第一次读到「何伟」时，他的作者名还是「彼得．海斯勒」（Peter Hessler）。      2007这一年内，完成两次中国旅行的我，对这个「存在于教科书」的「敌人」产生兴趣，于是被书店架上的《甲骨文：流离时空里的新生中国》（久周出版）吸引，取下翻阅几页，便决定买回家。我几乎在一天之内就读完这五六百页的「巨作」，但仍意犹未尽，只能不断重读，过程中一次又一次赞叹这书写技巧与精彩内容。只恨自己没有这样的好笔。      即便当时我已阅过几位西方记者所写的中国，更奉纪思道（Nicholas Donabet Kristof）为师，但读完《甲骨文》才发现，原来纪实作品也可以如此自由（毕竟记者或学者有写作的框架与包袱），并证明了异国／异文化的评析角度可以不畏主观。这位美国作者的笔，在文学、历史、社会学、人类学、考古学之中轻松游移，创造了一个穿梭古往今来的文本，而我在这渊博中坠落无法自拔。此后，我开始搜寻「彼得．海斯勒」的书，在澳门发现他的第一本著作《消失的江城》后，甚至在这短短两三天的旅行中不顾其他，只窝在图书馆一口气读完。      2011年起，这两本已在台湾绝版的作品，由八旗文化重新出版，「彼得．海斯勒」也变成「何伟」。之后还从总编辑富察口中得知何伟正在埃及学阿拉伯语，并且将书写记录革命与考古的一切。      因为「中国三部曲」，何伟的名字几乎与这亚洲古文明大国分不开，让人以为他这一辈子就只会写中国，因此，初听到他将以埃及为题，一边讶异，一边也有某种陌生感：何伟为何要这么做？何伟还是何伟吗？      今年初在台湾出版的《埃及的革命考古学》，回答了读者的所有问题。      何伟一家在2011年阿拉伯之春开始不久，举家搬往埃及。这个计画，对他来说有些随性，最初仅是打算以放松的步伐，到一个无事发生的国家学习阿拉伯语。出发前一年，当他告知编辑这个决定时，对方还警告：去过中国之后，埃及看起来可能太平淡，「开罗简直就是一滩死水。」殊不知，女友（即另一书写中国的华裔记者张彤禾）怀孕并于同年生下双胞胎，计画只好拖延；当埃及革命发生，穆巴拉克遭到推翻时，双胞胎已经八个月大，两人也决定启动计画。      何伟先在美国报名两个月密集的阿拉伯语课程──他到中国教书时，得力争才有中文课可学──甚至为了避免麻烦（如果外国配偶间姓氏不同，埃及当局有时候会刁难不给同居签证），出发埃及前一天和张彤禾完成婚姻登记，然后带着孩子上了飞机。      和计画一样，何伟到埃及上起了语言课，但更多是计画之外的，例如多了两个婴孩需要照顾，或是动辄停电的生活，而不断变动的政治环境、没有停止的革命活动，打破了他「无事」的期待。编辑所说的「一滩死水」从来没出现过──至少在这本书中感觉到的只有大风大浪。      《埃及革命考古学》内容相当丰富，我一边阅读一边忍不住跟朋友分享、和编辑讨论书里的人物与细节，简直冷静不下来。正因为有太多可以聊，所以我想以何伟的「书写」为主轴切入讨论──      娴熟何伟作品的读者或不难发现，他第一本书《消失的江城》里的四川小镇「培凌」，跟他学过中文后描述的中国很不相同，拥有中文阅读能力后，他的观察与写作（文本与文字）开始产生扣合：例如《甲骨文》是从「关键字剪报分类」来呈现当代中国的议题元素；《寻路中国》是以「驾照考试试题」来展现对中国社会理解的路径。不会中文的何伟，有敏锐的观察力，而懂得中文后，他更多了洞悉文化的武器。      到了《埃及革命考古学》，这种如人类学家般透过语言精准解析国家社会的方法，更为明显。而何伟并不打算让语言成为工具而已，他甚至让「语言课」内容直接成为主题，并适当地将之裁取为其他故事或经历的眉批或解释。      初学埃及阿语的何伟，之所以能如此善用语言课，是因为他接受的并非语言补习班那样制式简化背诵的教育。他的老师里法阿特不仅对政治相当热中，也喜欢谈今说古，好发议论，让一边探索埃及社会文化、一边采访革命时势的何伟，不但学习到与当时社会同步的语汇，还迅速掌握进入埃及现状的钥匙──毕竟每个文化都有一些属于自己的重要字词，只能透过其文化脉络去理解、诠释，能掌握这些字，便抓到这个文化的精髓。      例如「Nizam」（体系），在埃及就是个很难被具体翻译的字词。这个字几乎贯穿全书，成为何伟描述埃及文明乃至当代动荡的字眼。这个字在书里第一次出现在一场关于埃及人数学能力问题的对话，而他的老师回他：埃及人数学不好的现象同时也是文化与政治问题，「没有nizam可言。」      表面上看，有着秩序、体系的意思，但在何伟的笔记本中，nizam是个因情况而异的字：      在解放广场上，示威人士用这个字时，意思是「政权」。阿拉伯之春最强力的口号──人民要推翻政权──一开始是由突尼西亚喊出来的，接着被埃及人和其他人挪过来用。但这个词也可以指任何一种体系，埃及人批评本国社会时，就常使用到这个字。      但关于「体系」或「系统」这个概念，在书中一开始是以考古的讨论出现。考古学家认为：将古代社会运作视为一个体系会有些问题，体系可能是经过安排的。这句话意指现代人以自己的框架与系统去解构过去的荒谬，但下一次nizam的出现，又是一种体系的荒谬──何伟正式将nizam用于体系，是在讲述穆斯林兄弟会创办人哈桑．班纳的理念，即是透过体系来描述「将伊斯兰信仰用于解决当代社会所有问题」的做法。      穆斯林兄弟会在1928年成立后，即成为埃及最重要的组织，活跃于清真寺及慈善机构中，其组织庞大，但成员数不明，埃及历任政权都排斥他们，却也会与之合作。尽管他们在埃及近代政治上相当重要，却直到穆巴拉克下台后，才在国会选举中大获全胜，而代表穆斯林兄弟会参选的穆尔西，亦在2012年埃及首届总统大选中胜选，真正取得政权。      