并勾勒出经堂教育作为汉语世界特有的经典教育如何建立起一种汉语表达但具有封闭保护性质的独特文化传统，使伊斯兰既可由汉语母语者所理解传承，又能保留阿语与波斯语传统并借此建立起对主流汉文化而言具有封闭性的文化空间。与此同时，作者也提及了中国伊斯兰经典教育在现实世界所面临的困境，经典教育的目的与 社会需求相悖，接受经典教育即意味着要错失主流社会更多的生存机遇，这对于汉语穆斯林 而言成为一种巨大的考验。直至今日，这一考验仍旧存在，如何摆脱这一困境仍值得深思。关于汉语伊斯兰的学术，作者认为“经堂教育是明末清初汉语伊斯兰学术的前奏和先声” (p99)。经堂教育为汉语伊斯兰的发展提供了最重要的材料，包含“ 阿拉伯语和波斯语语文、沙里亚、古兰、圣训和苏菲之道”。汉语伊斯兰学术的兴起则是因穆斯林知识分子意识 到若要继续在华保持伊斯兰的信仰，便须将伊斯兰进行汉语转译的工作。作者特别批判了学界流行的“以儒释伊”的观点，认为这些穆斯林学者并非是字面意义上的以儒家文化阐释伊斯 兰，而是因为其所处的政治-文化语境，正是宋明理学作为官方意识形态之时，是故这些学 者便借用宋明理学的词汇诠释伊斯兰，所建立的仍然是以伊斯兰为本位的汉语译介学术体系。其中作者也提及苏菲思想在汉语伊斯兰学术形成过程中所起到的重要作用，尽管伊斯兰中一些核心观念在汉语语境中并无对应词汇，但苏菲所探究的神秘议题在儒学中展现了思想优势，并帮助穆斯林学者找到了可以将伊斯兰核心观念译为中文的相对恰当的词汇。承接对于伊斯兰汉语语境化的教育机制与学术思想的探讨，作者介绍了汉语伊斯兰世界的寺坊及门派，包含格底目、门宦与苏菲及伊赫瓦尼。其论述的重心实则偏向前两者，作者指出格底目是伊斯兰在中国具有奠基意义的一种本土化形式，他继而介绍了格底目是如何在调和中华文化和伊斯兰文化中形成一套特有的寺坊体制与宗教仪式体系。与此同时，他也指出了格底目法久弊深所出现的一系列困扰其存续的问题。至于苏菲门宦作为伊斯兰在中国的另一种本土化形式，作者梳理了苏菲自西域传入中国的历史脉络，并依次叙述了四大门宦与西道堂的历史渊源。   在此书的最后两章，作者分别讨论了中国穆斯林作为“少数族群”在中国生活所面临的巨大风 险以及伊斯兰与中华文化之间的关系。前者是从“人”的角度考量中国穆斯林族群的生存困境，后者则关注“文化”的层面以探讨伊斯兰文化与中华文化之间的同异。在述及中国穆斯林 的艰难境遇时，作者聚焦于清朝时期对于穆斯林的强烈压迫，并叙述了历次回民事变与新疆地区各穆斯林族群的境况。通过回溯历史，作者认为穆斯林作为少数族群避免被压迫屠杀的唯一方法便“是生活在一个讲人权的民主国家里”。在此书的结尾，作者将议题升华至对于两种文明的探讨，并以对此两种文化本质的剖析以试图找寻到伊斯兰如何继续在中国这片土地上发扬光大的方法。作者最终的结论回到了伊斯兰汉语语境化的问题，他提出如今中国穆斯林需要效仿刘智等先贤建构起适应现代社会的汉语伊斯兰新语文体系，“使穆斯林有能力在未来大陆传教解禁后同基督教竞争，并能成为建立像现代西方社会那种学术体系的有效工具，而在伊斯兰世界它能够具备阿拉伯语和波斯语在承载和传播伊斯兰上的工具性功能”。而所有的伊斯兰社会体系也应在这套语言体系的基础上，重建其社会秩序。若能达成此目 标，汉语语境下的伊斯兰势将在中国迎来民主之时成星火燎原之态。   自学术史上以观，此书对于中国伊斯兰教史的研究所提供的视角独树一帜，即以阿訇的视角 阐释中国伊斯兰教的历史。作者并非以“他者”的视角来看待伊斯兰教史，而是以深深浸润在中国伊斯兰教宗教文化传统中的“我者”身份来诠释中国伊斯兰，因此其观点与内容均以伊斯兰为本位，有其独到之处。