四、从文化史看         在韦伯提出他的论题之前，德国乃至整个西方学界，都将现代资本主义视为一种纯粹的经济形式。既然是纯粹的经济形式，就不会有别的内容，譬如精神、文化和宗教，经济的就只会是经济的。但韦伯决定要将一种价值引进来进行这场关于现代资本主义起源的论战，并从社会学意义上来看待这种价值。他要打破现代资本主义是纯经济形式这种普遍的学术观点。        在一位文化史学家眼里，任何文化的核心问题都不可能是资本主义活动本身。即便从纯粹的经济观点来看也是这样。因为资本主义在不同文化中普遍存在：投机资本主义、商业资本主义，或者是以战争、政治和行政管理所提供的获利机会为取向的资本主义。所以普遍文化史/世界文化史的核心问题绝不会是资本主义活动本身。不同文化/文明，都有一种精神性的力量作为其文化史的核心问题并对经济起着作用。        当然这种作用并非都是促进经济发展的，有可能是一种反作用，譬如诸文化群体中普遍存在的经济传统主义观念对现代资本主义形成的阻力。但这至少说明，非经济的力量可以对经济产生作用。        从文化史的视角来看现代资本主义，这种经济形式的背后必定关涉中产阶级的工业资本主义及其理性的自由劳动组织的起源。现代资本主义的存在，必然首先是对自由劳动的理性组织这种非经济的社会变革。是什么力量促发了对自由劳动的理性组织呢？现代资本主义之所以出现在西方，就是因为西方文明率先出现了“中产阶级”。这也是西方文明的一种独特性。是什么造就了西方中产阶级及其独特性呢？造就西方中产阶级及其独特性的力量，也就是现代资本主义出现的原因。我们在西方文化里来找寻这种原因。        现代资本主义一直受到技术上的支持，没有数学的在先发展，就不可能有精确的核算，而数学又依赖于西方科学。所以据此推理，现代资本主义的根源似乎是西方科学了。        实际上，在西方，科学与资本主义实现了一种良性互动：科学为经济提供技术，经济为科学研究提供支持。虽然如此，但不能用这些经济意义上的机会的可资利用性来解释西方科学的起源。鲜有大科学家是为了经济利益从事科学研究的。毋宁说是为了对其学术事业的信仰。当然，技术发展出来后，会被应用于社会而产生经济利益。        但科学技术并不是资本主义产生的根源，譬如，印度是数字的发源地，却未能发展出资本主义的簿记系统来。阿拉伯完善并推广了印度数字，但也未能发展出来。        谈到这里我们发现，西方社会一直有着激励科学的独特品质。它为什么会有这样的品质？这种独特品质是来自西方社会结构中的哪一方面呢？因为，显然并不是社会的所有方面都具有这种品质。在宗教改革之前的西方基督教社会，罗马教会与科学总是对立的。也就是，这种品质显然是来自宗教改革后社会中的某些新兴的团体。        法律和行政管理无疑很重要，因为资本主义不只是需要组织自由劳动力和计算，还需要一种可信赖的法律和依照规章制度办事的行政机构。但在没有法治的国家也可以有资本主义，当然是冒险性的和投机性的资本主义。但资本主义还是可以在这种不民主的政治环境里存在的。可现代资本主义若没有理性的法律和行政的社会环境是不可能存在的，它强烈依赖于一个法治国家。        但也只有西方，才会有这种完善的法律和行政来为现代资本主义提供支持。现在新的问题又来了：西方这种法律和行政又是如何产生的呢？当然，资本主义的财富也为培养训练有素的法学家和行政人员提供了支持，譬如资本家对大学教育的资助。但是，西方的法律和行政并非起源于资本主义的经济资助。经济利益不可能创造出法律来。它可能是诸多因素共同作用的结果。问题是，为何资本未能在中国、印度或伊斯兰世界产生它在西方的那种影响呢？或进一步来问，为何这些国家的科学、艺术、政治、经济发展没有步入西方所特有的那种理性化轨道？        人们或许开始将问题的答案转向西方的“理性主义”了。        在一百年前韦伯的时代，人们是广泛使用“理性主义”这个词的。但在韦伯看来，不见得用得准确。他要澄清概念，将“理性主义”相对化。譬如基督教通过祈祷和默想来感受上帝的“神秘冥思”，韦伯就将这视作是一种理性化。为什么？因为他们的这套感受上帝的行为类型很专业。如何祈祷，如何默想，是有一套专业的方法的。所以它达到了在它这一领域的理性化。我们穆斯林的礼拜也是这样，“鞠躬、口头、末坐定，大成、立站、念真经”——我幼年时师傅教的礼拜口诀，能把这些步骤做好，我们也可以说礼拜达到了“理性化”。        不仅如此，茶也能喝的很“理性化”。        但是，韦伯说，宗教这些领域的理性化，如果你是站在别的生活领域的视角看，就会觉得这是“非理性”的。他说，从一个视角看可能明显是“理性的”事物，换另外一种视角看可能就是“非理性的”。不信主的人，见信主的人做礼拜，必然会觉得他不理性。但反过来，信主的人，见不信主的人不来拜主，浑浑噩噩地不知所以然地活着，也可以说他不理性。对此韦伯申明了他的观点：人们可以从各种有利的观点和目的以及终极取向来对这每一个领域进行深入的“理性化”。——任何领域都可以达到理性化。        这就使得“理性主义”相对化了。        理性化可以存在于各种生活领域，存在于各种文化生活圈。在科学的领域有，在宗教的领域也有。我们可以从文化史的视角，观察不同领域的理性化之间的差异。但是，在此之前，我们首先要确认人们生活的哪些领域被理性化了，以及是如何走向理性化的。也就是这一领域理性化的起源。谈到这里，就又回到西方的独特性上了——宗教领域的理性化也是它独有的特征。现在的任务就是找到这种特征的根源。        经济必然在人类社会中起着重要作用，对历史现象的每一种解释都要考量经济因素。但也要反过来看：经济的理性化，不仅要依赖于技术的理性化和法律的理性化的在先发展，而且更为重要的是，人们必须先有一种使它理性化的观念。人们必须从观念和生活方式上有一种采取行动的倾向/性向。如果人们从观念上抵制资本主义，那么它势必就无法发展，更不可能达到理性化。在历史上，宗教伦理一直对人的生活观念产生着影响，形塑着人们的生活方式。韦伯提到了他的论文，也就是本书。至此，韦伯已为“新教伦理”的提出，做了充分的理论铺垫。        在韦伯德文版的三卷本《宗教社会学》论集中，《新教伦理与资本主义精神》和《新教教派教派与资本主义精神》这两篇论文，被置于论集开始部分。这两篇论文，主要论述的是宗教观念对一种新的经济思想的产生所起到的作用，或言对一种经济制度的社会精神气质的影响。韦伯要论证现代资本主义精神与新教伦理之间的关联性。        “‘诸世界宗教的经济伦理’的系列论文”，是指韦伯随后要开展的《中国宗教》、《印度宗教》等研究。韦伯要把几个世界性宗教拿来，研究它们与经济的关系，以及它们与所在社会的社会阶层之间的关系。也就是在一个文明中宗教对社会的影响。韦伯要看在别的文明里，宗教的发展/宗教与经济的关系和宗教与社会阶层的关系，然后将它的历史发展过程拿来同其在西方的发展进行比较。通过探讨宗教在非西方社会的历史与西方社会的历史，看宗教在西方社会有何不同。        宗教必然都会对社会产生影响，都有着伦理性，包括经济伦理，但现在问题是，它在西方是否产生了在非西方世界不同的影响，这种不同就是西方所独有的了。然后把这个特征提取出来，从因果上解释宗教在西方对经济伦理所产生的特别作用，即在非西方社会没有出现过的作用。        但韦伯并不是要进行宗教比较研究。要进行这样的研究，就必须吃透每一个要研究的宗教对象。不全面了解一个宗教，如何进行研究呢？但韦伯并不是要搞宗教比较研究。他真正要研究的，是宗教在西方社会对经济的影响。但如果他只是单独在西方社会来论述宗教与经济的问题，这种论述就有可能不真切，也就是这种所谓的宗教对经济的影响可能是不真实的。你必须证明，宗教在西方确实对经济产生了不一样的影响。那如何能证明呢？就是把宗教在非西方社会对经济的影响拿来，同它在西方的影响相比较。所以基于这个目的，韦伯是对照宗教在西方的路径，来看它在同一路径上在非西方的发展/发展理路相对照。这就不是宗教比较研究了，而是借助非西方宗教的历史来考察西方宗教对经济的影响。        所以，韦伯指出不要夸大这种对非西方诸文明宗教研究的重要性。研究这些文明和宗教的学家，不会发现韦伯会对他们的专业领域在挖掘历史材料方面有新的贡献。韦伯只希望他们在各自的专业领域，能帮助认定他在研究中所触及的一些要点没有客观上的错误。若一个研究者只能借助于译介过来的材料，而无法直接用其语言阅读第一手文献，那么，就有充分的理由来谦虚的看待自己所取得的成就。而作为一位文化史研究的大家，他很清楚，这些译介来的材料，其作为历史研究的成果，可能还不完善，所以对引用它们感到担忧。        这些研究价值几何，在这一领域的专家最有发言权。可不论如何，这种研究应当被理解，因为他的目标是找寻资本主义精神的根源。迄今为止，这样的目标，以及这种宗教与经济的研究视角，在韦伯之前还不曾有过。若不能对西方的宗教与经济同非西方的宗教与经济进行更深入的比较，以及在一切科学研究都将被更替的命运上，韦伯说，他的研究很快会“过时”、被新研究所更替。尽管如此，韦伯还是担心进行这样的跨学科比较研究会越俎代庖。        同时他对其所在时代的学术风潮进行了猛烈批判——现在的学术风气力图使我们相信，真正从事专业研究的专家已经无用了，或是认为，可以为迎合大众像预言家那样搞研究。这是今日各学术领域业余爱好者的风尚。许多学术领域都得益于业余爱好者，他们对学术给与关注，有时也会有独到的见解。可如果我们都是以这种半吊子作风来搞研究，使这种作风成为研究的准则，那将是科学的终结。想猎奇的人，可以去电影院，影视文学会对这类研究的主题有声情并茂的展示。只有冷静和客观的经验研究，才能远离这种半吊子心态。        既然是学术研究，那这部书就不是新教的宣传材料。想听布道者可以去教堂。还有文化优劣的问题——韦伯是不会对文化进行优劣评判的，读者不要从这部书得出西方文明优于非西方文明的结论。韦伯穷其一生，在学术的旷野里，猛然见到造物主布设的人类历史途径，在远处若隐若现。我能相见到他窥见新教伦理与资本主义精神的关联性时的激动之状。但韦伯克制了他自己，他只是注视着那条天路，一言不发。他不能将对它的全部思想都写在这部书里，尤其是他的冲动和喜悦。他必须冷静下来，故作镇定地向读者讲述。必定他不是先知。若是他毫无保留地讲述他的见闻，那只是在掩饰他与自然之美的距离和自己在对它精神感知上的匮乏。        要研究亚洲宗教，就得先阅读民族志。这是历史研究的基础。可韦伯主要是论证资本主义精神的起源，所以，他并没有去掌握其所在时代的最先进的民族志研究，没有像历史学家那样去考证这些历史文献所记录历史的真实性。并不是因为精力有限，——研究不因精力而取巧，主要是他基于自己研究的目的，只想看看在东方社会宗教/文化担纲者对人的生活所发挥的影响。当然，充分地阅读民族志，才能更好地看到这一点。所以，他还是承认，他的研究是有缺陷的，希望能以他的宗教社会学的专业性来弥缝补苴，并希望民族志学者对此给与批评。        韦伯也担心，他对西方独特性的揭示会引发种族主义者的联想。若一再发现西方在一些领域的理性化，而且是唯有西方实现了这些领域的理性化东方是没有的，甚至是在互不关联的领域，如宗教、经济和法律，也都关联在一起理性化了，那就不免会让人从当今流行的人类学联想到遗传问题，认为种族从中起到了关键作用。持这种观点的人，显然是偏向生物遗传的。一百年前，正是进化论大行其道、德国日耳曼人主义高涨的年代，但韦伯逆时代潮流而行，否定了这种观点。        他说，社会学和史学的主要任务，是揭示人在面对命运和环境时的反应，解释历史。只有当种族神经学和种族心理学，能替代社会学和史学的这一任务，能真正把握人类历史的脉络了，那它们才真正超越了它们在目前的初始阶段，成为一个成熟的学科了；到那时，或许它们能够对此处研究的问题，给出一个让人满意的答案。但现在还差得远。若是贸然使用遗传因素来解释问题，就是过早地放弃了社会学和史学所能达到的认识，而拱手将问题交予那些我们并不真的了解的因素了。        我们看到，韦伯的批判还是有所保留的。这主要是因为，在种族优越论和进化论大行其道的年代，他还是有点担心，这些新兴学科的发展会在最后颠覆他。可现在看来，过了一百年，许多新兴学科成了昨日黄花，而韦伯的研究却仍熠熠生辉。    