埃及看似从长年的独裁统治中脱离，进入民主，或至少让问题都能得到解决，殊不知，只是再次陷入混乱，证明埃及「没有体系」而已。革命过后的埃及，远比穆巴拉克时期还糟，人们再次走上街头，革命再起，而政变发生。      事到如今，反覆进行这些民主程序只是让它们变得更没意义。 …埃及史上唯一经公正选举产生的总统，眼下出现在公众面前时却是关在笼子里。自三年前爆发的革命以来，埃及已七度举行全国大选，每一次选举都没有暴力与舞弊发生，但这个国家至今无论各个层级都没有一位由民选产生的官员。      又一次总统选举后，选举又来，掌管军权的赛西当上总统，而他的镇压手段比穆巴拉克还强硬，媒体控制更为严峻。民主与自由离埃及更远了。      何伟就是在此时，见证且记录了一切──从考古学家的角度畅谈埃及古文明，耙梳埃及近代历史与政治发展，深描现下发生的一切，一个立体的埃及就在他的笔下呈现：      埃及「阿拉伯之春」爆发将近两年之后的这一刻，革命就像是携带式工具组：所有的重要组件都可以装进包里，在城里的任何一个地方迅速重组。小贩马上出现在总统府周边，卖革命活动的主食：蕃薯，面包，葵花籽。老太太在街上拉着携带式瓦斯炉，沿街叫卖热茶和雀巢咖啡。还有人卖防毒面具、实验用护目镜，以及中国制的高出力绿光雷射笔。我在解放广场上的夜间冲突期间目击过最具有诡异之美的景象，就是当警方发射催泪瓦斯时，会有半打雷射光指向那个物体，在夜空中画出一道明亮的弧，好让群众能在催泪弹落地前散开来。     但如同过去的作品，何伟写得最好、最让人印象深刻的，还是那些在土地上、在大历史下活得有血有肉、有喜有苦的平民众生。他在《甲骨文》就时常提到记者报导的野心与方法，但自己并非那样的人：      就算我真的娴熟于日常的新闻报导——我有间真的办事处、真的联络网路、学着爱上讲电话，我对这套报导方式还是没什么信心。我不喜欢以第三人称的语气写作：有可能两个记者同时在一个事件现场，写出来的报导却完全不一样，但他们不带感觉、事不干己、只带权威的语气是一致的。在这类报导中，作者很少出现在他们写的故事里，也不会对他们的写作技巧多作解释。在中国，很多外国记者请翻译或「调停者」帮他们找访问对象，但是记者在报导中很少提及这些人。就算你是单枪匹马，你是外国记者的身分还是会影响受访的中国人的反应，但是在一篇以第三人称写的报导中，这一点很难被交代得很清楚。      我比较喜欢写有戏剧性、长篇幅的故事。像我帮《波士顿环球杂志》(Boston Globe Magazine) 写老赵先生的四合院的故事，杂志有足够的空间刊载那样的长文章。不过即使是长篇，由于受限于一些特定的美国新闻价值观，在海外透过翻译后还是可能失去原意。 …      何伟这段话，和反思人类学所探讨的一样：具有某种背景的研究者，遇上不同的报导人，使用不同的方法，就会引导到不同的观察与结果。尽管这位非虚构写作大家受的是文学训练，但他那社会学父亲，及其年轻时学习做的田野工作，或许都让他的写作有所不同。因此，他的书写不仅汇聚采访和田野的「结果」，也清楚呈现「过程」，并充满「方法」。八旗总编富察老爱提醒我：阅读何伟时，试着拆解他的写作技巧；我却认为，比起文学书写，他的作品更是值得参考的田野实务范本。这本《埃及革命考古学》即证明了这点。      以书中最亮眼的几个角色为例：萨伊德是个垃圾回收者，做为一个传统埃及人，他的人生过得很像每个国家都会有的家庭连续剧，充满亲子、夫妻、阶级与喜剧张力，革命过后，他生活的改变只存在于自己；马努是何伟的翻译，身为同志，他在伊斯兰社会显得格格不入，生存相当不易，也过得战战兢兢，原本应该创造更自由空气的革命，却逼得马努变成难民，在异乡成为一个爱国者。      他们都是何伟的「关键报导人」，他不只访问并采集他们的故事，甚至参与且介入其生活，再透过他们的引导，拓展并加强对这个国家的认识。而这正是何伟可以在短时间内深入一个陌生国度，解剖异文化的肌理──他真正看到了人，看到了城市，也看到了这个国家。      何伟写作的成功，除了「浸淫」在田野和语言文化里，也因为他撇除了记者的「客观」，甚至不避讳地介入──他还跟20年前培凌的学生通信，陪萨伊德进行婚姻调解，也跟着马努到了德国，记下他的挣扎痕迹。而且，比起先前的著作，何伟在这本书的写作似乎更放胆评论，做出更主观的诠释，也因此创造更多幽默。      但也因何伟花了许多篇幅在写人、写生活、写社会细节，对我等不熟悉当地历史文化的读者来说，政治变局与社会情势的篇章，显得有些混乱（我连人名都很难辨识）。为了抓出一个清晰的脉络，我重读香港记者周轶君的《拜访革命》，阿语系毕业的她，单刀直入「革命」这个主题，清晰畅谈阿拉伯之春的社会改变。《拜访革命》亦是一本好的非虚构写作，画面稳健、逻辑分明、问题意识清楚，且负起让读者不混乱的责任，在铺排上以读者优先，很容易明了埃及近代的政治脉络与人物立场。      又比起《埃及革命考古学》纪录长时间的局势混乱，《拜访革命》谈的是2014年赛西上任后的景状，切面清楚，明显是新闻人的作品。而何伟显然不是这样的路线，他在《甲骨文》里早说了：      我不想写那种报导──那种代表媒体工作唯一迷人的地方只有新闻、别无他物的报导。新闻在中国没有什么意义：这个国家虽然每年都在改变，但步调平稳且动作微妙；没有任何伟大的领导人物，照理说应该是大事件的飞机争议也草草落幕，就像大海巨浪表面溅起的泡沫。我们已经跳过了历史，新闻不再重要。      埃及的混乱、无体系，正好显示了中国古来就在一个体系中，始终稳定。因此，《埃及革命考古学》比「中国三部曲」更贴近时事来理清问题，也动感许多。