对于回教历史的关注自清朝即始，然而多为零星之文，关注特殊时段，少有专门论述回教通史之尝试。直至民国时期方才出现了对于回教通史最早的尝试。在此时期政治环境相对宽松，社会上各类思潮繁荣共存，在学术上也呈现百花齐放之态，不少汉族学者与回族学者均对此问题作出了各自的阐释。其中回族学者中尤以金吉堂《中国回教史研究》、傅统先《中国回教史》、白寿彝《中国回教小史》与马以愚《中国回教史鉴》四书为经典开创性之作，此四人均为不同专业领域的学者，其对于历史书写的关注点也偏向于各自学术领域，他们自身虽为回族，但大多受教育于中国社会中的世俗教育体系中，对于中国伊斯兰教独有的文化传统虽有了解，但并不深入，因而其所呈现的仅仅是在现代学术体系中对于历史史实的考据，而缺乏对于中国伊斯兰教文化历史变迁的深入剖析，在涉及伊斯兰基本教义与其在中国的文化适应问题时很难能厘清之间的实质。1949年之后，唯物史观逐渐在中国的历史叙述中占据主流地位，这对于宗教史而言即意味着无神论思想成为其相关研究的指导思想，反宗教信仰的研究态度致使宗教史研究中出现了对历史与教义的不少歪曲与误解。与此同时，民族划分政策的实施也使“族教分离”成为历史叙述中的趋势，民国时期对于中国伊斯兰教史的研究，也被逐步解分为不同民族的历史，中国回族史的研究便从前者中析分出来成为独立的学科，然而这一析分的过程并不成功，其中仍然存在着诸多棘手的问题，例如如何处理伊斯兰教史与回族史难以分割的关系。总体而言，自1949年后，无论从其历史研究的方法中，还是历史研究的范围上来看，中国伊斯兰教史研究均不及民国时期的水平。至于国外学者对于中国伊斯兰教史的研究，则多为“他者”的阐释，亦很难触及这一文化的本质。   相较于之前的研究，此书最珍贵的价值在于作者对中国伊斯兰教内部的教育文化机制极其熟悉，本身即受教于传统经堂教育的经历以及阿訇的身份使作者对于宗教教义的理解较其他学者更为深入，这也使其在理解伊斯兰教在中国的文化适应这一问题时可以更清晰的认知到伊斯兰在中国的传播中宗教信仰的本质未曾变化，并提出伊斯兰教在中国只是经历了汉语语境化的过程。与此同时，作者自身受教于中国伊斯兰传统教育机制的经历也使其为读者更清晰的勾勒了中国伊斯兰文化内部教育机制与学术发展的全新历史图景。在伊斯兰教育与学术的部分，其对于经堂教育具体运作机制的深入剖析以及认为经堂教育在历史中作为明清汉语伊斯兰学术化策源地并将继续作为一种独立的文化形式在中国伊斯兰发展中发挥重要作用的观点极具启发性。更为难得的是，作者将自己所具备的宗教知识素养与对历史史实的掌握相结合，清晰阐释了中国伊斯兰寺坊门派与中国伊斯兰文化教育、学术发展之间错综复杂的关系。   爱德华•卡尔曾在《历史是什么》一书中如此说道:“伟大的历史，恰恰是在历史学家对过 去时代的想象为他对当前各种问题的见识所阐明时才写出来的。”此书之撰写也正是如此， 作者以对中国伊斯兰的今日与未来的深切关怀为导向，希冀于从历史中寻找到答案，是故其 对于历史保持着一种不失温情的审慎态度，奠基于对现实问题的种种思考，作者试图以最大 程度还原历史事实进行历史叙述的同时也流露出其对于伊斯兰与中国穆斯林族群过往与今日 的深情。而这份深情赋予了这本书真正的灵魂，引领读者走入了一个鲜活的与现实相联通的 历史世界，触动着每一个忧虑中国伊斯兰未来者的心灵。   首先，作者在书中多处表达出对于中国伊斯兰传统文化的深厚感情，并认为惟有真正理解这 些历史上文化建制的意义，才更有助于改善如今中国伊斯兰的处境。