三、经济的理性化    西方在许多领域都达到了韦伯所说的理性化。可最能决定我们现代生活之命运的，是它的资本主义。   何为“资本主义”？   韦伯为了进行他的“新教伦理”与“资本主义精神”的分析，对“资本主义”与“现代资本主义”做了区分。这样一来，他就在一百年前那场学术论辩中，将许多“资本主义”的观点都排除在他的“现代资本主义”之外。   他所说的“资本主义”并不是中国人通常说的那种，尤其与马克思在《资本论》中所言的不同。依照中国人的理解，资本主义指的是私有制（资本和生产工具为私人控制，不为国家所控制）下的一种追求利润的经济行为。但韦伯说，“获取的驱动力”（人追求收益的本能）和逐利的经济行为并不是资本主义，与它毫不相干。若说逐利就是资本主义，那么，侍者、医生、车夫、艺人、妓女、贪官、士兵、盗贼、十字军战士、赌徒以及乞丐的行为，就都是资本主义了；而从古至今，从西方到东方，凡是人能够逐利的地方，也就都存在着资本主义了。   以“逐利”来定义资本主义是一种学术上的不成熟，这在文化史方法论/文化史研究上还处在最初级阶段，研究者当摒弃这种幼稚思维。不仅不能以“逐利”来定义资本主义，更不能将其等同于资本主义精神。韦伯将“精神”视为资本主义这种经济事物产生的因果性力量，这完全站在了历史唯物论的反面。因为马克思认为，资本主义完全是资产阶级的经济利益的驱使。这与韦伯从文化史上对资本主义研究的结论相反，他说，资本主义不仅不是来自经济利益的驱使，相反，它恰恰是对人的获利的冲动这种非理性行为的控制，至少也是用理性去缓解它。   诚然，资本主义也牟利。我们见到，资本主义企业在持续地追求着利润。这是自由市场经济的规则所决定的，没了利润，就得被淘汰出局，成为失败者。但是，韦伯说，真正的资本主义企业在社会上追求的并不是利润，而是“获利性”。所谓“获利性”，就是人赢利的能力。譬如美国投资家巴菲特，他现在还有什么理由“逐利”呢？可他依然在商界不知疲倦地驰骋着。他所追求的，就是韦伯所说的一种“获利性”。他要让自己保持这种能力。至于资本家为何要保持自己的这种能力，则要回到历史中去了，这已触及到资本主义的宗教层面，我们到后面再讲。   我们可以给资本主义下这样一个定义：通过一种契约雇佣关系/法律关系/劳动服务与报酬交换，对利润的预期。据此定义，这是一种和平的经济行为。这里的“和平”，指向了人的自由/人权，这就关联到政治制度上了。这就解释了，为什么现代资本主义发达的国家都是民主国家。   当然，有些采取这种资本主义运作方式的经济行为，是通过政治暴力强迫劳动来获利的，像是通过从帝国主义国家政府获得权力在殖民地开办的东印度公司，我们可以把它称为“暴力的政治的资本主义”。但这与和平的资本主义经济行为是完全不同的两种形式，不应相提并论。   资本主义要理性地/和平地追求利润，就得进行资本核算。这意味着，这会创造出一种以货币形式来进行资本核算的专业经济行为。这种经济行为，推翻了长久以来中世纪欧洲重商主义所秉持的“世界财富是固定”的观念——一方有所得，其他方必有所失的零和游戏，而以有限的资本为人类创造出更多财富来。   不强迫劳动力，和平地追求利润，这推动了经济的理性化——必须以更行之有效/系统的方式来运行经济。这样企业就被进行了数据化认知——将经营状况制成一张资产负债表，使得经济的运行变得可控/可见。   表上分列出资产与负债及股东权益，即收支两大区块。企业在每个商业周期结束时——持续运行的企业则是定期的，进行资本核算。企业要想生存下去，就得做到，负债表上的价值/负债及股东权益，要始终超过企业资本的价值，也就是始终处于赢利的状态。否则就会倒闭。在将经营状况报表化中，资本被全部进行了货币化计算。譬如厂房，机器，现金储备、原料以及半成品或成品，包括货物和一次的交易所可能获得的收益，全部换算成货币价值，然后来与债务/支出相抵消。这种经济行为中最重要的，就是以货币形式来进行资本核算——将资本货币化计算。   像是克门达这种形式，就会在交易前先对货物价值进行估算，制成初始负债表。等交易完成后，交易双方再依据该负债表，对收益或是损失进行分配。若是没有这种初始负债表，克门达式的交易就无法完成，也就无法实现跨洋贸易。当然，这种初始负债表对货物价值的货币估算并不精确，可它是完成克门达这种远洋贸易的一种契约和数据保障。直到今天，现代资本主义企业在有些并不需要精确核算的领域，还在采取这种估算价值的方法。但这些对资本主义而言，不过是最起码的做法/获利活动的合理性程度，并不是构成资本主义的核心要素。   ——克门达是中世纪人们进行海运业务时参加的一种贸易联盟，韦伯在《社会经济通史》里介绍过它。具体形式是，商品的生产者/投资商，将商品交给船主用海船运送到国外出售。海运的支出由双方按商定的份额分摊，而风险则由船主承担。这就牵扯到许多问题：商品的生产者/投资商不参与运输，更不去到市场上出售商品；船主负责运输商品并出售，却不是商品的拥有者。因此，为了实现交易，先对商品进行估值，并对运输和出售的细节进行记录。商品从上船那一刻，船主就要记录所发生的事，包括自然灾害、海盗劫掠、物价和每一次商品的出售情况，待销售完毕船主回来后，双方依据这些记录来均分利润或分摊债务。阿拉伯商人也有过类似的贸易形式，譬如当时对中国的远洋贸易，运输时间长、风险大，为了完成贸易，投资商负责出资，船主负责运输，事后投资商分给船主四分之一的利润。   资本主义从以货币来进行核算的意义上来讲，就是在交易中在所估算的货币支出与所估算的货币收入之间进行比较。不论这种比较是原始的估值，还是先进的资产负债表核算，都已接近资本主义概念。   若按照这种对资本主义的定义，那么，从经济文化史看过去，世界各地都已存在过资本主义。在中国、印度、巴比伦、埃及、古代地中海地区和中世纪欧洲都有，就像是在现代社会这样。这些地方的资本主义类型商业，既有短期冒险性的，也有持久经营的。当然，它们还不具备今天资本主义企业的持久性/专业化的经营特征，只是孤立的经济行为，可后来通过对自己经济行为的有效组织/内在凝聚力，还是可以达到现代资本主义企业的类型化的。   虽然这种古已有之的经济观念和企业已从概念上接近现代资本主义了，可它们还普遍缺乏一种韦伯所说的“精神”——在经济领域的一种社会精神氛围，更不是这“精神”的起源。而缺失了这种精神的资本主义，虽然形式上是有了，可还算不上是现代资本主义。譬如现如今中国企业都已是这种形式上的资本主义，可它们与韦伯所说的完全是两码事。   虽然资本主义经济行为在世界各地都存在，可西方在社会上所赋予它的重要性是其他地方所没有的。在中国历史上，商人没地位。在阿拉伯世界，经济行为也从未推动过社会变革。可商人和经济行为，在西方社会具有举足轻重的地位。可不管怎样，资本主义在整个世界，不论是东方还是西方，都表现出一种投机性来。资本的拥有者，抓住各种机会牟取利润，譬如给战争和海盗放贷，为殖民主义提供资金，在殖民地运用自己的资本成为种植园主来强迫奴隶劳动——作为投机者的资本家们，抓住各种机会赚钱。在他们的经济行为中，没有伦理和道德。   世界上到处都有投机资本主义企业家，他们的经济行为，是非理性地攫取财富，具有暴力和强制的特征。亦即他们会不择手段地动用所能动用的一切来为自己牟利。——他们更接近马克思对资本主义的描述，但他们的经济行为并不是现代资本主义。若是让这样的投机资本家通过组织自由劳动力来进行和平的经济活动，他们是不会赚到钱的。这样的投机资本主义，更不可能推动现代社会的建立。   不只是在过去，现代西方国家也依然存在着这种非理性的投机资本主义者。譬如军火商，为武器的销售，不惜制造战争。华尔街的一些资本家，在债券市场，从事赌博性质的保险业务，赌某一基金的涨跌。这些都是非理性和投机性的。这样的“资本主义”，不论过去还是现在，都一直存在着。   可西方还存在着一种完全不同的资本主义类型。这种类型在其他地方不曾有过，与投机资本主义并存着。它的特征是，组织自由劳动力进行经济活动。也就是理性的和非暴力的经济行为。   这种对劳动力的组织，也存在于投机性资本主义中。譬如奴隶主在种植园和古代奴隶工场中对不自由的劳动力的组织，以及在封建贵族的采邑的庄园家庭工业中的组织生产活动。可他们普遍缺乏对自由劳动力的组织，也不懂得该如何雇佣自由劳动力。   世界各地都存在着按日计酬的雇佣临时工的做法，可这种做法并未能发展出组织自由劳动力的和平的经济行为所导致的制造业，也没有因此产生对某一行业的手工业学徒组织。制造业和手工业学徒的出现，是经济理性化/资本主义的独家创造。若没有制造业的出现，超市里就不会摆满低廉价格的商品。传统的经济理念/投机性资本主义，根本无法让七十亿人在这颗星球上生存下来。在最近二百年的时间里，世界经济因此增长了五十倍。这难道不是真主养育世界的方法吗？   经济理性化的显著标志，就是非政治暴力和非投机性，有着专业的对工业的组织，有着和平的市场取向。但这些还不是经济理性化的主要的标志。还有两个重要的标志：一是家庭与工厂分离/公产与私产分开，一是专业的簿记/详尽的记账系统。   若说住家与店铺/工作场所的分离，东方世界也有，譬如穆斯林世界的巴扎和中国的作坊。但这不是现代资本主义意义上的分离。相较现代企业的独立性，东方世界传统商业的这种形式上的原始的公私分离，只是生活场所与工作场所的分开，并不是资本主义的公产与私产在法律上的分离。东方世界传统商业的这种分离，也未能创造出现代的“股份公司”这种企业组织形式来。没有公产与私产在法律上的分离，也就没有现代西方财务会计这种记账系统/理性的簿记。它们无非是私人庄宅经济的一部分，而不是“公司”。而没有公产与私产在法律上的分离，就不可能有资本主义的经济事业上的成就，也无法规避这种大型经济生产活动的风险。   譬如股份公司，人们投入股份来组建，由董事会来负责运营。成为一种权利义务主体/法人。若公司亏损，股东有义务偿还债务，但所偿还金额不超出股东所持有的股本的价值。譬如我持有公司一百万的股本，我则有亿万资产。若公司亏本，我只多偿还一百万，此外再没有偿还义务了，即所谓“有限责任”。所以公司会破产，但个人不会破产。此外这种企业组织形式，可以动用巨额资本来从事雄心勃勃的经济事业，私人根本无法做到。至于现代资本主义为何要公私分离来成就一番更大的经济事业，这涉及到清教徒的财富观和现世精神，后面再说。诚然，现在许多这类公司是为了利润，但前面已讲过，若纯粹是逐利，那就不是韦伯说的资本主义，而且逐利的动机也无法创造出这种企业组织形式来。   世界各地从某种意义上来讲都存在着资本主义，而西方在这一领域的独特性，在今天看来，是在对自由劳动力的组织方面。