而不想要写报导的何伟，在本书屡屡搬出中国与埃及比较，或是在埃及找「中国」，像是跟内衣商聊天，或造访工业区。而这些受访的中国人，对于当地的一切都不关心：      我在埃及从没有遇过哪个中国人对这个国家的改革流露出关心。他们常常提到自己认为是缺点的地方──民众缺乏工作伦理、政府缺乏制度──但口气却跟许多西方人大不相同，其间没有什么失望之情；中国人似乎如其所是地接受这些缺点。他们身上也没有原罪，毕竟中国没有殖民这个地区的历史，而中国政府也同时跟以色列与巴勒斯坦来往。不像西方人，几乎没有中国业者对埃及革命的结果感到失望。原因倒不是因为他们相信「阿拉伯之春」带来正面的结果，而是因为他们本来就对此不抱任何信心。      做为中国人，周轶君也做了类似采访，《拜访革命》中，某个在开罗的中国女孩认为埃及人的集会游行只是一种「意淫」：      当然啦，中国有很多问题，我也恨腐败，但是，你硬要搞西方那种民主的话，就像埃及，你看看乱成什么样子。年轻人成天游行，荒废学业。      「革命」或是周轶君的主题，恐非何伟的，因为《埃及革命考古学》多样多彩难以归类，但《拜访革命》书腰上的文案，反倒很适合套在何伟这本书：「革命，不只是新闻头条，而是他们的日常。」      《埃及革命考古学》读到一半，我从体系（Nizam）与考古学相关讨论中，明白了何伟的书写为何比起新闻本身更有价值，即是：「每一件事情都无法脱离当下。」当考古学家用今日的眼光来研究古埃及的结构，只能看到那些王室留下的东西，不能看到人民的生活，而人民与王室并不能放在一起理解。新闻也是，若记录的都是政治人物、世界大事，那么那些可以反映真实、现代、生活的材料跟视角，就不会存在。      这个说法于我很有启发，我以为这正是何伟之所以要写庶民或生活，而不像一般记者写政治人物或大社会的原因。      最后，我想对喜欢埃及古文明的读者推荐这本《逝者之城手记》。而读《埃及革命考古学》后，让我想到有一年在台湾国际纪录片影展看到的《我是人民》，片中的埃及人对革命很是失望，只能自嘲：「反正我们有解放广场。」最喜欢一幕主角对导演说：      「擦甘油对治身体很有效这件事，是你说的唯一真话。」      「我们认识三年来？」      「不，三千年来。」      「三千年？」      「对，你们文明国家对我们发展中国家，三千年来都没有真话。你不要再说民主了，你闭嘴。」       （作者阿泼：受过新闻与人类学训练，曾担任记者、NGO工作者以及研究员，资历多样。曾获两岸交流纪实文学奖、全球华文文学星云奖报导文学类奖、开卷好书奖等。着有《忧郁的边界》、《介入的旁观者》、《日常的中断》，合着有《看不见的北京：不同世界．不同梦想》、《咆哮志》等。在转角国际、鸣人堂等媒体平台持续笔耕。Facebook：「岛屿无风带」）  

          有时候，你不得不佩服日本学者。好像他们在大多数领域都能凭功夫做出骄人的成绩。最初接触到日本学者对穆斯林世界的研究，还是通过王柯先生论“东突”那本书的参考书目。逐渐了解到像佐口透、大石真一郎、山内昌之等这一领域中的优秀日本学者，通过网络或者图书馆检索到这些作者的作品之后，即使仅粗粗浏览，也会为他们的学问之精细和视野之开阔所折服。当然，这些人主要还是研究近现代历史的，更早一辈的日本学者中，对所谓西域史的研究，就更是人才辈出了。另外，现在比较流行的“新清史”，据说也是受到日本学者的直接影响。      最近读了日本著名伊斯兰史和全球史研究专家、东京大学副校长羽田正教授所著的《“伊斯兰世界”概念的形成》一书。关于羽田正，之前上海书评已有过对他的访谈。他有着深厚的家学渊源，其祖父即著名历史学家羽田亨。京都大学东洋史学的黄金期就是羽田亨与内藤湖南以及桑原骘藏一起造就的，他们为日本确立西域史学做出了重要贡献。在内藤和桑原去世后，羽田亨率领宫崎市定和田村宝造将京大打造成了世界东洋史研究的据点。羽田亨的儿子羽田明是京都大学教授，他继承了其父在敦煌学方面的衣钵，是当代日本著名的中亚史学者，亨孙羽田亨一是西亚史（伊朗史）学者，另一孙子即本书作者羽田正教授。也许正是这个家学背景，使羽田正教授在此书中考察“伊斯兰世界”的概念时拥有特别宏大的历史视野，并能够对“世界”这一语素有较为全面准确的把握，在宏阔与精细之间拿捏得非常到位，细节的考订和理论的自觉结合得很巧妙。      本书与爱德华·萨义德的《报道伊斯兰》在取向和目的方面是一致的。所不同的是，萨义德主要从媒体层面梳理西方对伊斯兰的报道和研究，而羽田正遵循的是萨义德在《东方学》中开辟的路径，并使之具体化。他力图从东方学家对“伊斯兰世界”概念的知识累进中揭示“东方主义”。      本书大体上共分为三部分，分别从近代以前穆斯林自身的世界观和世界史认识、近代欧洲对“伊斯兰世界”的认识和发展以及“伊斯兰世界”概念在日本的受容和展开三个大方向上对“伊斯兰世界”这一主题展开论述，每一部分都有详尽的学术史梳理，并随时与绪论中其归纳的“伊斯兰世界”一词的四种含义（下文详述）对照结合，最终得出了以下结论：      一、在论述现代国际形势及国际政治之际……（原被称为伊斯兰世界的所指）应该被单纯地命名为“多数穆斯林居住的地区”（194-195页）；      二、解构了“伊斯兰世界”这个混沌不清的概念，抛弃了“伊斯兰世界”的框架并不能解决世界史的问题，需要“从根本上改变我国（日本）现行的世界史认识及其叙述方法”（188页）。      