作者对于经堂教育的评 价便是一显例，书中如此写道“在伊斯兰入华至今的整个历史中，伊斯兰也借助于一种封闭、独立的文化形式而存在，它不为任何时代的政治—文化语境所动，始终保持一种独立风格，它在主观上并无积极向国人引介伊斯兰的动机，在客观上也不具备向国人传教的能力， 这就是完全包裹在经堂语、小儿锦、阿拉伯文和波斯文本经中的经堂教育。它在保持经堂传 统的同时也保持了伊斯兰传统，因此可以为未来一切可能之形式提供文化保障，就如它曾成 为明清汉语伊斯兰学术的策源地”。此处作者正是通过对经堂教育在历史上所发挥的重要作用的揭示，从而指明其对于未来中国伊斯兰的发展所蕴含的巨大潜能。而作者的这一论断在 对经堂教育质疑声不断的今天确是颇具现实意义。一方面现代阿校教育对传统经堂教育产生巨大的冲击，另一方面，政治的触角开始伸向更容易渗透的阿校教育，并试图从国家政策层 面以此做为取代传统经堂教育的方式，这一切正严重威胁到经堂教育的存续。如何使这种“封闭、独立的文化形式”继续传承下去并在日后发挥更大的效用，将是生活在此时代的中国穆斯林亟待思考的问题。   除此之外，作者对于格底目的理解也彰显出其对于这一中国特有的古老教派所持的深情，在 格底目日渐衰微的今日，相较于一味的批判，他更多的关注于这一古老的教派所取得的奠基 性成就，其书中如此写道“格底目的古老身分意味着一种历史的凝重，它给人一种深远的历史感。由它所展现的尊师重道的教育传统和信仰生活的礼法规矩，至今仍是汉语穆斯林最宝贵的历史遗产”，“在一种强势的异质文化语境中生存下来，并建立起自身的教育建制和教坊 组织形式，而且能在中华被认同为一个本土族群，这确是人类生存史上的一段传奇。最为重 要的是它将伊斯兰汉语语言化了，在经过明末清初天方学人的努力后，使其近乎完美地存在于汉语世界。从这种意义上而言，格底目实现了穆斯林入落华籍、生根繁衍的根本目的，并 为近代入华的所有伊斯兰教派提供了一种本土生存范式。或言其后入华的所有伊斯兰教派都 是根植于格底目的历史文化社会基础之上的，没有教派能够脱离原有的格迪目教坊基础而独存，或曰汉语世界所有伊斯兰教派都是某种意义上的格迪目”。在介绍格底目的宗教仪式时，作者表示尽管一些仪式的经训根据极为薄弱，但每一种仪式都有据可循，至于对亡者的搭救所需生者付出的经济负担，实则支撑起了寺坊体制，成为中国伊斯兰得以存续的重要经济保障，他认为“从摇篮至坟墓，格底目的宗教仪式表达了对生命的无微不至的关怀”。与此同时，他也指出了长久推行后格底目的制度所推衍出的诸多弊端。不过，自其叙述中所能感受到是尽管长久的施行使得格底目出现了这些弊端，但格底目在中国伊斯兰发展历程中所起到的奠基性的历史地位是不容置疑的，而且其形成的文化建制仍是今日中国伊斯兰教发展所需时刻资鉴之处。无论是其所建构的仪式和寺坊体系，抑或是这一体系背后所传达出的精神与理念，都将是中国穆斯林对于如何在未来创建出最适合的伊斯兰本土化模式的最佳指导。   其次，作者在书中对历史上中国穆斯林族群作为少数族群的遭遇进行回顾反思后，对于中国穆斯林的生存之道进行了重省并试图为当今的穆斯林究竟该如何自处避免压迫与屠戮提出解决方案。其中一个最关键的问题便是“传教”，陈垣先生认为穆斯林在中国因不传教，所以不惹异教人之嫉视，作者对此观点表示不同意，其认为“反观近代，不传教的穆斯林仍不免要被人屠杀。相反，传教或许要好些。传教并非是简单的在外教人中发展信众。在汉语文化语境之下是向他者介绍自己，以及在社会上树立起一个信仰者/穆斯林的形象。历史上的遭人屠杀和压迫，证明穆斯林在传统中国社会发展出的这套适应体系并不成功。而每一次的到来，都会是毁灭性的。