即便是证券市场/商业化/产品货币化，即股票、债券、基金等金融产品的经济活动，也是在对自由的劳动力的组织的背景中发生的。若没有对自由的劳动力的组织，即便证券市场这样的资本主义形式出现了，譬如中国的证券市场，也不可能具有与理性的现代资本主义同等的重要性。   再从经济行为对社会结构的影响、对现代社会的构建而言，以自由的劳动力为经济活动的基础就显得更为重要了。因为这种资本主义的劳动组织，将会倒逼出一个自由民主的国家体制来。精确的资本核算是理性的资本主义的基础，但若不是自由劳动，这种核算就没有必要。韦伯在《社会——经济通史》里，讨论过奴隶劳动力的低效率和精确核算的不必要性。在不自由的状态下，奴隶主可以任意对待奴隶的劳动，扛活的人也无法抗议雇主的剥削。奴隶会在没有薪酬的情况下加倍劳动，扛活的雇工可以被任意辞退。奴隶的死，只是奴隶主资产的损失。   不知道对劳动力进行理性组织，也就不会知道对社会进行理性组织/理性的社会主义。譬如古代骑士，都是自备给养和武装，后来诸侯争权，把骑士组织起来供应给养，近代军队也就出现了。君主又把拥有行政权和裁判权的封建诸侯，从他们传统的生存手段中分离出来，成为雇佣领薪的官僚时，近代国家也就出现了。这种对社会的理性组织的过程，韦伯称之为“理性的社会主义”。   对于马克思所说的社会主义——对私有经济和私产进行社会组织，也就是国家控制/无产阶级专政，则是“非理性的社会主义”。韦伯认为这样的社会主义，是在使劳动者成为奴隶。   世界存在着各种经济观念，譬如重商主义（交易的控制、出口的垄断、以及貿易的均衡）、共产主义、卡特尔（垄断利益集团）、国家社会主义（国家卡特尔化）等对经济的认识，却没有出现西方的“公民”概念。世界各地这种对经济的非理性和控制，使得“资产者”的概念也不存在。而没有“资产者”，也就不存在“无产者”了。这一切，归根结底，是作为一种企业形式的资本主义对自由劳动力的理性组织在西方以外是不存在的。   在西方，在中世纪时，就有外包商与其雇佣的工人之间的斗争。发展到现代，则是作为雇主的大企业家和挣工资的自由工人之间的对立。不但要斗争，自由的工人兄弟们还要组成工会来强加斗争力度，力争以最少的付出来争取最高的工资。现在，工人罢工已成为现代社会的家常便饭了。   问题是这样的，没有劳动自由，就没有理性的现代资本主义的经济成就；若要保持这种经济成就，就要保障劳动自由。通过政治暴力使人成为奴隶，是不会有经济成就的。中国就有过“大锅饭”的实验。韦伯已论述过奴隶经济的低效率问题。所以一个现代资本主义国家，就必然要走向自由化。而不自由的“走资本主义道路”的国家，既不会有真正的经济成就，也不会有自由。这就是哈耶克在《通往奴役之路》中的那个著名的论点——政治自由的前提是经济自由。   因为是资本主义，就要有法规制度来保护私人财产。只有私人产权得到保护，这种经济行为才能健康的进行。这就形成一种保护私人产权的体制。而这种体制也只能是立定契约的民主体制，不能是专制的。在专制制度下，只能是公有制和计划经济。这种资本主义进一步促进了国家的自由化。譬如，工业化生产可以降低产品价格。为此产生了大量公司来进行工作和生产。公司综合了劳动和资本。这就产生了法人问题。它的法人是由股东所有，如同自然人一样承担法律责任。股东在市场上买卖他们所持有的公司的股票。这样，公司的所有权转化为可以进行买卖的股票单位。当公司的所有权由许多股东分摊时，股东们能依据其持有的股份来投票行使公司内部的权力。尽管法人拥有自然人的独立特质，公司的所有权最终仍然是属于股东们的。在法律的限制和公司的财务能力内，每个公司的股东能决定如何使用生产能力。所以，这就需要一套民主管理制度。   经济的理性化就倒逼出一个自由民主的国家体制来。 

一、读书之源起       很高兴能和在座的各位一起读书。   前些日子，哈三阿訇夫妇来我住处，希望我能带大家读书。我随口列出几本书来供他们选择，就选了马克斯·韦伯的这本《新教伦理与资本主义精神》。   这是韦伯社会学的典范之作，也是艰深难懂的，可它对我们穆斯林而言有着很高的阅读价值，它从现代资本主义的起源和工业化世界的形成上揭示了现代社会，而西方的崛起又映照了伊斯兰世界的衰落。伊斯兰世界若要再兴，就得知道西方强大的原因是什么。   穆斯林总是对西方崛起不解，以代治者自居，却处于现代社会无足轻重的地位。不解真主为何会这样安排。“真主必不亏枉人一丝毫。”（4：40）借用黑格尔的一句话来回答这安排，就是，一切存在都是合理的。西方只有做足了崛起的塞拜布，真主才会允许它崛起；穆斯林世界也只有不得不衰落，真主才会任由它衰落。这合理性是极易看出来的。譬如美国是当今世界超级大国，主导国际社会体系，虽有各种不足甚至是不义，可现在有没有一个阿拉伯/穆斯林国家有资格取而代之呢？我看还没有！   穆斯林捧起双手：主啊，这是为什么？不见有回应。实际上早已回应了，就在一百年前韦伯的这本书里。   这本书所揭示的西方的崛起，或言一个人类新世界的起源，比我所读到的其他作品更让人信服。我早期读汤因比、斯宾格勒和黑格尔，他们的作品带有西方的自我批判，属于通史通论和历史哲学，虽宏大壮观，但不给确切答案。而韦伯这本书，从历史细节/经济历史学着手来揭示真相。若我们在还报日能见到真主对西方近代的历史记录（文卷），或许韦伯这本书是较为接近它的。   现在能坐下来喝着茶读书，是主的恩典。书也是很有趣的，读到关键处，总能让人心情澎湃。当然有许多书并不具备读的价值，读它们纯粹是浪费生命。所以书的选择是极为重要的。韦伯这本书是负有盛名的作品，不会徒有虚名，读之必会有收获。只是它艰深难懂。可只要是汉文的，理论上来讲都是可以读懂的。我带大家读它，若是大家不懂，没有收获，这不怪你们，只能说明我水平差。   这本书是社会学作品。   社会学是历史学的精微化，历史学发展到一定程度后，不再满足于记录，譬如编年史；也不再满足于通论历史和给历史一种形而上的哲学和思想解释，譬如黑格尔的《历史哲学》；而注重研究历史细节，从人类的社会活动中找寻真相，揭示事物的原因，这就形成了社会学这门学科。现在公认的最早运用这种社会科学理论的是伊本·赫勒敦，而在西方，这一领域/现代社会学理论的开创，则主要是孔德、涂尔干、韦伯和马克思等人。   韦伯主要研究的是宗教/文化与经济的关系，这种视角使他从社会学来在资本主义这个经济学领域。这种对资本主义的关注，也是因为一百年前德国学界关于现代西方社会起源的一场论辩。他从经济历史学/文化史上，将资本主义视为历史的产物；又与涂尔干的实证主义社会学理论不同，他倾向于个体主义，从而发现了资本主义现象背后的精神力量。这种对资本主义的宗教视角，比纯粹的经济学视角，譬如亚当·斯密的古典经济学，更让穆斯林感兴趣；也比马克思主义政治经济学对资本主义的批判更教人信服。   韦伯所说的“资本主义”，指的是在宗教改革后由清教精神所推动的一种现代形式的资本主义。出世的宗教与入世的资本主义，这两个矛盾的存在，是如何走在一起的呢？在新教神学家所推动的宗教变革下，昔日修道院里的僧侣们，走出来，甩手关上修道院大门，走进现世生活，将职业视为天职，决心一改人类社会未被驯化的原始蒙昧状态，在大地上建立上帝的王国。这种社会精神气质/资本主义精神，创造了一个新世界。这与马克思将资本主义的起源解释为是资产阶级的经济利益的驱使不同，韦伯这本书呈现了对这种历史唯物论的批驳。   这书我最初读的是三联书店的版本（1987年），是甘阳、于晓等人翻译的。可这个版本并未带在身旁，也很难再买到，手头只有社会科学文献出版社的一个新译本（2010年）。哈三阿訇找来市面上北京大学出版社的一个译本。我看过这两个译本后，给大家选择了社科版。这个版本是由斯蒂芬·卡尔伯格的英译本译出的，参考了德文原著、三联旧版和台湾的一个版本。它与三联旧版相比，译文偏向外文原著，是晦涩的直译，可我觉得更接近原著和韦伯的思想，且修正了旧版的一些差错——这在许多细节上都体现出来了，算是目前译本中最理想的版本了。   长久以来，穆斯林封闭在自己的知识体系里，与世断绝。而世界日新月异，西方崛起，旧秩序土崩瓦解，穆斯林跌入到历史谷底。可当难民横渡地中海去往西方逃命时，他们却只有对西方的谴责、对资本主义的恨。而后又重回到自己的知识体系里，过起“中世纪”的经院生活。世界的一次次裂变，未能激发这个群体的知识分子/宗教学者从旧知识体系里走出来，形成一种对世界的全新思想认识，将穆斯林带出深谷。自1798年旧秩序崩溃以来，他们既未能产生改造历史的“清教徒”群体，也没有总结历史的“韦伯”。   千里之行，始于足下，就把这当作第一步吧。    

二、从现代回望    本书的绪论，是韦伯《宗教社会学论文集》的总序，写于1920年，就是他去世那年。为了找寻现代西方产生的历史因果力量，他前后写了大概十五卷社会学著作。   原本他是要将禁欲主义新教拿来，同伊斯兰教、印度教、佛教和儒家进行比较的，可这一宏大学术计划，因他的去世未能完成。若能完成，我们所见的，就不只是现代资本主义工业产生在西方的原因，还会有他对伊斯兰世界的结论，因他原本是要以对伊斯兰的研究——找出经济/资本主义发展的社会和文化条件——来完成他的宗教社会学的。   虽令人感到遗憾，可这篇绪论也能让人一窥他的思想。   作为在现代欧洲文明之下成长起来的人，若想给历史一个宏观的描述，或写一部呈现全欧历史的著作/普遍历史，就免不了要问：是什么造就了现代欧洲文明？它是西方所独有；且让你相信，它对历史进程具有普遍意义——具有对整个现代欧洲文明史的意义；并是在历史进程中具有有效性的文化——能真正对历史产生作用。   韦伯指出了西方在社会发展上所特有的理性化。   整篇绪论大半在论述西方的独特性，而后引申到资本主义，结尾时则回到宗教上。他要说的是，在世界上，唯有西方的社会发展步入了理性化轨道。而这种理性化最终产生了现代社会。可是，韦伯的真正用意，既不是要讲西方的独特性，也不是讲现代社会，而讲的是西方为何会有这种独特性并产生现代社会。   西方有许多独特的方面。   科学是经西方的手才发展到它在现代这种卓有成效的历史阶段的。   欧洲在文艺复兴之后是一场“科学革命”，传统的数学、物理学、天文学、化学等学科都出现了突破性进展。虽然在这段历史之前，有伊斯兰科学家海什木开创了运用实验的科学方法论，已将人类社会的传统科学提升到一个新的领域，可将科学运用并推进到现代这种历史阶段的是西方。   虽然在西方之外的印度、中国、巴比伦和埃及也存在着经验知识，却未能从他们那里发展出现代科学来。   ——经验知识，就是可被人的感官验证的知识。与它对应的是超验知识，就是人的感官不可验证的。譬如我们穆斯林对死后报应日的信仰，它就是超验性的知识。经验知识是科学的方法论。科学是基于感官证据建立起来的。韦伯在后面会将经验知识相对化，就是打破这种对经验和超验的认识，这里且按下不说。   还有哲学和神学。   即便是哲学和神学这种对世界和生命的真相的追问，西方以外的其他文明，包括伊斯兰文明，也未能表现出西方那样的专业性来。我们穆斯林可能会对韦伯这个说法不认同，认为我们的教义理论，还有附着在伊斯兰历史上的一些哲学思考，是可以超越西方的。   韦伯因生命走到尽头，确实未能完成他的伊斯兰研究，所以这个论断并不是建立在他已对穆斯林世界的教义和哲学思考有着充分认识之上的。可我认为他的判断基本上是正确的。我原本也是认为，穆斯林借着古兰和哈迪斯发展出的逻辑一致的教义理论，是其他宗教望尘莫及的。可当我深入了解了基督教的一些流派的神学理论，尤其是新教之下的几个主要宗派之后，我发觉他们对神学的思考，比我原本想的要深刻许多。   