作为一个概念，“伊斯兰世界”自然要有明确所指，而作者通过对日本相关研究者的三名代表——埃及经济史学家加藤博、政治学者小杉泰和宗教学者中田考的“伊斯兰世界”论进行梳理归纳后，得出“伊斯兰世界”一词至少包含以下四种意思：      一、理念意义上的穆斯林共同体；      二、伊斯兰会议组织（2011年6月改名为伊斯兰合作组织）；      三、居民多数为穆斯林的地区；      四、统治者为穆斯林且按照伊斯兰教法进行统治的地区（历史上的“伊斯兰世界”）。      其中第一点是超时代的理念型概念，二、三两点主要与现代相关，是现实中存在的空间，同时也是超时代的。这四种意思中，只有第二点能够清楚界定地理范围。第四点从理论上来说应该有边界，但由于近代以前没有清晰划分国界，因此边缘部分的归属并不明确。而且现代不存在这样的空间。另外，第三点指代的空间范围相当模糊（绪论部分，10页）。很明显这个概念过于复杂，语焉不详，根据作者引用的各种该概念的用法，不难看出其用法也相当混乱模糊。在第一部分对近代以前穆斯林所著世界史与世界地理的梳理中，作者得出了一个重要结论，即“把全世界分为‘伊斯兰世界’和‘非伊斯兰世界’两部分……只属于部分阿拉伯穆斯林，而且他们均是比较早期的著者”（56页），这一时期的“伊斯兰世界”概念简单易懂，且有明确的地理空间，即穆斯林政治势力统治的领域。而其变得复杂和模糊，则“归功于”西方的东方学的发展。      根据萨义德在《东方学》中的阐述，“……东方仅仅是西方为了自身行动中的现实效用以及西方思想的进步而所作的一种建构。作为一个明确的对象的东方根本就没有存在过；东方仅仅是一本模式化了的书，西方人可以从中挑选各种各样的情节，并将之塑造成适合于西方时代的趋势”。东方世界在东方学家看来，正如萨义德引用的马克思的名言“他们无法表述自己，他们必须被别人表述 ”一样，承认东方曾经的辉煌，是为了来证明今天欧洲的胜利，而且证明，为了让东方重现昔日的荣耀，必须由西方介入或殖民。那么东方是谁、东方有什么特点，完全是由东方学学者通过一系列对东方语言的分析、对东方艺术的研究、对东方历史的编写等努力将东方学科化、系统化，从而纳入西方的话语体系里，由西方的东方学学者所规定的。今天这个复杂的“伊斯兰世界”概念也是如此。      正如羽田正在第二部分中所论证的那样，通过东方学的路径，西方树立了“伊斯兰世界”这个概念，与“欧洲”这一具有正面属性且实现了近代各种价值的空间相对立，但却并没有赋予其明确的地理范围。而作为对欧洲殖民主义的反应或者是反抗，伊斯兰主义者接受了“伊斯兰世界”的概念，却赋予它正面属性，用以作为一种号召全世界穆斯林联合起来反抗西方的近似于理念上的“乌玛”（Ummah）的意识形态。但无论赋予它的属性如何，其滥觞都源自十九世纪欧洲政治思想的发展，其中自然包括东方学对“伊斯兰世界”的貌似客观的知识，甚至是对伊斯兰世界通史的编纂。可以说，现代“伊斯兰世界”的概念同古代具有地理空间的伊斯兰世界完全是不可能产生关联的，前者是东方学的产物，是一种强加给曾经具有地理空间而现在早已不存在的古代伊斯兰帝国的一系列观念和定义，而吊诡的是，这一系列西方强加的标签又成了反西方的意识形态和自我认同的标准。      无独有偶，类似的事情也发生在东方学之界定远东、黄种人的标准上。北京大学罗新教授在关于奇迈可《成为黄种人：种族思维简史》的书评（《上海书评》，2013年5月12日）中有这样一段针对性的评论：“每个文化体、每个社会都有自己的种族思维传统，但只有西方的科学种族论带有科学的光环，并作为近代西方知识体系的一部分进入非西方世界。奇迈可考察了黄色蒙古人种观念在中国和日本被接受的过程，发现中国人接受此一观念更加主动，因为黄色在中国文化中几乎没有什么负面意义（表色情涵义的“黄色”一词是后来从西方yellow journalism转化而来的），诸如黄帝、黄河等专名的传统以及黄色的尊贵地位等因素，使中国人接受黄色人种归类并无困难，需要剔除的仅仅是西方人附加于白色与黄色的种种价值褒贬。”但是，“蒙古人种、黄色人种、黄皮肤这样的观念与词语，在今天的西方主流媒体上，在西方科学论著中，却基本销声匿迹了。这不仅是出于所谓‘政治正确’，其实主要是出于‘知识正确’，因为现代科学早已脱胎换骨，抛弃种族思维了”。而囿于至二十世纪中叶左右东方学家创造的“伊斯兰世界”史的成就，“作为意识形态的‘伊斯兰世界’由于被填充了历史而变得具体实在”，“伊斯兰世界”这一概念不但为西方社会所接受，同样也为伊斯兰主义者所接受并不断固化。于是，无论是殖民时代，还是后殖民时代，双方的话语都是在同一个框架下进行的，不同的只是，西方代表伊斯兰讲话，抑或伊斯兰代表自己讲着西方人教给他们的话。      时至今日，这种含糊不清甚至在某种程度上是错误的“伊斯兰世界”概念，已经遇到了一个无论是西方还是第三或第四种意义上的伊斯兰世界（居民多数为穆斯林的地区和统治者为穆斯林且按照伊斯兰教法进行统治的地区）都始料不及的现实，这就是伊斯兰国（IS）的建立。伊斯兰国号召全世界穆斯林对其哈里发的效忠，在部分网站公布的地图上，不只是中东，从中国的新疆到非洲的马格里布地区，甚至包括印度在内都成为其目标领土（尽管图片来源真实情况待考证，但最近基地组织已经宣布加入伊斯兰国）。在笔者看来，这是自十九世纪末以来的泛伊斯兰主义理念第一次获得相对成功的实践，他欲将羽田正界定的“伊斯兰世界”的第一、三、四含义强行统一起来，作为将来的目标。“伊斯兰国”的手段和理想是一回事儿，它的空间目标与西方语境下制造出来的含混的“伊斯兰世界”不无关系。因本文暂不涉及对IS的评价，所以不再详表。      羽田正虽然与萨义德遵循了同一个路径，但也有不同。萨义德认为《东方学》的意义在于破而不在于立，通过对福柯知识-权力理论的借鉴，其目的在于使东方从西方的话语霸权中惊醒。