只是毁灭的方式略有不同，有毁灭生命的，有毁灭文化的，有毁灭信仰的。穆斯林族群已在汉语世界形成，而今又背着“民族”的身份。历史地看，唯一能使回民、维吾尔这种族群免于被人屠杀和压迫的，是生活在一个讲人权的民主国家里。我想，这是唯一能打破历史魔咒的方法。”由上可知，作者所提倡的是中国穆斯林若想真正免于压迫与屠戮，最重要的在于要积极宣传自己的宗教信仰，以及拥有能够保障这种宣传自由的政治制度之下。联想至今日穆斯林在中国的种种遭遇，丧失了后者的穆斯林终究是面临着一波又一波的考验，而在这些考验当中，一些人秉持着“信仰是可以隐藏的”观点，试图在外人面前假装自己是已然“汉化”的一分子，一些人不再有勇气自信的向他人谈及自己的信仰，更毋论宣教，他们误以为只要鬼缩在壳里，便可一切安然无恙，只是以为安全的那层保护壳是否真的有那么坚固，可以坚固地保护住面临任何威胁的情境?而这种生存智慧在历史上已被证明无效，甚至于如今连历史上那种具有文化封闭性的社区、寺坊制度与经堂教育等体系都在逐步瓦解，若再遭遇新一轮的压迫和屠戮，无论是从信仰层面还是文化层面，都不再有封闭的保护机制，最终势必会引发更加惨烈的境况。   总之，此书所勾勒的是一段鲜活而生动的历史，贯穿这段历史的核心是汉语穆斯林对于伊斯兰这一天启宗教赤诚的心。在瞬息万变的今日，了解一份横跨千年的毅力与传承之心，特别 适合在世间炎凉中孤单行走的汉语穆斯林 。    （作者是新加坡国立大学历史学专业研究生） 

     第二章，谈“资本主义精神”这个词。韦伯运用/创造了许多术语，像是“资本主义精神”、“现代精神伦理”、“理性经济伦理”，它们在使用中是同义的。与之对应的术语则是“传统经济伦理”、“经济传统主义”。    人为了理解事物，会用一个词去捕捉它/指明实体。用于指明事物的词是抽象的/由实体抽离出来的，但能真实反映事物的特性和事物之间的关系。凡是能指明事物的词，就是概念了。它就是真主创造事物的原理，现在被你发现了。若你脑海里有一个词，但还不能真实反映事物，还处在一种想象的状态，按照康德的说法，这不是概念，只是一种个人见解。所以，我们如何能确定，我们脑海里出现的词，是作为真理的概念还是一种个人见解呢？“资本主义精神”这个词，是否真实反映了一些事物的特性和关系呢？这就是韦伯在该章要解决的问题。    读近代史，翻看一些历史案例——宗教改革，西方世界迅速崛起，工业革命，制造业产生，世界资本流向同一个群体，这时你脑海浮现一个词，可真实反映这些事物之间的关系。这就是韦伯在他对文化与经济的关系的毕生研究中所经历的。他心中出现了“资本主义精神”，认为它可以解释由近代以来的这些历史事物构成的这种社会精神氛围。那它就是一个概念了。既然如此，是否可以给它下一个定义呢？韦伯说，一旦试图给它下定义，这项研究的某些困难就立刻显现出来了。    在你社会学的职业生涯中，终于发现一个研究对象，而只有“资本主义精神”这个词可以指明它。可若想让你的研究对象配得上这词，那它必须是具体的历史案例/截取自真实的历史片段。所以它是独特的实体，是从历史实在中提取出来的一些历史片段的复合。韦伯在面对这些独特的实体时，以文化视角将它们组合成一个概念统一体。即该概念是基于真实的历史事物，是对世界真相的揭示。韦伯从文化视角，为它拟了“资本主义精神”这个词。    一般而言，概念的构成是通过属加种差的方式，即先找到你的概念属于哪一类，再把它与该类之下的各种概念进行比较，找出它们之间的差别/清晰划界。譬如你拟了“宗教改革”这个概念，它属于“社会运动”一类，而该类之下有许多概念，譬如“文艺复兴”。