在穆斯林看来，相比起古兰的完整性来，基督教是缺乏启示信息的，甚至是错误的信息。而这正是关键所在。我发觉，基督教的一些流派竟能在我们认为是不健全的和错误的启示基础上，建立起各种系统性神学思想来。韦伯所说的“新教伦理”就是建构在这种系统性神学思想上的。照理来说，穆斯林凭借古兰和哈迪斯应该能够发展出更为丰富和深厚的思想理论来。我们的一些宗教学人总是推崇伊斯兰古典时期的几位教义学家、思想家，认为他们的思想已臻于完美，后辈穆斯林唯有望其项背来赞叹。   我心里生不出这种赞叹来。   不论是在古典时期还是现今，尤其是现今，穆斯林所产生的思想，不论是其深度还是广度，都与他们所获得的启示的完整性不匹配。我的意思是，穆斯林理应对这个世界有比西方更深刻的认知，并将自己在这个世界的命运掌握在自己手里。   我们在本书最后一章将会看到，清教神学家巴克斯特是如何将信徒导向有条理的、系统的社会生活的，而这正是工业主义产生的要素。关键是清教思想能成为现代欧洲文明产生的决定性因素，这在伊斯兰世界是没有的。所以韦伯的这个论断是正确的。      哲学不必说了。   穆斯林世界的天文学确实有着一定的数学基础，而且对现代科学也有着脉络清晰的贡献。可韦伯说的是在穆斯林数学发展之前，在古希腊时期，西方就对此有着独创性和基础性的贡献。这其中还包括力学和物理学。自然科学在印度并未发展出西方那样的实验——科学的理性化来。现代科学实验是文艺复兴的产物。其他文明自然科学的研究方法是中断的，都未能发展并关联到现代科学。   韦伯频繁使用“理性”这个词。   这与我们通常所说的“理性”不一样。韦伯做社会学研究，有许多具有原创性的分析工具，其中最为常用的一个就是“理性”（Rational），或是“理性化”（Rationalization）。它指的不是我们通常所说的人基于理智的推理/理性主义，而是指专业化和系统化。譬如他说“理性的化学”，就是在指在化学这一领域表现出一种专业性来。要读懂韦伯，就得了解他的这些分析工具。   中国史学的所谓发达，不过是以编年史为方法论的一堆历史材料的汇编。虽篇幅宏大——我读二十四史和《清史稿》耗费了一两年时光，可思想匮乏，并不能赋予历史以意义，大而无用。   修昔底德的史学，有着思想性和哲学性，还带有一种政治学观点。他的《伯罗奔尼撒战争史》，成为后来史学写作的范本。同时代的还有另一位西方历史学家希罗多德。他们的历史学，成为现代历史学的前驱。   在古代印度，有像西方马基雅维里这样的政治思想的先驱人物存在，可这类亚洲政治思想普遍缺乏亚里士多德那样的政治学的专业性。韦伯所说的“缺少一般的理性概念”，就是亚洲人的思想缺乏对政治现象的专业的概括。   法学作为一门学科的专业性，是建立在罗马法基础上的。传统的法律文本的编纂，在印度次大陆和伊斯兰世界都有，中国也有各种朝代的律例汇编，可它们都未能发展出现代法学和宪政思想来。   若我们开办一场现代音乐会，可以用锣鼓和二胡来体现吗？   音乐在西方达到了前所未有的专业化程度，也展示出从未有过的艺术形式来。钢琴、小提琴、风琴等乐器的专业化程度，已不是任何人能够轻易使用的了。西方在这一艺术领域，明显超过其他非西方文明。这根本不是什么文化霸权，而是非西方文明的文化基础根本就发展不出这样的音乐形式来。这也不是是否对音乐有兴趣的问题，譬如穆斯林对音乐的态度，而是西方人的一种敬业精神。   借韦伯的话来说就是实现了对音乐的理性化。能实现对音乐的理性化，也就有能力实现对别的一切的理性化。这才是最为重要的。   巴黎圣母院是建筑艺术理性化的典范之作。这种哥特式建筑，将尖拱运用到了极致。它能够在极小的占地空间内，展现出宏伟的建筑来。相比而言，中国古典式建筑，只能在对布局的伸展上来体现自己的宏伟。但因为只是一种对面积的延申，并不能展现出一种立体式宏伟效果来。天坛的祈年殿，用砖木结构呈现出30多米的高度来。在穆斯林世界，也能够在有限的占地空间内实现宏伟的效果。土耳其的蓝色清真寺，是奥斯曼帝国苏丹艾哈迈德一世让建筑师穆罕默德·阿格建造的，中央穹顶达到了40多米的高度，尖塔有60余米高。但是，哥特式建筑却能呈现出150多米的高度来。这是非西方建筑很难实现的。   西方在绘画领域也达到了理性化。   中国很早就掌握了印刷术，可只有西方用它造出报纸来，这种印刷品，推动着一场又一场社会运动，对人类现代社会的建立产生了重大影响。   各文明都建立有高等教育，伊斯兰世界有，中国也有。可到了近代，都纷纷办起新式学堂来。——穆罕默德·阿布笃欧洲归来，改革了艾资哈尔大学的体制。所谓新式学堂，就是西式。教育改革者，都是各文明中的精英。为何要改？不改就要被淘汰，就要灭亡。同时也是自身的教育缺乏西方那种教育的专业性，难再培养出时代可用之才了！   现代大学，不是建筑物，也不是年代的久远，而是一种精神。   康德说，大学是一个学术共同体，它的品性是独立追求真理和学术自由。这就是大学精神，就是独立和自由，也就是大学自治和学术自由。缺了这两项内容，再现代的建筑物也建立不起现代大学来。这也是穆斯林世界保留下来的一些传统学府，还有海湾阿拉伯国家的一些建筑华丽的国立大学落后的原因。相反，这些伊斯兰世界高等学府里的穆斯林师生，往往是独裁专制政权的拥趸，或是对政治和社会正义漠不关心的人，这就更不可能拥有独立和自由的大学精神了。   从制度层面上讲则是教学与科研的专业化分立，韦伯说，西方大学制度的优越，主要在对学科的组织及对人员的有效训练上。若伊斯兰世界的大学丧失了大学精神，也就不可能给社会培养出优秀人才来。相反，这些大学培养的人，还会成为伊斯兰世界崛起的绊脚石。   西方大学最重要的成就，就是培育了一批专业的文职官员。   在西方以外也有官员阶层，可没有西方这样的文职官员——他们构成了社会秩序的基础。现在，政治真正走向了它的专业化，受过特定训练的文职官员进入到政治的各个领域，担负起对整个国家的治理来。像是美国议会，议员们根据各自接受的职业训练，组成各种工作组，来为议会和政府提供专业建议。在英国的议会里，一帮训练有素的官员，对各种问题展开激烈辩论，以拿出最佳政策来。这就是现代西方政治。今天穆斯林世界的一些国家也有议会和宪法，还有官员，可大多是在形式上的对西方的粗劣仿制，不过是东施效颦罢了。   韦伯说像是王与王国这样的君主专制制度，西方也超过西方之外。   这里的王与王国，指的是路易十四和他的法兰西王国。我们一般认为，西方有民主制度，东方有专制制度。可即便是在专制制度方面，西方的专业化程度也超过东方。以路易十四来举例，他在位72年，据说是专制史上在位时间最长的君主。作为国王体制的极致，他提出了“朕即国家”的概念——我就是国家，国家就是我；没我就没国家！   全世界到处都有政治现象，更有权力斗争，可只有西方发展出了代议民主制——政治的理性化。还有“民族国家”这种政治疆域和文化边界相契合的政治形式。现如今，整个世界都已化作这种西式的政治共同体，其对现代社会的影响，可见有多么强烈。     

           当二十一世纪的人们很习惯用全球化的概念来做为形塑世界观的起点时，很少有人注意到，在欧洲大航海时代来临前，似乎也只有中世纪时伊斯兰与蒙古的扩张形成过区域性的全球化现象。而这两个在大部分汉人眼中带有异质性的文明要素，却与中国多样的文化与族群板块产生了深邃的结合。       可惜的是，传统中国史学的正史观往往对这种结合的意义视而不见。即使已窥见浮在水面上的冰山一角之下仍有那深不可测的实体，但被儒家华夷之辨浸入骨髓的优势中心文化意识，以及深受近代国族主义的思想冲击下，反复形塑成为不可动摇的多民族统一国家观。       这自然就将蒙古与伊斯兰这类具有历史实体意涵、但却「非我族类」的元素，在传统中国论述中被分流、窄化与边陲化。更重要的是，这种理所当然的偏颇，在政治与学术互为表里的现代国史再造过程中被赋予了正当性。而网络信息和话语的泛滥，更让这种文化的傲慢与偏见彷佛找到了「民意」所代表的社会基础。       当中国传统史学观无法寻绎出对蒙古与伊斯兰在中国的丰富内涵和正面表述，以符合当代多元性思维时，参考西方史学与日本东洋史学的观点，便有其一定的意义。虽然橘越淮为枳，但理论对话的实质功能往往胜过直接套用下的不足。无论是引发争议的美国新清史，还是日本的北亚史论述，都能让原本局促于传统中国史学角落中的近代蒙古与伊斯兰，找到它们与中国互动过程中，共享文明区位与深化其影响力的中心点。       换句话说，这种当代学思视野的多样性，有助于将过去汉语世界里被窄化和平面化的蒙古与中国伊斯兰观点，展现出更多丰富的内涵，并进而提升为具有多重载体意义下的整体性思维。也唯有如此，无论是偏重文献研究的历史学，还是民族志导向下的人类学视野，方能显现出更为深刻的社会反思与人文关怀。因此，从这个角度而言，杨海英教授这本《蒙古与伊斯兰中国》汉语译本在台湾问世，正是展现这类反思与关怀的一个难得契机。       作为一位长年旅日并关注蒙古议题的蒙古人类学者，杨教授一直都为诠释蒙古人的文明主体性、并摆脱各种历史附属观的研究视角而努力不懈。日本严谨的学术训练与拓展出的另类视野，让他重新反思自己过去被国族体制形塑出的少数民族身分，以及为了形塑这种身分与认同意识而对历史的刻意隐匿。而这种隐匿及其无所不在的「正确性」，正是当权者为打压、迫害蒙古菁英阶层后所进行的善后铺垫。       他很清楚，大多数汉人都认为少数民族就是一种历史宿命论的结果，而从未意识到一个民族实体天生就该被归类为少数命格的谬误。也因为是被多数主体的汉族对照出的少数「事实」，因此少数民族即使被冠以自治的名分，仍很难跳脱出国家集权主义体制炮制出的那种看似「正常」的附属性、异质性与文化落后性。       然而，面对过去被隐匿的民族苦难与被降格的历史认知，是不能仅靠所谓客观的学院知识，用补缀式的数据填充就能还原或提升的。本质上这先要从梳理蒙古人历史记忆的主体性，来作为一个必要的起点。严格说来，重现蒙古人历史记忆的主体性、以及对其历史遗绪的再理解，必须从世界史的宽广视野出发，更缜密地从包括中国在内的不同文明体中爬梳出蒙古因素所应具备的地位与影响力。       传统中国史所侧重的朝代嬗递观，对理解文明的延续事实上是一种割裂，彷佛蒙元对中国史的意义只是一个停格在中古世纪的一个断代。而很少有人真正意识到，从十三世纪以降至今的八百多年来，蒙古及其遗绪在形塑欧亚大陆的不同文明时所具有的影响力，其依然保存着丰富与多样的发展轨迹，并在当代持续展现其特有的样貌。其中较有意义的面向之一，就是中国伊斯兰中的蒙古因素。       以宏观的历史格局来说，例如十三世纪蒙元统治中国时，将大量中亚与西亚的穆斯林，以色目人的身分安置于华夏社会的核心地区，这对日后形成所谓的汉语穆斯林或回族有着关键性的意义。又如十八世纪中叶，乾隆对卫拉特蒙古（西蒙古）中最强大的准噶尔汗国发动毁灭性的战争后，乘势将位于天山南路、形式上属于东察合台汗国后裔统治的中亚穆斯林区域纳入到清朝的势力范围中。这个历史转折，让两百多年来中国伊斯兰的板块里，出现了明显的新疆突厥系穆斯林这个特殊的元素。       然而，杨教授在面对中国伊斯兰中的蒙古因素这个资料浩繁、视野独特的主题时，却不采取传统大历史书写的格局，反而以另类且寓意深远的脉络来加以铺陈。在本书一开始，就提及张承志这位当代知名的回族作家。这是因为张先生的出身背景与早期身为内蒙古「插队知青」而结下的蒙古情缘，以及之后重新认同穆斯林身分下所展现的创作动力和文化情怀，正好为蒙古与伊斯兰中国的论述提供了可贵的连结张力。       