但醒来之后如何做？美国人类学家瓦里斯科在评价《东方学》时指出，萨义德提出了正确的问题，但或许没能给出正确的答案。羽田正在《“伊斯兰世界”概念的形成》一书中最大的贡献无疑是就此问题给出了一个坚定的解决方案：重写世界史！      通过本书对世界史著作和地理著作的梳理可知，近代以前的穆斯林知识界“并未对欧洲特殊看待，也没有生成‘伊斯兰世界’对欧洲的对比观念”（54页）。随着十八世纪末东方学的形成，“伊斯兰世界”的概念和“伊斯兰学”不断扩展，直到十九世纪八十年代第一部西方人（德·穆勒）编写的“伊斯兰世界”通史的出现，“使作为意识形态的‘伊斯兰世界’由于被填充了历史而变得具体实在……但二者意义不同，本来就不可能产生关联”（123页）。到了二十世纪中叶，东方学家创造的“伊斯兰世界史”已显露出明显的轮廓，同时伊斯兰主义者也开始主张书写自己的“伊斯兰世界史”。至此，双方的话语争夺在一个既定的框架中展开拉锯，即在认可混淆了各种用法的“伊斯兰世界”这个概念框架成立的前提下，争夺一个对“伊斯兰世界”究竟是什么的表述权，却没有人怀疑也许“伊斯兰世界”这个框架本身就是个伪命题。换句话说，如果“伊斯兰世界”作为一种意识形态的空间和过去实际存在的事实以及实在的地理范围相结合的概念是成立的，则必然会有“伊斯兰世界史”这一结果，反过来，如果这个“伊斯兰世界”的概念并没有明确所指，人们在使用的时候本身即处在语焉不详的状态，那么，基于这个概念下的“伊斯兰世界史”就是缺乏客观实在性的，是有问题的，甚至是不必要的和错误的建构。      其实，根据作者考察的中东伊斯兰国家的历史教科书可知，“伊斯兰世界史”的框架与这些国家的民族主义史学教育的思想是背道而驰的，反倒是日本的史学基础教育中，基于本国历史和国家政治需求固化了这个由“回教圈”衍生出来的“伊斯兰世界”的概念，并通过国民基础教育深入每一个人，甚至是作者自己的知识背景中。但实际上，“以往被用于说明‘伊斯兰世界’特征的诸多要素，其实只是以‘伊斯兰世界’的存在为先验前提然后被附着于该世界上而已”（184页）。而现在，这种近代特有的历史认识和思考方式我们已经不再需要了。作为一个东方学的产物，一个与“欧洲”对立而生的概念，欲打破“伊斯兰世界”的框架，就一定要同时打破“欧洲”的框架。作者认为，通过提倡“历史地区”的概念，即“在过去的某个时代设定一个地球，用地区研究首发来阐明其整体情况，在此基础上通过重合叠加这样的历史地区构成现代世界”的方法，加之对历史地区的人类和环境生态之间关联方式史的考虑，才能真正打破十九世纪以来一直存在至今的西方和伊斯兰的二元对立结构。      羽田正说，他对“伊斯兰世界”这个概念产生怀疑，“是2001年9月11日在美国发生的多起由伊斯兰教徒制造的恐怖事件，以及此后日本和世界媒体铺天盖地的反伊斯兰教、反穆斯林的报道”的时候。这与萨义德写作《东方学》时面临的黎巴嫩内战所引起的西方对中东的密切关注有着相似的背景，大概也因此，两者在问题意识与研究路径方面也是相似的。《尹文子·大道上》曰：“国色实也，丑恶名也，此违名而得实也。”对“伊斯兰世界”的反思和建议是基于作者对日本学术史和国家政策的思考，也充分体现了羽田正作为一个全球史研究者的关怀，而这种反思、建议和关怀的意义早已跃出日本学术界了。

     “上层建筑”是马克思创造的概念，认为人类社会由经济基础（下层建筑）和上层建筑两个方面组成。上层建筑是建立在经济基础上的社会意识形态，是由经济基础所决定的。这就是“经济决定论”，认为经济关系决定社会的一切。马克思是物质主义的，认为物质，也就是资本主义说的“利益”，才是人类历史与社会前进的根本动力。韦伯说的“观念”，马克思称之为“意识”，他认为这不过是某个利益集团/统治阶级的利益的投射。在他看来，“观念”归根结底是政治经济利益的产物。但韦伯在他的研究中，认为观念才是人类历史与社会前进的根本动力。“新教伦理与资本主义精神”，就是将支配现代人类经济生活的资本主义，通过历史研究论证为是一种观念的作用。    资本主义的有责任拥有职业的天职的观念，会被历史唯物主义看做是“上层建筑”，认为这是建立在经济基础上的一种社会意识形态，是由经济的发展所决定的。对此，韦伯拿来一个历史案例，要推翻这种说法。现在说起资本主义就会想到美国，而在美国诸州中，哪些州对资本主义的发展起到作用、最具有资本主义精神呢？展开一张美国地图，你会发现，就是东北角那几个州——新英格兰，其中的马塞诸塞就是本杰明•富兰克林的出生地。    这几个州是英国清教徒的聚集地，是由传教士、神学院毕业生、小商人、工匠和农民建立的。这些人都不是大资本家，甚至都是穷苦人，却有着最“现代”的资本主义精神。而南方各州，都是大资本家出于商业目的建立的，它们有着马克思所说的经济基础，但却是最缺乏资本主义精神的。所以，观念与经济状况之间的关系刚好与历史唯物主义的论点相反：美国现代资本主义观念产生在北方经济基础最差的州，而在经济基础最好的南方州却最不具备这种观念。     “经济基础决定上层建筑”，马克思主义以此简单的理论来对世界进行终极解释，并对人类社会的未来提供一种宏大的解决方案。但这种理论家的大胆猜想，既不能认识历史，也无法解释未来。譬如将“资本主义精神”视为上层建筑，认为这是经济发展到一定程度后水到渠成的事、像花一样自然开放，而实际上该精神的产生和发展，比马克思主义理论所设想的要复杂的多。    由“资本主义精神”建立的新世界，凭借的不是经济基础，而是一个群体虔诚的宗教观念。韦伯说，它只有在同敌对力量的旧世界进行了艰难搏斗之后才变得突出。别的不说，就资本主义对人们的经济传统主义观念的改变而言，也是一场艰苦卓绝的斗争。