这时你要把你的“宗教改革”的概念，拿来与“文艺复兴”比较，看能否对它清晰划界，成为一个独立的概念。可韦伯拟定了“资本主义精神”后，发现无法给它归类。在社会学领域，在历史学领域，就没有这样一类。没有这类，也就没有其他概念可供比较、清晰划界了。    这并非是说“资本主义精神”就不成立，只要揭示的是世界真相，是对历史实在的概括，就完全可以是一个概念。没有类可归属，反而说明它独特/具有质的重要性。这时，你就不能依常规，上来就对它定义。没有类的归属，没有其他概念的比较，也是无法定义的。实际上，你这是要建立一种新类别，开创一个新领域。所以是要在平地上构建这一概念。这时，你必须把从历史实在中抽取的各种历史片段放置在一起，来揭示这些历史事物之间的关系。    故而，《新教伦理与资本主义精神》这部书，并不是韦伯以“资本主义精神”这个概念写就的一部社会学作品，而是对“资本主义精神”这个概念的建构。整部书就是对“资本主义精神”概念的定义。所以韦伯说，这一概念的最终形成不可能出现在这一研究的开端，必定出现在研究的结论之中。        提问：这里的“属加种差”怎么理解？是属，之后是种类？    回答：是的。这里的“属加种差”，如果用“+”就好理解了。就是，一个概念的构成，是其所属的类别，加上与这一类别之下的各种概念的划界。你的概念首先要属于一个类别，其次要与该类别之下的各种概念能清晰划界。    韦伯说，他这种观察历史的视角，并不是唯一的视角。他从文化看，从历史案例中抽离出“资本主义精神”。人们也可以从别的视角看，譬如宗教的视角、经济的视角、政治的视角。韦伯从文化视角，抽离出了历史案例的特征。其他视角也可以从这些历史案例中抽离出其他特征，并从他所在的视角上，将所抽离出的特征视为基本特征。    譬如从宗教视角，会抽离出这些历史案例的神学特征，拟一个“救赎主义”的词。——我面对这些案例时就有过这种想法。每个视角，都把自己所抽离出来的特征，视为基本特征。这里韦伯将“基本”打了双引号，这是因为，没有任何人可以通过他的视角，抽离出这些历史案例的真正特征。所谓真正特征，就是唯一正确的本质，再没别的了。那这就是真主创造事物的真理了。人只能从某个视角，看到这真理的某一面，而无法全部拥有真理。    我们可以把这看做是韦伯的自谦。    他穷尽其研究找出的“资本主义精神”，肯定希望它是这些历史案例的基本特征——自己触碰到了真理。但他是位社会学家，没有黑格尔那种哲学家的狂傲，懂得学无止境的道理。所以他为这项研究留下了余地，说“资本主义精神”绝不必然就是基本的。实际上，各个不同的视角，在面对这些历史案例时，都是在推进人类对其基本特征的认识。其实历史概念的形成，就是一种学术的努力——各种方法论的目的，不是用抽象的概念去捕捉现实，而是把现实整理成有形的，因果性的，稳固的，具有独特性的历史概念，贡献出一种迥然不同的东西来。这实际上已超越学术本身，而走向一种宗教式的对真理的追求了。    韦伯出于对历史真相的追求，现在并不急于给“资本主义精神”一个概念性定义。即便他能够在概念的世界为其研究的对象划定一块新大陆/清晰划界，也不想现在就定义它。他现在想做的是，为“资本主义精神”这个词所指向的人类活动提供一份临时的例证。所谓“临时的例证”，即它并不是“资本主义精神”成立的有力证据，而只是为了让人们涉入这一领域、了解他的研究对象举的一个例子。韦伯拿来一份经典的关乎资本主义精神的历史文献。之所以拿它，是因它是资本主义发展到已看不出宗教痕迹、资本主义自成体系后，自然流露出的一种资本论。