但值得注意的是，张承志酝酿出他特有的蒙古情怀时，还只是一个被赋予回族身分标签的年轻人，这个情怀甚至让他曾立志成为一个专业的蒙古学学者。然而，一次偶然的机会，他在新疆初次接触到伊斯兰苏非主义教团哲合忍耶时，他才明了：坚实的信仰与诚实面对历史所带来的族、教意识，乃是作为一个人源于心灵深处最起码的尊严。而坚持这种尊严，正是摆脱以往那种被建构成看似主体、但实质上是彻底附属与制约化的「民族身分」的有力启动点。      我想，张承志让杨教授产生学术共鸣的契机，并不单是这种蒙古－伊斯兰的结缘关系，而是两人都历经了因现实环境改变所引发的某种撼动力——产生自我觉醒、赋予自己族群认同新的根基性意义、在回归「生活方式」认知下，寻回来自心灵呼唤的原点。       上世纪八○年代末，杨教授赴笈日本，来到开放且发达的新环境后「安身」，让他开始重新梳理、阐释蒙古人的主体意识，并将之具体展现为「立命」的学术之道，在心灵和精神上，这确实与张承志经历彻底翻转式反思并寻回创作源泉之途颇为类似。在这一转折的过程中，即使杨教授在某些国族意识上未必与张承志同道，但在新选择下决定「以笔为旗」，为自身重拾的信念而义无反顾的坚持，两人确实是殊途而同归。       另一方面，杨教授在书中再次以自身的反思，导引出蒙古与近代中国伊斯兰间一段较少被关注的历史，那就是清末同治年间陕甘回民抗清运动（回变、回乱）对于他的故乡鄂尔多斯所产生的冲击，以及当代蒙古人对此历史记忆如何再现的意义。在这场影响西北穆斯林社会甚巨的动荡中，以回汉人群为主的参与者，都遭逢到战乱所带来的深度苦难。在传统成王败寇与当代回民起义多种史观的驱使下，回－汉、加害者－受害者，都在不同的历史对位中被安置；但对置身于回-汉地理与族群之间的鄂尔多斯蒙古人，「回乱」引发的创痛却在这历史对位中被明显忽略。       杨教授所列举的当代《蒙古族通史》（1991）与《伊克昭盟志》（1997），就指出这种忽略与论述不足的确实性。但他真正要提到的是，以编年体与口述史为依归、他的家乡乌审旗蒙古民间学者查干东所写的《乌审旗历史》（1982）中，同治回变给当地蒙古人带来的苦难经历，至今仍如此鲜活地保留在民间的记忆深处。这适时的揭示和补强，正说明以往这种回-汉历史对位的格局必须加以修正。       因为对汉人来说，镇压民变的清代官府所留下的奏折与文牍，以及日后以此编纂集成的《方略》、《纪略》与《年谱》等材料，就是信史的根源。民国初期西北所编纂的县志中，就直接将这些官书内容传抄援引，合理化为民间对回民认知与「回乱」属性的历史总结。而对被镇压并经报复性「善后」处置的回民来说，官府与汉人眼中的「逆首」马化龙，正是哲合忍耶苏非派第五辈尊贵的「穆勒什德」（即导师或教主）。       哲合忍耶教内的知识人早在乾隆年间，就将被官府镇压殉教的前辈「穆勒什德」事迹，用阿拉伯文与波斯文的机密书写形式，以《热什哈尔》（珍贵的露珠）之名长存于教民的记忆里。到了民国初年，哲派知识人继续以此方式撰写、记录着包括马化龙在内所有殉教教主们的血泪事迹。       当汉人很自然用「贼」、「匪」来称呼马化龙时，殊不知哲合忍耶教民们已开始用阿拉伯语「赛义德．束海答依」（殉教者的领袖）的道号头衔，来敬称这位自身以及全家三百多口被清廷屠杀的尊贵导师，并且世代相传到今日。而这种机密文献所代表的文化深度及其保存在民间记忆中的无比韧性，让张承志在深受感动之际，写出他为哲合忍耶代言且脍炙人口的名著《心灵史》。       虽然查干东的《乌审旗历史》不像《热什哈尔》或《心灵史》这样有名，但其展现来自民间底层历史记忆的坚毅属性，却有其一致性的意义。事实上，带有文明性的历史认知不是非对即错、非叛即服的二元选择，而应该是使来自不同社会表述的更多样史观不要被刻意的遗忘或忽略。让蒙古人不再成为同治回变的传统回汉论述历史对位中的缺席者，这正是杨教授切入蒙古与伊斯兰中国的表述中，一个值得让人深思的特殊观点。       而本书的另一个特色，是杨教授回归他做为文化人类学者的角色，切身投入田野民族志的实证观察，来阐述「蒙古与伊斯兰中国」从历史遗绪连结到当代变迁所展现的枢纽意义。       从认知体系建构的角度来说，中国伊斯兰是个深奥的知识海沟。它构建出文化底蕴的整体性与区域展现的多元复杂性，远超过一般人的想象。而杨教授之所以选择西北的甘肃、宁夏与青海等地的穆斯林社群做为田野研究的对象，不单是地理区位与他的家乡内蒙比邻，而是当地「回」人群社会文化属性中明显展现出的蒙古因素，以及两百年来，因不同外来伊斯兰宗教思想冲击影响下，所形成教派多元林立的特殊格局。       因此，无论是最早存在的格底木，与清初自西亚和新疆传入的苏非神秘主义教团（或称为门宦）所形成的「老教」，还是清末受到阿拉伯半岛新兴思潮影响、且带有现代改革主义和原教旨思想的依赫瓦尼，及其日后分离出来的赛莱非也（两者被称为「新教」），这种持续性的新教与老教对立、且带有资源竞争与社会裂解的发展趋势，让西北地区自近代以来便成为中国伊斯兰情境中最为复杂的一个区块。       除此之外，甘宁青与新疆所展现的蒙古遗绪影响下的族群、社会与文化多层样貌，及其在当代国家体制内所形塑出的新的身分认同意识，让传统「回」人群的范畴内分离出东乡族、保安族与撒拉族等新的分支。因此在教派多元型态的同时，也夹杂着明显的与蒙古遗绪互动样貌：       例如东乡语和保安语具有明显的蒙古语特征，内蒙阿拉善左旗的「蒙古回回」的族群溯源，以及北庄、高赵家与崖头等与东乡族和保安族关系密切的苏非门宦等。杨教授多年来对这些现象采取田野实证观察的模式，落实接地气的专业精神，并归纳分析不同研究论述之间的特色，有效地建构出当代理解蒙古与中国伊斯兰互动过程中最有意义的切入点。      事实上，本书不少篇幅都展现了杨教授在甘宁青「走村串户」下细微观察的心得总结，以及身为人类学者所必须的反思和人文关怀。杨教授很清楚，无论是面对宗教上层人士或一般市井人物，做为教外人士，可能很难完全理解穆斯林那坚持宗教信仰与实践意义下的深邃心灵。但被研究者最期待的，不是协助研究者去完成那种他者学术式的成果展演，而是在一种具有尊重感与信任基础的互动下，突破文化与族群的藩篱，对其生活方式与心灵归属所彰显出的「被理解」的感受。       由于我个人的学术兴趣与本书所关注的内容十分接近，因此书中杨教授提及并走访过的地点、宗教场域以及相关现象我都很熟稔，所以读起来不但相当亲切，同时也很佩服他在学术专业精神下所展现的研究功力与执着。但我想这种专业的视野与关怀，可能对许多较少接触此一议题的台湾读者感到陌生。       其实这几年来，由于国际间关注伊斯兰议题的持续增温、以及台湾与东南亚伊斯兰世界互动密切、加上新疆问题的激化等因素，使得台湾人注意伊斯兰事务的视野也有所提升。而这种提升，必须建立在尊重历史的文明属性、人道主义关怀、与落实文化多样性等基础之上才显得有其意义。       而杨教授身为对抗极权主义、坚持蒙古主体性的蒙古人学者，这本切身研究观察中国伊斯兰的著作，不仅可以丰富台湾社会对伊斯兰现象的认识，同时也可以看到，在超越族群边界下，不论身为多数还是少数，凡是尊重各自历史文化的独特性，以文明平等观来建立真正的社会包容力，是检视一个号称民主自由社会最起码的标准。当前的台湾虽然一直努力想完善此一标准，但仍需要多关注像杨教授这样勇于跨越族群文化认知的藩篱、落实兼容并蓄的思维。       尤其可贵的是，多次来台访问讲学的杨教授，十分喜爱台湾在民主自由氛围下所展现出的人文气息。他曾告诉我，由于过去在中国大陆成长的经验，让他对汉人的文化与社会多少带有一些负面性的看法。但多次来台湾并深入理解后，他对过去那种汉人文化社会的观感有了重新的认识。       的确，体制看似是会形塑人性的，但集体的人性善念可以超越体制的负面性。无论时局如何地诡谲多变，这个价值观对今后的台湾、中国大陆、蒙古人的世界、伊斯兰的「顿亚」……等等而言，确实有其特殊的意义。我想这也是本书带给包括台湾在内所有汉语世界读者们另一个值得珍惜的启发。        （原题：“超越族群认知的藩离、寻求文化理解的归属”，作者是政治大学民族学系前系主任） 

       你是否曾经好奇，作家的日常生活是怎样的？他们几点起床，早餐吃什么？他们每天写多少字，或者根本不写？他们如何在长时间盯着键盘后突然获得灵感？    许多人熟悉诸如“十亿美元早晨例行程序”这样的主流例程。这些被广泛宣传的文章往往集中在科技和企业界的企业家身上，而创作者们通常不被关注，因为写作或从事艺术往往不被视为有利可图的职业选择。    为了给现代读者喜爱的作者们聚光，并为有志成为作家和记者的人提供指导，我创建了这个专栏《每日书桌》，以探讨一个问题：作家的日常生活是什么样的？我们如何在提升写作能力的同时，建立自己的日常例行程序？      “一切始于阅读，正如它总是那样。”      祖尔法·卡图赫最初是通过阅读走上了写作之路。她的处女作《只要柠檬树还在生长》于2022年出版，并入围了2023年加拿大总督文学奖决赛，这是一项涵盖从艺术到科学和新闻的年度加拿大大奖。    “我从小就开始阅读。我妈妈经常给我讲故事，我长时间都是一名读者，”卡图赫在接受《哈佛深红报》采访时说道。    尽管卡图赫以前从未认为自己是一名作家，但各种故事启发了她。她对自己喜欢的角色的热爱最终促使她探索了创意写作的领域。    “随着年龄的增长，我越来越喜欢一些书，比如《饥饿游戏》，还有一些动漫节目和电影。我开始想为这些角色写点什么。所以我开始写同人小说，写同人小说是我写作的起点，”卡图赫说道。    尽管如此，卡图赫并没有将写作作为职业来追求。相反，她学习了药学。卡图赫出生于加拿大，在阿联酋和瑞士之间长大，她目前住在瑞士，并曾攻读药物科学硕士学位。在平衡生命科学与文学生活的过程中，卡图赫的叙利亚根源促使她正式开始创作她的第一本小说。    “我觉得这是我的职责，我需要为我的人民发声，让人们理解，”卡图赫说道。    《只要柠檬树还在生长》讲述了萨拉玛的故事，这名年轻女孩的药学学生生活因叙利亚内战而被彻底改变。她在城市医院担任志愿者，暗中寻找与怀孕的嫂子和最好的朋友莱拉逃离国家的方法。小说探讨了内疚、悔恨和绝望的情感，并通过一丝推测，将持续的冲突恐怖展现在年轻成人读者面前。    除了获得评论界的好评，并被翻译成20多种语言外，该书的出版也成为了历史性里程碑——卡图赫是首位在美国和英国出版年轻成人小说的叙利亚作家。    对于卡图赫来说，推动她写这部小说的主要动力正是这种缺乏代表性和认可。在瑞士上学时，她向人们介绍了自己的加拿大背景以及叙利亚血统，许多人对她叙利亚的身份感到十分好奇，并“有很多问题”。    “所以我就想，你知道吗，我要写一本关于发生了什么的书，关于为什么人们成为难民，因为没有人愿意这样，”卡图赫说道。“我的意思是，这是一项极其困难的决定，离开你的家乡——把一切都留在身后——冒着生命危险，穿越你不知道是否能到达的海洋或陆地。”      卡图赫在截止日期与写作的乐趣中找到平衡      从攻读药学和硕士学位到出版备受赞誉的小说，卡图赫的大部分时间都在学术界度过。 “我应该是一个自律的人。因为我学了药学，我的生活中经历了很多学习。我的生日在下周，所以我下周就要30岁了，这是我第一次真正有一份工作，而不是在学习，”卡图赫说道。    