富兰克林今天告诫人们的那些话，虽然在现代社会让人为之喝彩，但在前现代社会却肯定是要被谴责的。资本主义这套盈利的文化，会在中世纪的天主教世界，在意大利，在文艺复兴所在的地区，遭到谴责的。即便是在今天，它也会被较少涉足现代资本主义经济的社会群体所排斥。    但这种资本主义精神观念的转变，并非是中世纪人的逐利没有现代人强烈。按照历史唯物主义和进步主义，不免会认为，历史由弱向强演进，过去人不像现代人这样逐利。浪漫主义文学也喜欢这种过去人没有现代人对黄金、金钱的贪欲的刻画。可这些都不符合历史事实。中国的清朝官员，古罗马的贵族，现代缺乏资本主义观念的农民，这些人的贪欲不必任何人差。清代那些大贪官，哪个不是利益熏心？那不勒斯的出租马车车夫，或者威尼斯的游船船夫，亚洲类似行业里的代表——我想到埃及金字塔下宰客的驼夫，还有南欧和亚洲的工匠，对金钱的贪欲要比任何资本主义者都强烈的多。我们知道中国官方是反资本主义的，有一次我与一位官员茶叙，他上来就问我是赞同私有制还是公有制，并大批资本主义。可实际上，他们中的贪官对金钱的贪婪，都无法用数字计算清楚了。资本主义精神中还包含着一点伦理，而这些人的贪婪则是肆无忌惮的、没有底线的。    德国经济史学家桑巴特在《资本主义的精髓》中将富兰克林的观念追溯到文艺复兴。这样一来，就将资本主义的起源归到文艺复兴上了。韦伯对此作了详尽的论述，他将富兰克林及其清教先辈的伦理观与文艺复兴时期的作家、建筑艺术家阿尔贝蒂的观念相比较：一方面是文艺复兴时期的文人[作家与学者]的某种人文主义的贵族取向，而另一方面是清教徒的小册子与布道词中所体现出来的针对某种商业取向的中产阶级（更确切地说是商人）的大众取向。文艺复兴时期的诸多观念，会被清教徒视为有罪。若资本主义精神追溯到清教，就不可能是源自文艺复兴。同时韦伯也断言，富兰克林的观念也同样没有受到作为一个整体的英国“启蒙运动”的影响，尽管这种启蒙运动在历史上常常呈现出与清教徒的密切关联。     提问[A]：文艺复兴、启蒙运动这些运动的根源，或者兴起的动机是什么啊？真的如教材中所描述的那样吗？希望您可以简单讲一下。    回答：简单来讲，文艺复兴是人文主义的，越过基督教，上乘罗马的文化和思想，借古讽今，以对抗欧洲中世纪神权政治。它最主要的表现形式是艺术，你看那一时期教堂里的雕塑，耶稣、玛利亚、天使等栩栩如生，看似是宗教作品，实际上表现的是现实中的人；耶稣的塑像不是耶稣，而是活在现实世界的真实的人；人物表情表达的是人的情感，不是神，从而通过文艺的手法展现出了人的存在，所以是以人为本的一场反抗神权政治的运动。但这种艺术的表达毕竟是隐晦的，在14世纪时，有多少人能解读出其中的艺术思想呢？而真正推翻神权政治将欧洲人解放出来走向近代的是宗教改革，但宗教改革是宗教内部的一种思想觉醒运动，并不属于文艺复兴，这我们前面已说过。文艺复兴落幕之后就是18世纪的启蒙运动了，其精神，如康德所说，就是人的理性担当、敢于求知，将人类从不成熟的状态解放出来。实际上是在原有的天主教神学知识体系之外建立了一个新的知识体系，其中包含着许多现代价值，像是自由和平等。从欧洲史来看，若没有宗教改革改变了欧洲社会的大环境，尤其是英国社会，为一个新世界的存在创造了条件，启蒙运动是很难形成的。    说到资本主义的逐利，在那些资本主义相对落后的国家，人们在谋取私利方面更肆无忌惮。像是中国，人们为了谋利，不惜制造假冒伪劣商品，甚至去危害人的生命。这类国家的人不只是表现为强烈的逐利，工人也缺乏认真勤恳的自觉性。这种自觉性实际上是现代资本主义发展的一个重要因素，但又不是任何国家的群体能够轻易具备的。后面讲天职时，我们会讲到这一点。真正具备资本主义精神的工人，是把职业视为天职的。这种观念的确立，不是你简单想一想就能做到的。它有一种源自宗教的精神性的动力，来把一份职业真正视为天职。一旦确立了这种职业观，不论工作多苦多累，工人都会敬业尽责。    若你是工厂老板，能招到具备这种精神气质的工人，就会很轻松地运行你的企业。但在资本主义发展落后的国家，譬如相对德国资本主义社会的意大利，工人就不具备这种职业精神。韦伯举意大利，是因这是个老牌天主教国家，天主教徒对职业一直以来就缺乏认真勤恳的自觉性。从经济与文化研究来看，这源自他们的文化。而一个国家，资本主义要想发展，这种工人的观念是主要障碍。这也是为什么富兰克林将勤劳视为资本主义的一种重要品质。因此，由于逐利是人的本能，存在于任何社会，存在于古代与现代，所以它并不是资本主义起源和发展的原因。    我们提到资本主义时，想到的就是逐利，似乎现代人的逐利也是由它引发的。实际上人对黄金的渴望与人类的历史一样古老。你从历史去看，这种逐利行为贯穿人类文明史。荷兰船长为逐利敢去地狱。中国亦有句谚语，说“人为财死鸟为食亡”。这些历史上的逐利，与现代资本主义相比，大都缺乏内在约束规则。当然伊斯兰世界还是不同的，我们穆斯林有我们的商业之道。韦伯可以拿伊斯兰与新教来作比较，进行他宗教与经济的研究。前面我们说过，韦伯对伊斯兰的研究是缺失的，但我们穆斯林读这本书的优势就是，我们可以依据自己掌握的知识来进行这种比较。    穆斯林逐利的规则是，禁止利息，禁止赌博，禁止囤积居奇，禁止不公平的交易。真主说：“你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，不要以别人的财产贿赂官吏，以便你们明知故犯地借罪行而侵蚀别人的一部分财产。”（2：188）伊斯兰经济学家/法学家借此创造了“الغَرَر”[风险、欺骗性]这个概念，就是“出售不存在的物品”。此外，我们还有平均财富的天课制度。