这份文献截取自本杰明·富兰克林在《给那些愿意致富的人的必要忠告》和《给一个年轻商人的忠告》。    这份现代资本家利益熏心的文献，实则暗含着一种伦理。    富兰克林认为，若别人借钱给他，就是把钱在这段时间里可产生的利息/利润给了他。他要为钱在这段时间里可产生的利润负责，认为自己有一种义务。他会寝食不安，要想法子使钱产生它应有的利润。在这种资本家眼里，1便士不是1便士，而是这1便士可产生的利润。他不仅看到了这1便士的利润，也有着使它产生这利润的能力，或言一种拼搏精神。所以，只要他手里握着金钱，他就能积累起可观的资本来。为了掌握金钱，他必须有信用/善于付钱。为了掌握金钱，他必须勤劳。为了使金钱利润最大化，除了勤劳之外，他还必须节俭。可以说，这种金钱观是现代资本主义产生的重要因素之一。作为穆斯林，我们该思考的是，金钱的本质是什么？真主造化它是为了什么？这在法学和教义学那里，都是悬而未决的问题。而在新教徒这里已有答案了——金钱的存在和资本的积累，涉及到宗教上的一个伟大目的。这后面会讲。    韦伯列出这样一份文献，很符合人们对资本主义的观感。大家看过后会说，没错，这就是他们。韦伯说，好，我们就从这里开始谈。但还是先说一句，并不是资本主义精神的所有东西都包含在这份文献里了。    奥地利作家库恩伯格在他《美国文化览胜》中引用这份文献并说：“他们从牛身上刮油做蜡烛，而从人身上刮钱。”这句尖刻的话，说的恰如其分。可这说的不是别人，正是美国开国元勋之一、被誉为正人君子的本杰明•富兰克林。库恩伯格说的不只是富兰克林，还包括他对美国佬/清教—资本主义的印象。他们的商业哲学，也确实就是从人身上刮钱。韦伯引用了奥地利这位几乎被人遗忘的作家的话，来展现人们心中对最世俗的资本家的印象。这已经无以复加了。韦伯说，这很好，但除此之外，这份文献还向我们展示了他们的一种观念——认为个人有增加自己财富的责任。这种对财富的责任意识，已具有一丝伦理的含义了——韦伯还不认为这是真的伦理。你仔细品读这份文献，它不只是一种商业智慧，还暗含着一种精神气质。    像是前面说的，一个人认为自己对1便士所可能产生的利润负有责任。这是一种恐怖的精神。若具有这种精神的群体掌握了世界大多数资本，那将会是怎样一种情形？伴随着责任感、信用、勤劳、节俭，他们必会使人类世界的财富成倍递增，而这正是我们在现代社会所看到的现实。若穆斯林也有这样的责任意识——当然是由伊斯兰伦理产生的，那他们也将会改变世界。譬如一位开餐馆的老板，若是他认为自己对开这餐馆负有责任/使命感，那这立马就不是开餐馆了，而成了“天职”——真主给我命定的这个职业，我一定得把它做好。这就是“献身于一项事业的精神”。    新教徒不只有金钱观，还有职业观。我们以后再讲。像是美国社会，不必是所有人，只要有一部分人能把自己的职业视为天职，那这个国家立即就会强大起来。在政治、经济、文化诸领域，人们都能在他的职业上表现出一种专业性和敬业精神来。政治家要为人民服务，法官只效忠于宪法，军人从不过问政治，知识分子看守正义，媒体永远监督政府。反观穆斯林世界，政治家不是政治家，军人不像军人，知识分子不像知识分子。像是塞西，作为军人，推翻民选政府，而埃及的长老们却又拥护这样的独裁者。再像是巴沙尔，人民反对他，他就开枪镇压，不惜一切代价维持自己的统治，哪怕血流成河。他们这些人，欠缺的不只是一种职业精神，还有道德和人性。最可恨的，竟然还有许多穆斯林去为他们辩护。     