在谈到她的日常生活和写作习惯时，首先想到的是任何一个压力重重的学生都熟悉的概念：截止日期。    “我是一个总是需要截止日期的人。我和我的经纪人、出版商甚至我的首批读者交谈时，总是说，你们必须给我一个截止日期。然后我就可以朝着那个截止日期努力。如果你们放任我不管，是不可能看到我写任何东西的，”卡图赫说道。    卡图赫使用Scrivener，这是一款专门为作家设计的文字处理程序和大纲工具，用户可以设置每日的写作目标，并管理笔记和想法。在为她目前正在写的一部成人浪漫喜剧设置了2000字的每日限额后，卡图赫发现她经常能够达到甚至超过这个目标。同时，她发现设定日常目标和享受写作之间的平衡让她能够以健康的方式面对截止日期，而不影响她从写作中获得的乐趣。    “如果我达不到2000字的目标，我会尽量不责备自己，因为如果我强迫自己写字，我会开始不喜欢这个故事，那样就会把整个过程弄得很糟糕。而且我喜欢写作，我不希望它变成一项工作。我希望自己也能感受到故事中的情感，”卡图赫说道。      科学与人文学科：它们真的相距甚远吗？      乍一看，卡图赫的两个职业——药剂师和作家——似乎截然不同。然而，她不仅在小说中将两者联系在一起，也在她看待故事的方式中找到了二者的联系。特别是在大学课程中探讨艺术与医学之间关系之后，卡图赫发现这两个领域实际上非常相关。    “思考科学如何影响艺术以及反之亦然，这非常有趣。对我来说，我只是觉得你自己的身体里有故事，”卡图赫说道。      艺术影响艺术，甚至在日常生活中也是如此      与作家对话时，难免会谈到日常生活和写作中有哪些其他形式的艺术启发了他们。卡图赫分享道，她的主要影响来源是电影制作人宫崎骏，她在很小的时候就看过他的电影，以及韩国组合BTS，她在新冠疫情期间发现了他们的音乐。    “你会觉得这些人激励你去写作。所以我总是说，艺术创造艺术。有了他们，我能够写出受某个电影配乐或歌曲启发的场景，或者受宫崎骏电影的启发，”卡图赫说道。      拥有稳定的日常生活是奢侈品吗？      在《只要柠檬树还在生长》中，萨拉玛的生活在战争开始后永远改变。每一天都是新的挑战，不可预测性成为了她的新常态。考虑到卡图赫小说的情节，谈论日常生活的稳定性似乎有些不合时宜。卡图赫也同意，拥有一个日常生活例程是一种奢侈品。    “我们现在比以往任何时候都看到这一点，尤其是加沙地带；我们在叙利亚也见过，但不幸的是，叙利亚的冲突已经持续了太久。而现在，加沙的问题非常新鲜。对我来说，我认为这对很多人来说是一个警钟，”卡图赫说道。    同时，她的小说提醒读者，继续讲述那些正在受苦的人们的故事是至关重要的。    “这让人感到谦卑，也让人感到心碎，而且它只会让你想做更多的事情。但事实上，我们能做的最低限度就是见证正在发生的事情，而不是闭上眼睛，”卡图赫说道。      你是该为自己写作，还是去追求写作效率？      许多人可能对写作有一种浪漫化的看法。你可能会想到坐在那里，仔细思考你的想法和情感，通过复杂的故事情节或角色来表达。你可能会想到，为了找到一个完美的词语而反复推敲。写作似乎既是一项任务，也是一个治愈的过程，当它得到妥善完成时，会带来一种深深的满足感。但当写作成为你的工作时，当你成为这个行业的一部分时会发生什么？当你需要以“高效”的节奏写作时会发生什么？    在《只要柠檬树还在生长》出版并交到读者手中之前，卡图赫曾被建议不要太在意负面评论。然而，她发现自己并未受到批评性评论的影响，因为她能够在自己的书和读者的看法之间保持距离。卡图赫透露，这比她想象的还要容易。    

     自唐朝以来，伊斯兰作为一种来自异域的信仰传入中华大地，在这片以汉文化为主流的文化环境中传播，并逐步发展出一套独特的中国伊斯兰文化体系以传承数代之久，在无数异族被汉文化所同化的中华史上成为一道靓丽的异色。历代学者多出于好奇以探求其因，其间多为民族学家与人文学者，鲜少有阿訇——这一传统中国伊斯兰文化体系中所培养出的宗教人士的声音。最新出版的李云飞阿訇所著《汉语语境下的伊斯兰》无疑填补了这个缺憾，其以缜密的逻辑，丰富的史料，流畅的笔法重构了汉语世界伊斯兰的历史，并为汉语语境下伊斯兰的未来发展提出了颇有见地的展望。    此书所探讨的核心是从汉语穆斯林的历史出发回溯伊斯兰如何作为一种外来文化在中国这片以汉文化为主流的土地上生根发芽，并得以存续千年之久，作者认为伊斯兰在中国发展的历史即是将伊斯兰信仰汉语语境化的过程。作者拣择了贯穿于汉语穆斯林历史中几个关键的主题，并依次进行深入探讨。首先，作者阐释了历史上汉语穆斯林的形成过程，细致梳理了中国历朝历代的穆斯林移民入落华籍的经历。继而，作者便提出这些入落华籍的穆斯林所必须 面对的一个重要议题——华化，即如何在主流文化的强烈影响下始终保持自己的信仰。正如书中所述“汉语世界穆斯林的历史将是一部灵魂在通往拯救之路上华化与伊斯兰化的搏斗史” (p43)，通过对历史中华化案例的探讨，作者认为伊斯兰在中国始终面临着来自主流汉文化的巨大挑战，但其之所以能一直传承的原因在于历史上先贤所探索的在汉语语境下对伊斯 兰的文化表达以及其所建立的具有保护性质的社会和稳定的文化体系。这使得伊斯兰的华化 成为一种“汉语语境化”，即以汉语为一种文化工具阐释伊斯兰信仰，而非彻底丢失信仰的“汉化”。    接续其所提及的伊斯兰汉语语境化的概念，作者详细剖析了历史上的汉语伊斯兰教育与汉语伊斯兰学术的形成与发展。汉语伊斯兰教育的形成始自明末，当时清真寺原有的阿拉伯语和波斯语教学模式在面对穆斯林群体汉语母语化的情境下已难以为继，经师胡登洲便开创了经堂教育。作者结合自身的经堂教育受教经历细致介绍了经堂教育中特有的语气、小儿锦、特殊称谓及教育机制的具体运作方式，并勾勒出经堂教育作为汉语世界特有的经典教育如何建立起一种汉语表达但具有封闭保护性质的独特文化传统，使伊斯兰既可由汉语母语者所理解传承，又能保留阿语与波斯语传统并借此建立起对主流汉文化而言具有封闭性的文化空间。与此同时，作者也提及了中国伊斯兰经典教育在现实世界所面临的困境，经典教育的目的与 社会需求相悖，接受经典教育即意味着要错失主流社会更多的生存机遇，这对于汉语穆斯林 而言成为一种巨大的考验。直至今日，这一考验仍旧存在，如何摆脱这一困境仍值得深思。关于汉语伊斯兰的学术，作者认为“经堂教育是明末清初汉语伊斯兰学术的前奏和先声” (p99)。经堂教育为汉语伊斯兰的发展提供了最重要的材料，包含“ 阿拉伯语和波斯语语文、沙里亚、古兰、圣训和苏菲之道”。汉语伊斯兰学术的兴起则是因穆斯林知识分子意识 到若要继续在华保持伊斯兰的信仰，便须将伊斯兰进行汉语转译的工作。作者特别批判了学界流行的“以儒释伊”的观点，认为这些穆斯林学者并非是字面意义上的以儒家文化阐释伊斯 兰，而是因为其所处的政治-文化语境，正是宋明理学作为官方意识形态之时，是故这些学 者便借用宋明理学的词汇诠释伊斯兰，所建立的仍然是以伊斯兰为本位的汉语译介学术体系。其中作者也提及苏菲思想在汉语伊斯兰学术形成过程中所起到的重要作用，尽管伊斯兰中一些核心观念在汉语语境中并无对应词汇，但苏菲所探究的神秘议题在儒学中展现了思想优势，并帮助穆斯林学者找到了可以将伊斯兰核心观念译为中文的相对恰当的词汇。承接对于伊斯兰汉语语境化的教育机制与学术思想的探讨，作者介绍了汉语伊斯兰世界的寺坊及门派，包含格底目、门宦与苏菲及伊赫瓦尼。其论述的重心实则偏向前两者，作者指出格底目是伊斯兰在中国具有奠基意义的一种本土化形式，他继而介绍了格底目是如何在调和中华文化和伊斯兰文化中形成一套特有的寺坊体制与宗教仪式体系。与此同时，他也指出了格底目法久弊深所出现的一系列困扰其存续的问题。至于苏菲门宦作为伊斯兰在中国的另一种本土化形式，作者梳理了苏菲自西域传入中国的历史脉络，并依次叙述了四大门宦与西道堂的历史渊源。    在此书的最后两章，作者分别讨论了中国穆斯林作为“少数族群”在中国生活所面临的巨大风 险以及伊斯兰与中华文化之间的关系。前者是从“人”的角度考量中国穆斯林族群的生存困境，后者则关注“文化”的层面以探讨伊斯兰文化与中华文化之间的同异。在述及中国穆斯林 的艰难境遇时，作者聚焦于清朝时期对于穆斯林的强烈压迫，并叙述了历次回民事变与新疆地区各穆斯林族群的境况。通过回溯历史，作者认为穆斯林作为少数族群避免被压迫屠杀的唯一方法便“是生活在一个讲人权的民主国家里”。在此书的结尾，作者将议题升华至对于两种文明的探讨，并以对此两种文化本质的剖析以试图找寻到伊斯兰如何继续在中国这片土地上发扬光大的方法。作者最终的结论回到了伊斯兰汉语语境化的问题，他提出如今中国穆斯林需要效仿刘智等先贤建构起适应现代社会的汉语伊斯兰新语文体系，“使穆斯林有能力在未来大陆传教解禁后同基督教竞争，并能成为建立像现代西方社会那种学术体系的有效工具，而在伊斯兰世界它能够具备阿拉伯语和波斯语在承载和传播伊斯兰上的工具性功能”。而所有的伊斯兰社会体系也应在这套语言体系的基础上，重建其社会秩序。若能达成此目 标，汉语语境下的伊斯兰势将在中国迎来民主之时成星火燎原之态。    自学术史上以观，此书对于中国伊斯兰教史的研究所提供的视角独树一帜，即以阿訇的视角 阐释中国伊斯兰教的历史。作者并非以“他者”的视角来看待伊斯兰教史，而是以深深浸润在中国伊斯兰教宗教文化传统中的“我者”身份来诠释中国伊斯兰，因此其观点与内容均以伊斯兰为本位，有其独到之处。对于回教历史的关注自清朝即始，然而多为零星之文，关注特殊时段，少有专门论述回教通史之尝试。直至民国时期方才出现了对于回教通史最早的尝试。在此时期政治环境相对宽松，社会上各类思潮繁荣共存，在学术上也呈现百花齐放之态，不少汉族学者与回族学者均对此问题作出了各自的阐释。其中回族学者中尤以金吉堂《中国回教史研究》、傅统先《中国回教史》、白寿彝《中国回教小史》与马以愚《中国回教史鉴》四书为经典开创性之作，此四人均为不同专业领域的学者，其对于历史书写的关注点也偏向于各自学术领域，他们自身虽为回族，但大多受教育于中国社会中的世俗教育体系中，对于中国伊斯兰教独有的文化传统虽有了解，但并不深入，因而其所呈现的仅仅是在现代学术体系中对于历史史实的考据，而缺乏对于中国伊斯兰教文化历史变迁的深入剖析，在涉及伊斯兰基本教义与其在中国的文化适应问题时很难能厘清之间的实质。1949年之后，唯物史观逐渐在中国的历史叙述中占据主流地位，这对于宗教史而言即意味着无神论思想成为其相关研究的指导思想，反宗教信仰的研究态度致使宗教史研究中出现了对历史与教义的不少歪曲与误解。与此同时，民族划分政策的实施也使“族教分离”成为历史叙述中的趋势，民国时期对于中国伊斯兰教史的研究，也被逐步解分为不同民族的历史，中国回族史的研究便从前者中析分出来成为独立的学科，然而这一析分的过程并不成功，其中仍然存在着诸多棘手的问题，例如如何处理伊斯兰教史与回族史难以分割的关系。总体而言，自1949年后，无论从其历史研究的方法中，还是历史研究的范围上来看，中国伊斯兰教史研究均不及民国时期的水平。至于国外学者对于中国伊斯兰教史的研究，则多为“他者”的阐释，亦很难触及这一文化的本质。    相较于之前的研究，此书最珍贵的价值在于作者对中国伊斯兰教内部的教育文化机制极其熟悉，本身即受教于传统经堂教育的经历以及阿訇的身份使作者对于宗教教义的理解较其他学者更为深入，这也使其在理解伊斯兰教在中国的文化适应这一问题时可以更清晰的认知到伊斯兰在中国的传播中宗教信仰的本质未曾变化，并提出伊斯兰教在中国只是经历了汉语语境化的过程。