所以，仅就逐利而言，穆斯林还是有着自己的伦理的。但这种关于逐利的伦理，并不能像新教那样产生资本主义精神。我们的伦理是对经济行为的约束，并不是创造财富的精神动力。新教伦理则不然，它从教义上为创造财富提供了动力。这我们到后面再讲。在伊斯兰和新教之外的世界，逐利都缺乏内在约束规则。唯一有的一点约束力，是在兄弟、亲情这种“家庭伦理”之间。    ——译者对原文逐字逐句翻译，但英语和德语的语言表达与汉语不同，所以译出来的句子就比较难理解。这种译法是，译者不论是否吃透和理解原文的意思，都忠实地给照搬过来。虽然难以理解，只要符合原文、韦伯的语言逻辑，只要原文在意思上是通顺的，那么，我们也可以通过译文来抓住原文的意思，虽然会有些困难。当然，最好是对韦伯的思想比较了解，这样更有助于你理解译文。我原先读的三联版，译者基本上是领会了原文的意思，然后将自己所领会的译出来，所以读起来比较轻松。但是，译者的领会可能是错误的，所以一旦翻译出来，读者就会跟着错，而没有任何挽救的可能。像这句中的“作为一种‘冒险’”，三联版就没有；很多类似难于理解的词句它都舍去了，但这样无疑就缺失了原文的意思。    所有在经济史上我们所能知道的，任何对有价值的商品进行估值的交易，以及为这种交易的获利提供机会的经济形式——克门达制，租税承包，国家担保借贷，战争、国家官吏、王公宫廷的金融，都存在着对资本主义性质的获利的冒险。所谓“冒险”，即，在任何不受伦理约束的、未理性化的商业交易中去逐利，就是在冒险。与这种经济行为并存的，是具有冒险的思想框架的个人。所谓“冒险的思想框架”，就是嘲笑任何对经济行为的伦理限制，认为营利就得不择手段，这种经商的思想观念。    在这类逐利的经济行为中，一个人，为了获利，常常，一方面冷酷无情地去逐利，一方面则又“坚定而紧密地与严格地遵守古老的传统联系在一起”。这种前资本主义时期的不受约束的逐利，往往是在经济传统主义中进行的，而宗教，像是天主教，又是偏向经济传统主义的。随着传统解体，人彻底失去约束，不受限制的获利侵入了社会群体的核心。像是当今中国，传统崩溃，拜金主义像癌细胞一样扩散至整个社会。    综上，冒险的资本主义——对资本主义性质的获利的冒险，并不是像历史唯物主义者所认为的那样，是现代资本主义文化的社会伦理观念的起源。相反，不受限制的追逐利润从未获得过任何伦理的认可，它只是到了现代才被容忍。要么，它被视为伦理上无足轻重的/伦理无需去关注它；要么，它被当作令人厌恶的却又不可避免的现实来对待。    可以看出，诸社会伦理，未能解决人的逐利问题。我所说的“解决”，是从一种信仰的高度，对人在逐利问题给予影响。它不是外在的制度性的/教法的约束，而是根植于教义的一种人在逐利上的自觉。当韦伯澄清对金钱的贪欲并非是现代资本主义的社会群体所独有的观点之后，比这更重要的是，这种观点表明，不受限制的逐利，是前现代资本主义时代的人的普遍的经济行为特征。这种不受限制的逐利，因为其所在社会对其给予的容忍，使其发展为一种强大的经济观念，它不但不是现代资本主义产生的原因，相反，它成为这个新世界产生的巨大障碍。     提问[B]：这里的“新情境的伦理”怎么理解？    回答：是现代资本主义的社会伦理。     提问[C]：这种“被容忍”，是谁容忍它啊？    回答：是其所在社会容忍它。

    人对财富的追求，到一定程度后会成为一种习惯/习性。    德国资本家雅各布•富格尔——据称是人类近代史上最富有的人之一——虽已是巨富，却从未想过要退出商业领域。他说：“他就是要赚钱直到赚不动为止。”这也算是一种“资本主义精神”。可他是位天主教徒，而且在宗教改革中资助了哈布斯堡王朝，完全是新教的反面。韦伯拿他来，是要同富兰克林做个比较。    在对财富的追求上，富格尔与富兰克林是两种截然不同的精神。当然，这种评判是基于对现代资本主义精神已具备真正的认识之后才会有的，否则你不会看出他们在追求财富上有何不同。富格尔的追求财富，是不论道德的。也就是，其中并未有一种天主教伦理的东西，更不必说新教伦理在资本主义上那种超越财富本身的东西了。就是说，富格尔的追求财富是不受任何宗教规范的约束的，同时也未有宗教精神的激励。所以韦伯不会在富格尔身上使用“资本主义精神”这个字眼。相反，他会在富兰克林身上用它，尽管富兰克林的财富观看似是“在人身上刮钱”。他研究各国经济和历史，却只有西欧和美国成为他关注的中心，而不是中国、印度那种“资本主义”。中国、印度那种“资本主义”，都缺乏现代精神伦理。    虽然富兰克林的财富观有着某种伦理性，但它带着功利主义的色彩。他倡导的所有美德，像是诚实、勤勉、守时、节俭，只是因为它们有着积累财富的功能。一个铁匠在清晨五点和晚上八点挥动他的铁锤，除过打铁之外，还是为了让他的债权人安心。人的诚实，是为了建立起自己在他人眼中的信用，而“信用就是金钱”。就此而言，在对财富的追求上，人只要有美德的外表就可以了。富兰克林平时也确实是从功利的角度来劝人们保持美德的。可徒有其表的美德，并不是真正的美德。而伦理/道德，若没有宗教作为它的基础，也不会是真正的伦理。在德国人看来，富兰克林这种徒有其表的美德是虚伪的。看上去也确实是这样。    仅就富兰克林的这份告诫而言，它是功利性的。可事情的真相远比一份告诫复杂。现在的问题是，以富兰克林为代表的资本家究竟有没有道德，或言在他们这种资本主义里有无伦理？这显然不是一份告诫就可以判定的。判断富兰克林有没有道德，他的美德是否是徒有其表的虚伪，可以在他的一生过后，看人们对他的盖棺定论。若是认为他虚伪，那他就是虚伪的；若是认为他是正人君子，那么，他的那些美德就不会是徒有其表了——虚伪的人是不会成为正人君子的。