    在公元640年埃及落入阿拉伯军队之手后，如果没有科普特人、希腊人、犹太人和撒玛利亚人的帮助，阿拉伯人是不可能成功地统治埃及的，正是他们向阿拉伯人说明了这片土地过去是如何治理的。另外，阿拉伯人的征服不但刺激了阿拉伯人，而且刺激了柏柏尔人、东方基督徒和犹太人向西方移民到北非、西西里岛和西班牙，随之带去了农作物的种子，即使这些农作物不是完全不为人所知，但至少可以说它们此前未曾被如此精耕细作过。在现代希腊，人们若在街头看到摆放在路边摊床的西瓜，就说明路口拐角处还会有这样的西瓜。这种传统做法可以追溯到伊斯兰征服时期。通过简单地了解伊斯兰征服地中海并给地中海世界带来各种食物的事实，我们可以更清楚地了解地中海作为三大洲和三种宗教的交汇点的作用。 地中海四千年-插图地中海食物在很大程度上受伊斯兰教的影响。其中一种进口产品是茄子，在这幅 14世纪的画稿中可以看到。    伊斯兰征服的遗产不仅表现在科尔多瓦（Córdoba）的清真寺里，还表现在我们所挤的柠檬、所搅拌的蔗糖和所品尝的杏仁软糖里。现代地中海食品市场上销售的大量产品最初来自伊斯兰世界。这些产品首先传到西西里岛和西班牙，后来传入欧洲，如酸橙［或塞维利亚（Seville）橙］、洋蓟、香蕉、茄子、西瓜、菠菜和大米。它们的原产地通常是遥远的东方，在波斯或印度群岛，但它们很快就在整片伊斯兰土地上得到了培育。有些菜肴受到巴格达的早期哈里发的青睐，他们为优雅的烹饪方法设立了新的标准，其影响远至西班牙。早期的阿拉伯诗歌甚至赞美过茄子。一位西班牙穆斯林写道，“为君王者万不能忘记积极鼓励耕作土地”，农学在中世纪的西班牙属于艺术类学科，刺激着农民以现代集体农场工人一样的热情，尽全力从干燥而不适合耕种的土壤中获取最大利益。这些农作物的引进，改变了乡村的面貌，大规模的灌溉工程的建立—用于滋润中东、北非和西班牙南部的干燥土壤—是时代的需要。人们建造了精良的地下管渠（暗渠）将水引到各个山区，防止了水分的蒸发。这些紧密配置的地下水道的成功建造，也受益于当地的古代先例，追根寻源，可追溯到古罗马之前的伊特鲁里亚人建造的水渠。但亚洲模式起到很大作用。长期以来，南阿拉伯一直是令人难以置信的繁荣的农耕区。从也门远道而来的定居者教会西班牙人在科尔多瓦建设了同样郁郁葱葱的乡村，这里种满了柑橘，它在当时的10世纪除了供给营养，还起到装饰的作用。皇宫花园装饰着果树、鲜花和喷泉，看起来感觉是在天堂。10世纪科尔多瓦的犹太诗人杜纳西·伊本·拉布莱（Dunash ibn Labrat）唱道：“花园里石榴、枣树列成排，红柳和葡萄迎嘉宾，银莲花让你乐开怀。”在穆斯林统治的西班牙，花园成为阿拉伯语和希伯来语诗歌的特别主题。到了13世纪晚期，巴伦西亚周围的耕田种植了另一种亚洲粮食作物—水稻，它和马略卡岛的无花果一起出口普兰他日奈（Plantagenet）王室统治下的英格兰，而马略卡岛无花果是阿拉伯人带到西方的另一种作物。穆斯林传入欧洲的不仅有高档食物，还有著名的硬小麦，可磨成粗粒小麦粉，用来做蒸麦粉和意大利面。阿拉伯语称面条为fidawsh，演变成现在仍在使用的西班牙语名称fidos。许多其他农作物的名字都源自阿拉伯语，如洋蓟在西班牙语中是alcarchofa，在阿拉伯语中是kharshuf，在引进西班牙之前可能首先在北非种植。但蔗糖的影响最大，它起源于远东，但很快就传遍了伊斯兰世界。到了 1400 年，意大利商人开始急切地将地中海的蔗糖卖到英国、佛兰德斯和德国。   正如我们已经看到的，随着土耳其人在欧洲的推进，商人更热衷于去西方购买蔗糖，在西西里岛，在伊斯兰的格拉纳达（Granada），甚至在布罗代尔所称的“大西洋地中海”的马德拉（Madeira），蔗糖种植园都发展起来。到了16世纪，新大陆成为蔗糖的主要产地。