与此同时，作者自身受教于中国伊斯兰传统教育机制的经历也使其为读者更清晰的勾勒了中国伊斯兰文化内部教育机制与学术发展的全新历史图景。在伊斯兰教育与学术的部分，其对于经堂教育具体运作机制的深入剖析以及认为经堂教育在历史中作为明清汉语伊斯兰学术化策源地并将继续作为一种独立的文化形式在中国伊斯兰发展中发挥重要作用的观点极具启发性。更为难得的是，作者将自己所具备的宗教知识素养与对历史史实的掌握相结合，清晰阐释了中国伊斯兰寺坊门派与中国伊斯兰文化教育、学术发展之间错综复杂的关系。    爱德华•卡尔曾在《历史是什么》一书中如此说道:“伟大的历史，恰恰是在历史学家对过 去时代的想象为他对当前各种问题的见识所阐明时才写出来的。”此书之撰写也正是如此， 作者以对中国伊斯兰的今日与未来的深切关怀为导向，希冀于从历史中寻找到答案，是故其 对于历史保持着一种不失温情的审慎态度，奠基于对现实问题的种种思考，作者试图以最大 程度还原历史事实进行历史叙述的同时也流露出其对于伊斯兰与中国穆斯林族群过往与今日 的深情。而这份深情赋予了这本书真正的灵魂，引领读者走入了一个鲜活的与现实相联通的 历史世界，触动着每一个忧虑中国伊斯兰未来者的心灵。    首先，作者在书中多处表达出对于中国伊斯兰传统文化的深厚感情，并认为惟有真正理解这 些历史上文化建制的意义，才更有助于改善如今中国伊斯兰的处境。作者对于经堂教育的评 价便是一显例，书中如此写道“在伊斯兰入华至今的整个历史中，伊斯兰也借助于一种封闭、独立的文化形式而存在，它不为任何时代的政治—文化语境所动，始终保持一种独立风格，它在主观上并无积极向国人引介伊斯兰的动机，在客观上也不具备向国人传教的能力， 这就是完全包裹在经堂语、小儿锦、阿拉伯文和波斯文本经中的经堂教育。它在保持经堂传 统的同时也保持了伊斯兰传统，因此可以为未来一切可能之形式提供文化保障，就如它曾成 为明清汉语伊斯兰学术的策源地”。此处作者正是通过对经堂教育在历史上所发挥的重要作用的揭示，从而指明其对于未来中国伊斯兰的发展所蕴含的巨大潜能。而作者的这一论断在 对经堂教育质疑声不断的今天确是颇具现实意义。一方面现代阿校教育对传统经堂教育产生巨大的冲击，另一方面，政治的触角开始伸向更容易渗透的阿校教育，并试图从国家政策层 面以此做为取代传统经堂教育的方式，这一切正严重威胁到经堂教育的存续。如何使这种“封闭、独立的文化形式”继续传承下去并在日后发挥更大的效用，将是生活在此时代的中国穆斯林亟待思考的问题。    除此之外，作者对于格底目的理解也彰显出其对于这一中国特有的古老教派所持的深情，在 格底目日渐衰微的今日，相较于一味的批判，他更多的关注于这一古老的教派所取得的奠基 性成就，其书中如此写道“格底目的古老身分意味着一种历史的凝重，它给人一种深远的历史感。由它所展现的尊师重道的教育传统和信仰生活的礼法规矩，至今仍是汉语穆斯林最宝贵的历史遗产”，“在一种强势的异质文化语境中生存下来，并建立起自身的教育建制和教坊 组织形式，而且能在中华被认同为一个本土族群，这确是人类生存史上的一段传奇。最为重 要的是它将伊斯兰汉语语言化了，在经过明末清初天方学人的努力后，使其近乎完美地存在于汉语世界。从这种意义上而言，格底目实现了穆斯林入落华籍、生根繁衍的根本目的，并 为近代入华的所有伊斯兰教派提供了一种本土生存范式。或言其后入华的所有伊斯兰教派都 是根植于格底目的历史文化社会基础之上的，没有教派能够脱离原有的格迪目教坊基础而独存，或曰汉语世界所有伊斯兰教派都是某种意义上的格迪目”。在介绍格底目的宗教仪式时，作者表示尽管一些仪式的经训根据极为薄弱，但每一种仪式都有据可循，至于对亡者的搭救所需生者付出的经济负担，实则支撑起了寺坊体制，成为中国伊斯兰得以存续的重要经济保障，他认为“从摇篮至坟墓，格底目的宗教仪式表达了对生命的无微不至的关怀”。与此同时，他也指出了长久推行后格底目的制度所推衍出的诸多弊端。不过，自其叙述中所能感受到是尽管长久的施行使得格底目出现了这些弊端，但格底目在中国伊斯兰发展历程中所起到的奠基性的历史地位是不容置疑的，而且其形成的文化建制仍是今日中国伊斯兰教发展所需时刻资鉴之处。无论是其所建构的仪式和寺坊体系，抑或是这一体系背后所传达出的精神与理念，都将是中国穆斯林对于如何在未来创建出最适合的伊斯兰本土化模式的最佳指导。    其次，作者在书中对历史上中国穆斯林族群作为少数族群的遭遇进行回顾反思后，对于中国穆斯林的生存之道进行了重省并试图为当今的穆斯林究竟该如何自处避免压迫与屠戮提出解决方案。其中一个最关键的问题便是“传教”，陈垣先生认为穆斯林在中国因不传教，所以不惹异教人之嫉视，作者对此观点表示不同意，其认为“反观近代，不传教的穆斯林仍不免要被人屠杀。相反，传教或许要好些。传教并非是简单的在外教人中发展信众。在汉语文化语境之下是向他者介绍自己，以及在社会上树立起一个信仰者/穆斯林的形象。历史上的遭人屠杀和压迫，证明穆斯林在传统中国社会发展出的这套适应体系并不成功。而每一次的到来，都会是毁灭性的。只是毁灭的方式略有不同，有毁灭生命的，有毁灭文化的，有毁灭信仰的。穆斯林族群已在汉语世界形成，而今又背着“民族”的身份。历史地看，唯一能使回民、维吾尔这种族群免于被人屠杀和压迫的，是生活在一个讲人权的民主国家里。我想，这是唯一能打破历史魔咒的方法。”由上可知，作者所提倡的是中国穆斯林若想真正免于压迫与屠戮，最重要的在于要积极宣传自己的宗教信仰，以及拥有能够保障这种宣传自由的政治制度之下。联想至今日穆斯林在中国的种种遭遇，丧失了后者的穆斯林终究是面临着一波又一波的考验，而在这些考验当中，一些人秉持着“信仰是可以隐藏的”观点，试图在外人面前假装自己是已然“汉化”的一分子，一些人不再有勇气自信的向他人谈及自己的信仰，更毋论宣教，他们误以为只要鬼缩在壳里，便可一切安然无恙，只是以为安全的那层保护壳是否真的有那么坚固，可以坚固地保护住面临任何威胁的情境?而这种生存智慧在历史上已被证明无效，甚至于如今连历史上那种具有文化封闭性的社区、寺坊制度与经堂教育等体系都在逐步瓦解，若再遭遇新一轮的压迫和屠戮，无论是从信仰层面还是文化层面，都不再有封闭的保护机制，最终势必会引发更加惨烈的境况。    总之，此书所勾勒的是一段鲜活而生动的历史，贯穿这段历史的核心是汉语穆斯林对于伊斯兰这一天启宗教赤诚的心。在瞬息万变的今日，了解一份横跨千年的毅力与传承之心，特别 适合在世间炎凉中孤单行走的汉语穆斯林 。      （作者是新加坡国立大学历史学专业研究生）  

     阿訇，敬致瑟兰问候：    经常读到您力透纸背的文字，受益匪浅，未及致谢。一直祈祷至仁主赐予您平安健康。近日读到您关于韦伯《新教理论与资本主义精神》一书的两篇书评，颇受启发，以下文字是我的一点感想，与书评主题的关联性不是很紧密，主要是向您表达我的敬意，浅陋之处望见谅。    文化作为群体的符号和特征，其影响力在一定程度上受制于与他文化之间的交流能力。一个文化群体中顶级的知者，不仅是自主文化生命的延续者，更是跨文化之间交流的桥梁。交流的智力层次，决定文化之间交流的质量。    当一个社群丧失与他文化之间的交流能力时，内卷则是唯一的宿命。自明以降，由于外部穆斯林世界的衰落，加之中国王朝集权专制的极度强化，几乎断绝了与外部世界的交流。使本就持守谨慎的中国穆斯林社群的文化鼎新能力急剧萎缩，南方自刘智之后几乎后无来者。西北地区，穆斯林虽有人口基础，但文化的萎缩和内敛的文化倾向，使其几乎丧失了与他文化交流的能力。当然这种文化性格的形成与主流文化强势的专制地位和对他者的傲慢态度有直接的关系。失去交流能力的穆斯林社群与本就缺乏交际的官方意识形态的汉儒文化之间的撕裂不可避免，生存资源竞争加剧了底层的猜忌和不信任。向外交流表达乏力，内卷必然兴起，其基本形式就是教争，这一形式，虽是社群内部文化革新的唯一手段，但也给了官家——这个他文化的瞎子，以无知又傲慢的态度介入纷争的借口。这或是明清以降西北地区穆斯林教争不断的深层原因。这一现象持续至今，仍是穆斯林社群所背负的沉重“遗产”，也是有司在西北地区治理中仍需考量的重要因素。    即便是在当下，中国穆斯林与主流文化交流的智力资源仍然极为稀缺。体制内虽有各种所谓研究机构，按张承志老师的说法，大多也不过是制造学术垃圾的名利场。教内智力的发展，因系浩劫余生，本身先天不足。在商业化的诱惑和权力的招安过程中，筋骨已严重走形。尚未学会站立，便已自我阉割。况且这个群体，自改开以来，除信仰的形式化传承，在社群文化的智力生产上几乎乏善可陈。更为恶劣的是，这个群体以形式的细枝末节的争议为癖好，严重的消耗着本已羸弱的社群的智力革新能力。    您的文字让这个历经磨难的群体看到了希望。也必然会赢得为这片多难的土地上那些肩负着人道和人性回归天命的、正直善良的主流知识分子的尊重。    再次致以尊贵的瑟兰问候，愿真主赐予您及家人平安，愿真主赐予我们渴求的正当的智慧，愿您的文字得到善良的人们更多的回应，阿米乃。      （作者对李云飞《新教伦理与资本主义精神》书评的读后感）    

  （一）    那是在一九八九年的斋月，我住在宁夏青铜峡旁的鸿乐府清真寺里，白天封着斋四处访问，晚上在寺里和阿訇满拉闲谈。考古和历史出身的我，心里纠缠着对未发现史料的情结。一天晚上，当又听到我反复说历史的重要、尤其民间内部可能存在着重要的历史纪录时——马兆麟阿訇突然站起来说：「我有一本经，拿来你们看看！」    这就是哲赫忍耶派在乾隆四十六、九年的残酷镇压之后，于潜伏中以阿拉伯－波斯文写成的历史《热什哈尔》一书的出现始末。    阿訇马兆麟提供了祖辈秘藏的抄本之后，年轻满拉（经学生）杨万宝、马学凯立即开始了翻译。几个月后，译稿杀青，三联书店愿意出版它，但是要求推荐者作序说明并署名负责。那是一个恩泽美好的时代。三联版上市不久，台湾商务印书馆的总编辑郝明义先生隔海识珠，于是好事接连，繁体字商务版接踵问世。我的序写得轻浮，如今汗颜不敢引用，只一句「抄本亦极少」，猜测抄本不会超过三十部。    确实不可思议。奢望什么三十部，年年盼想，岁岁流逝，连第二个抄本也一直没有出现！不觉之间，日换星移，三十年光阴弹指而去。    哪里能想到：就在三十年后的今天，准确地说是在二〇二〇年的疫中五月，我手里已经拿着第二个版本。它就是此次新译依据的、甘肃宣化岗印刷的新发现手抄本。据末页题跋，书抄写于光绪十三（1887）年。    换句话说拥有的已不是孤本，有了两本以上便可以查勘对校。    于是新的工作紧张重开。比起一九九三年的宁夏版翻译出版，此次（2020—2021）完成的是一部古文献整理的诸项作业：1，原件刊布；2，翻译（包括逐字旁译与全译）；3，与宁夏版的对校勘误；4，语言与历史要点的简单注释。   （二）    在一九九二年一月于日本发表的「隐藏的中国伊斯兰教秘密数据：热什哈」（隠された中国イスラム教の秘密资料[ラシュフ]、东洋学报第73卷1—2期）中，我对此书所作解题如下：    「热什哈是一个基于阿拉伯语动词Rashaha，即『流汗』、『渗水』的词，这一书名还见于西亚苏非主义的著作中，比如：乃格式板丁派有『Rashahat Aynal-Hayat』。」    著者姓马，经名艾布埃拉曼．阿布杜．尕底尔因曾住甘肃伏羌东关内 ，「关里」 一名由此而来。只 能据各种资料推测他大约是清代干嘉之际的人，他是陇南地区民间的大学者，影响至今深入人心。坟茔在张家川附近的莲花城。    关于书题该再作说明。抄本原件并无标题，「热什哈尔」是它不精确的音译。