但西方人对蔗糖的喜爱还是源于伊斯兰教，而蔗糖是从地中海传入新大陆的。蔗糖和山上的雪与果汁混合在一起，成为制作果子露或冰沙的原料，这种食物是十字军在地中海遇到的。有趣的是，1400年左右，东地中海的伊斯兰国家反过来要求得到西欧的蜂蜜，尤其是纳博讷（Narbonne）的蜂蜜。根据霍登和珀塞尔的理论，一个地区的物资短缺可以通过与另一个地区的贸易来进行弥补。  地中海四千年-插图上图为亚历山德罗·马斯卡尼奥（Alessandro Mascagno）绘制的市场美食全景图。从左边开始是大块奶酪、李子、苹果和桃子，中间是沙拉、萝卜、卷心菜和大型豆荚，再到右边是芦笋、鸡蛋、肉和蘑菇。    伊斯兰世界也是整个中世纪向欧洲运送香料的重要地区。事实上，许多著名的香料并非在地中海种植，胡椒和生姜是从香料群岛沿着印度洋海岸运来的，但它们被卖给亚历山大港的基督教商人，给中世纪的埃及带来了财富。从这个意义上说，它们也是地中海历史的一部分。地中海西部本身就是一种香料的产地，圣吉米尼亚诺和沃尔泰拉的商人热衷于买卖这种香料。这两个托斯卡纳城镇在13世纪是藏红花的国际生产中心，后来在阿布鲁齐和阿尔卑斯山北部出现了其他香料中心，以满足东方和欧洲对这种最珍贵的香料的需求。   然而，地中海对这些产品的需求最旺盛。这种需求有助于推进主导中世纪和现代早期国际贸易的几个国家的经济活动。热那亚原来只经营粮食与布匹，后来在利凡特买辣椒和生姜，开始多种经营；威尼斯原先只是鱼和盐的推销地，后来成为 15世纪主要的香料供应地。在1497年瓦斯科·达·伽马环游非洲之前，这些产品只能在地中海沿岸的穆斯林疆土上买到，而且不仅用于食物调味，还用于药品和染料的制造。当然，这些货物很快就越过了地中海的海岸，在地中海的其他地区出售，如香槟、佛兰德斯、德国，甚至英国与“北方的地中海”。但这也证明了地中海是东西方经济体系之间的主要桥梁。   有霍登和珀塞尔展示出来的地中海形象，我们离布罗代尔的观点还不是太远：“长时段”更加延长了，而居住在这片土地上的人却是群龙无首。微观区域的历史当然也必须加以强调，那里的政治因素和个人的努力产生的影响往往具有相当大的作用。催化剂可能是来自边远地区的马其顿国王，或者好斗的、君命有所不受的阿拉伯将军，也许是觊觎明矾垄断地位的热那亚商人。地中海人的因素是伟大的伊斯兰犹太学者所罗门·格瓦坦的研究重点。格瓦坦于1985年去世。他的五卷本著作《地中海社会》（A Mediterranean Society）是以“开罗经冢”（Cairo Genizah）为基础的。“开罗经冢”实际上是一个世纪前在旧开罗城的一个古老犹太会堂里发现的堆积的中世纪文献（主要是950年到1200年之间），现在大部分保存在剑桥大学图书馆里。尽管霍登和珀塞尔认为格瓦坦是改变了我们理解地中海历史方式的精英之一，但他们强调他之重要性在于细节，而不是地中海历史的整体概念。格瓦坦生动地描绘了犹太商人从印度到西西里岛经营贸易的情景，他分析的信件不仅涉及丝绸和香料的销售，还涉及犹太人家庭关系——所有社会阶层的希望与恐惧。他们是地中海社会中的哪一种类型，这是一个无人能够回答的问题。他们当然回避了一些更受穆斯林或科普特商人青睐的贸易内容，比如小麦贸易。但他们是地中海社会不可分割的一部分，而不是分离的。他们相较于当代穆斯林更值得进行深入的研究。因此，与其说他们组成了地中海社会，莫如说他们是一个更广义的地中海社会的组成部分。尽管如此，通过对个人、群体、家庭以及经济联系方面的成卷的书写，格瓦坦所做的工作仍然是一个重要的警示，即恢复个人在地中海历史上的作用必不可少。    (《地中海四千年》书摘)