只不过三十年多时光里这一译法被民众接受和熟知，甚至在莲花城关里爷墓上的对联中，关里爷的后代也在使用这一汉译。    而甘肃版的封面上，印有书题 كتاب الرشحة الشريفة（al-Rashḥatu al-Sharīfatu），不知乃是原有，抑或后来补加。但这一名称曾见于本书在清末民初的续作、曼苏尔．马学智的《哲赫忍耶道统史》一书的前言中。再参考前述乃格什班丁耶教团的名著Rashaḥāt 'Ayn al-Ḥayāt，其意为「生命泉之滴、生命之泉的露珠」，因此，本书书题意即「珍贵的露珠」。    关里爷此书前半以阿拉伯文夹杂波斯文、后半则全用波斯文写成。简单地归纳其体裁，是以一个个「وروى」（意为：相传，波斯文部分为 نقل است كه）依次排列，叙述全部内容。 如今我们能懂的多些了：作者关里爷的方法，与写作《先知传》的伊本．伊斯哈格，以及「圣训」诸作者一样：首先列出「传承人」及其资格，然后笔录他讲述的传说。对「传述资格」，阿拉伯文献的古老规矩是细说谱系。而关里爷则或以目击者身份（如对第二辈平凉导师穆宪章），或依规矩讲清传承者的脉络。    一种新文体，连同它的新奇思想在中国出现了，散发出一种罕见的气息和魅力。    这一著述体裁在一个面孔陌生、出笔蝌蚪的「关里爷」笔下出现，确实给中国的旧式读书人以摸不着头脑之感。但是一旦视野随着时代获得了开拓，人们便发现唯有它，才清晰地标识着十九世纪中国回教知识分子对历史、世界、苦难，以及同时表达的哲学与文学的水平。   （三）    如今对照原文，书中的处处细节给人久久的惊奇。稍举一例，一个人名「祁阿訇」，居然用「محمد لواء」（穆罕默德．旗帜）以谐音「祁」。而「田五阿訇」则用「دانشمند پنجم حلوائ」（答失蛮甜五）的称谓来曲折地表达（答失蛮一语是元代对伊斯兰教职人士的译名），甚至「李」偏要写成 ا دبى（礼节），页页不胜枚举。至于全书的后半，则干脆改换以波斯文写成。无疑，选用隐语而摒弃简易的拼音「小儿锦」，只是为了守密。    所以这部书首先是一部受难民众的抵抗史。但心思全不在历史进程、满纸荒唐言的写法，又实在使读者怅然。毋宁说它是一部社会史，抑或是农民认识论的阐述？它透露的回教社会的内部结构方式，封建地缘社会的依附关系和百态图景，它与中亚乃格式班顶耶教团的纠葛关联——全都藏在密密的蝌蚪文里，不理睬人们是否能懂。    新译本的一个特色，是发掘出大量十八世纪黄土高原的门宦与南疆乃格什板丁耶苏非派之间的传授濡染消息。一系列人名地名对象术语，「喀什噶尔」、「吐尔逊巴巴」、「馕」、「仪式」、「依禅」 等，都诱人遐想。读着沉吟，一个轮廓在页面行间朦胧隐现：那是一个今人不知的大交融时代，也许它还是苏非主义的全盛期。文中浮现出的这些维吾尔常用词，一个个白纸黑字，指示着西口内外两地之间丰富的瓜葛纠缠。    如今读来，《热什哈尔》中「穷人宗教」的特点、以及不厌其烦娓娓道来的奇迹故事，不仅醒目甚至给人刺激。但它最大的贡献，仍是记录和强调了中国的苏非主义先驱马明心拒绝世袭的事迹。    同时它若似白描，生动勾勒了一幅幅黄土高原的众生相。它貌似意在宗教，写出的却是社会。读着它，人们渐渐接近了十八、九世纪中国底层的一隅，那是一块由于过度贫瘠所以才不可思议的土地。    奇迹论有着它的地理性。神秘主义惟有在那一类风土中，才能种籽发芽获得蔓延。因为在那里人们被极度的「饥寒」驱逐， 苦苦地寻找依靠与搭救，赤贫中高于一切的指望是神秘主义的「道」。特别在乾隆四十九年的极致镇压之后，人们连对造反也已绝望，他们被隔离于社会之外，而体制的宗教又说教着，把这种生存合理化。于是神秘的传说在褴褛人群间秘密潜行。是的，惟有那些「不可能」的故事才是人心慰藉。它们愈传愈烈，脍炙人口，被坚信为唯一的拯救。关里爷挥洒着流畅的下里巴人话语，大刀阔斧地描绘了一幅时代巨画，也顺手嘲弄了与奇迹论孪生的教条主义和装神弄鬼。他笔下的宗教社会满是人间烟火，圣职圈子一望形形色色——三十多年后对照原文品味，隐身的作者，他的火候能力，甚至他的竹笔书法，都令潜读的人震惊不已。   （四）    二〇二〇年时值瘟疫，蛰居中甘肃版新抄本从天而降，宛如一剂抗疫的妙药。这一次绝不能让机会流失，我指的是让这部古籍按照学术规范刊布问世的机会——这一次我们将排除万难，让这部民众秘藏了二百年的著作，以崭新的面貌送达读者手中。    一九九三年三联版《热什哈尔》译者之一马学凯先对两个手抄本作了审阅。一边协助的我列出了约一百处要点，和马学凯一起对这些要点逐一核查。每个单词都使用微信、语音、截图、手书照相、阿文打字——仔细检对过。可怜的我并无长策，办法是同步咨询背景不同的阿语达人，对马学凯的结论二度把关。最后，全书的关键语句和段落旁都贴上了楷书的阿文和对应的汉译，以待更深入的讨论与驳难。    这一阶段结束后，令我们振奋的是：除了极少的个所须加修正之外，一九九三年译文经受住了考验，因此三联版与台湾商务版是可靠的。    值得一提的错译是：三联版第38、41等页把「喀什噶尔」译作了「哈土哈尔地」或「西口外」。此事责任主要在担任助手的我，当时的我缺乏敏感，胸中没有对苏非传播的整体感觉。    第二步由民间学者马学华接手，他正式承担了校勘、新译、注释的重任。参照明初官译《元朝秘史》的方法，新译本的格式是：抄录原文并字字「旁译」，一节结束再疏通「总译」，文末再加注释与校勘记。自夏入冬，马学华的译文一页页积累。这位石嘴山下的农民内秀严谨，农忙季节白天在玉米地里劳累，夜晚挑灯伏案，把阿拉伯文、波斯文、中文用娟秀工整的字迹写入译稿。另一位不愿署名的朋友也不惮劳碌，全力帮助译者起草注释、提示思路并费力排版。    新年肇始，举意抵达结尾，一百六十八页难辨的手抄本均被解读。如今楷书清楚，逐字可查，湮没年深的文献，将以全新的面貌贡献给社会。    二百年前那位奋笔独书的草莽学者，二百年来传抄密藏的无名义士，他们虔诚的渴念就要得到后世的回报。同时一种民间的学术愈来愈显示出它的光亮，我们悲愿中追求的「文明内部的发言」，也即将迈出它的一大步。    与此书相关的历史背景资料，台湾商务版附录的杨怀中先生所著「马明心．田五小传」勾勒清晰。我写过的一些，为备考附上目录。    这是一部伟大的历史文献。中国回民自唐至清一千四百余年里，宗教编译虽有很多，但历史著作仅此一部。此次的甘肃版手抄本原件与马学华译注本一旦印出，毋庸置疑，必定将引起国内外学界的注目。对它的接续研究和热烈讨论已经可以预知。或许，它还将远远超出文献学的范畴，推动人们对各种问题的思考。  

     当我收到江孟勋博士的电子邮件，得知他正在把《揭开穆斯林世界》一书翻译成中文时，我十分激动。很感谢台湾商务印书馆邀请了研究穆斯林社会的优秀学者进行翻译，他们能够公允地处理一些细微的术语，这些术语涉及了全球历史背景下有关穆斯林世界的种族、地缘政治和文明观念的政治含义变化。    但令我尤其兴奋不已的是，这本书被翻译成了中文，我在书中提出的一些论点，关于亚洲和亚洲主义观点的历史的内容，可以因此更容易被中文读者理解。在二十世纪最初二十年里，现代中国的知识分子和公众们是透过亚洲文明、亚洲团结的术语来想象他们在这个全球化、以欧洲为中心的世界定位，以及他们对平等和正义的人文主义愿景。孙中山等中国领导人认为，亚洲人之间的团结以及与亚洲穆斯林的团结，是结束不平等和帝国主义、实现中国人和亚洲其他地区人民解放的一步。我认为孙中山于一九二四年在神户发表的「大亚洲主义」演说，是对亚非国际主义政治复杂性的最佳反映之一，我在课堂上使用这篇演说的内容，来向我的学生解释为什么非欧洲社会会利用亚洲、非洲和穆斯林世界的观念，来试图重塑世界秩序，实现自由和正义。孙中山提到了土耳其独立战争的成就和穆斯林世界的民族主义觉醒，还为他的日本读者提供了亚洲团结的解放和进步愿景。然而，孙中山神户演说后二十年间，东亚的局势发展表明了日本帝国如何劫持了亚洲团结的解放愿景，并利用这份愿景来为自身的不公正统治和占领行为加以辩护。    因此中文读者可以了解到，亚洲人的身分认同以及创造亚洲团结的地缘政治愿景并非亘古不变且自然的，它形成于十九世纪末，并被不同的国家、帝国和民族主义运动为不同的政治项目而重新塑造和利用。尽管穆斯林世界这种现代观念，是和我们看到非洲文明和亚洲文明这种当代观念同时出现的，但人们普遍错误地认为穆斯林世界是「温玛（Ummah）」观念的现代翻译，而它自先知穆罕默德时代以来就始终是穆斯林思想史的一部分。本书的其中一项主要目标，就是标举出「穆斯林世界」这一理念在文明、地缘政治和种族叙事中的现代性、发明性和当代性，以及去想象、推动这股理念背后的强大动力如何可以拿来和想象「亚洲世界」和「非洲世界」的动力进行模拟。    在此之前，我曾写过一本关于泛亚洲主义与泛伊斯兰主义之间比较的专著（《亚洲反西方主义政治》［Politics of Anti-Westernism in Asia］，哥伦比亚大学出版社，二〇〇七年）。然而我意识到，记者和学者著作中对穆斯林世界理念的自然性和宗教根源的信念仍然根深蒂固，这往往助长了对穆斯林的再种族化，将他们对不平等国际秩序的正义要求与穆斯林世界与基督教西方之间的永恒冲突划上等号。 不幸的是，在今天仍能看到这种叙事框架的例子，比如欧美媒体将以巴冲突描述为犹太或犹太／基督教世界与伊斯兰／穆斯林世界之间的冲突。我希望能够澄清 「文明冲突」或「穆斯林世界与西方基督教世界的狭路相逢」等地缘政治术语的现代根源，以便我们对世界各地为权利和正义而进行的斗争有更深一层的认识。 一些穆斯林书评人认为我对穆斯林团结和文明神话的批评过于严厉和不公平，指出我应该更进一步论述被压迫社会渴望团结与合作的解放和进步潜力。我同意这一建议，事实上，从日本、中国到埃及、土耳其，孙中山都是这样看待亚洲各国团结的。一本以中文为基础、看待穆斯林世界视角的书，藉由现代中国的经验和历史记忆，重新思考穆斯林社会在不平等的欧洲中心主义世界秩序中的现代历史，可以为当代关于世界混乱原因的争论提供重要的启示。透过这本着作，我希望我们能从历史角度来理解，为什么被欧美帝国殖民或遭受不平等帝国主义待遇的亚洲、非洲、拉丁美洲社会需要发展亚非拉和伊斯兰文明的叙事来反驳西方和白人至上的意识形态，以及为什么他们相信亚非拉和穆斯林世界内部和之间的地缘政治联盟。让我们带着对自身历史经验的反思，来看待这些我们用来理解世界秩序中不平等术语的发展源流，这么做可以让我们发展出更具感染力的语言来解释这些问题，并解决它们。我希望我们能够超越文明冲突话术的局限和扭曲，来解释世界上发生的事件。    然而我也注意到，不同文明类型的说法，以及非洲世界、亚洲世界和穆斯林世界认同和团结的地缘政治思想，在过去十年间变得更加强大了。如今，给世界上已然发生的事件赋予地缘政治性论述的做法已经复兴，其中的一个原因是欧美政治人物和知识分子在谈论中国经济崛起、俄国入侵乌克兰和巴勒斯坦问题时态度倾向保守，拥护「欧洲白人性」（Eurowhiteness） 和西方文明优越论。因此，欧美关于西方文明道德优越性的新语言，加上他们对待非西方社会的持续虚伪作为，可能会重新吸引亚非穆斯林世界团结一致的理想。即便如此，当代公众仍有必要了解他们用来解释动荡世界事务的这些关键术语的诞生和演变历史，而不是对它抱持一种天然和必然的假设。这将使得人们能够在相互合作中想象一个更美好、更不同的世界，而不是将当前的冲突视为认同政治无止尽循环的结果。      （作者是中央研究院历史语言研究所副研究员）