他曾参与起草《美国独立宣言》。在美国历史上，若列举十位伟人，相信他会是其中之一。他在自传里留有自己的真正品格，他把美德是“有用的”，追溯到上帝的启示。这时，美德就不再是外表了，它因指向宗教而成为道德，他的商业行为也从而具有了伦理性。    如此看来，一位资本家有了道德。但问题比这还要复杂，他们这类资本家为自己道德所设的最高目标——至善，是积累尽可能多的金钱，同时禁用金钱享乐。追求财富，却又拒绝财富中的享乐主义。这已不是人对财富的一种伦理的克制，而是抽离了财富的原始意义。关于这种现代精神伦理的构成，后面会讲。这样一来，财富将不能再给人带来快乐。现在的问题是，若财富被与享乐剥离，那他们追求财富的目的是什么？目的就只剩下追求本身了！这颠覆了人们对财富的传统观念。这也因此会被视为是非理性的。从一种完全无意义上，颠倒了人们在财富上的一种自然状态——财富的目标/意义被从享乐上折返回来；而这种颠倒，恰好是现代资本主义的一条指导原则。    当我们说到“现代性”，就会想到功利主义、拜金主义、享乐主义。大家认为，这就是现代社会的本质。从这样一种观念出发，当我们听说，一个新教资本家赚钱不是为了享乐，是否觉得这有违我们的常识？觉得它是和现代社会相颠倒的，也就是现代性的对立面。当我们提说“现代社会”时，会认为资本主义是它的一项重要内容，但，这种颠倒，恰恰是资本主义的准则之一，没它就没资本主义；而现代社会又认为，这种颠倒是非理性的。这就揭示了一个问题：现代社会从某种意义上是与资本主义相对立的。    什么样的力量，才能将财富的意义给颠倒过来呢？是什么促使一个人去“从人身上赚钱”，却又拒绝享乐主义呢？这种改变事物的力量，以及人对自我的克制，只能是来自信仰者对终极实在的宗教上的敬畏，这样一种精神。富兰克林在自传中说，触动他这样做的，是他那加尔文派严父打小给他反复灌输的一条来自圣经的古训：“你看见办事股勤的人么？他必站在君王面前。”——这段话原文中“vocational calling”可译作“职业的天职”，这指向了路德以及清教神学家巴克斯特建立的新教天职观。    对一位信仰者而言，还有比这更有吸引力的召唤吗？我们换一种说法，现在，真主在看中国穆斯林，大家想一想，真主最关注其中哪些人呢？这些人无常后，到了审判日，谁会被叫到真主阙前？在审判场上，亿万生灵在烈日下屏息列队，此时真主说：某某人，来，你过来，站到我这里。这将是多大的恩宠？这难道不是生命最伟大的成功吗？    富兰克林的父亲常拿圣经的词句对他说：孩子，只要你办事殷勤，无论做什么工作，都把它做好，等你到了后世就会得到上帝的恩宠，站到他近前。这，基督徒会比我们穆斯林更有感触，因为他们存在着原罪的问题，而这种罪不得救赎是不能获得永生和天园的。要是站在君王面前，这种恩宠就意味着得到了救赎。显然这是每个基督徒的终极追求目标。故而，若办事殷勤就能站在君王面前，就是获得救赎的证据了，那么，一个人愿毕生不辞辛劳地去工作，将职业视为天职。若以商业为自己的职业，而商业成功的标志就是利润，那么，任何可以盈利的技巧，也就是富兰克林在告诫中所说的那些窍门，都可以被使用，只要它们是合法的。    今天，“职业”这个词，或“天职”这个词，对我们并不陌生。我们认为人应当有个职业，这在今天没什么新奇的。可这并不是自明的道理，我们并非一直以来就有这种观念。这种观念是一种现代资本主义文化，并具有宗教伦理——今天已演化为一种“社会伦理”——的特征。这种对我们所从事的日常的社会性工作的职业天职的观念，对现代资本主义文化具有根本意义。所谓“根本意义”，就是从资本主义文化中一旦抽离去这种观念，则该文化就无法存在，也就难有现代资本主义。这个观念主要是对自己所从事的工作有一种责任意识；或是认为自己有责任从事一种社会性工作，并将其做好。不论是什么样的工作。譬如我们回民开一家拉面馆，如果你认为自己有义务这样做，那你就不再是开餐馆这样简单了，而是赋予了这种社会性工作一种现代资本主义文化中职业天职的含义。也不论这种社会性工作是劳动并换取劳动所得/薪资，还是对资本的占有/资本家，这都无关紧要。    个人职业的责任观念，这种资本主义，并非只存在于现代社会。韦伯要回到前资本主义时代，去对它的产生追根溯源。虽然现在将这种责任观念追溯到了伦理格言/宗教，但这并不是说，现代资本主义企业和个人要想生存下去就必须接受它/信奉圣经。因为现代资本主义，已由宗教脱胎换骨自成一个独立的世界了。它有着自己的规则，将依附它生存的人们编织进去。因这些规则是资本主义经济运行的前提，所以违背它们将会被逐出经济舞台。又因资本主义已经成为现代社会的主流经济模式，是世界经济的主宰者，所以不遵守其规则的人将会失业，而国家则会衰落。当前的美中贸易战，或冷战，许多评论家谈它，可都谈不到点上，他们都缺乏一种社会学或文化史的视角。我们今天从书中读到的内容，就揭示了这种贸易战的实质。它的实质就是，中国以现有的体制、经济模式，想进入资本主义经济圈，可它又不想遵守资本主义市场规则，所以它被资本主义世界排除出去了。或者说，这是现代资本主义与经济传统主义之间的冲突。    现在，主导人类经济生活的资本主义，对要生活在其中的人进行着选择，以及教育着/培育它所需的人员。人们若想在资本主义市场经济中生存，就得遵守它的规则。违背规则的人将被排除在外；在这种淘汰机制下，人们为了在其中生存，不得不学会遵守规则，即所谓资本主义对人的“教育”。    当韦伯在此使用“选择”一词时，意味着资本主义不再是一个简单的概念，而有了“灵魂”。就像是我们说得教门圈，它也在对人们进行着“选择”。教门是真诚的，它容不下虚伪，穆纳菲盖终将会被排除出去。人们进入资本主义这种生活组织的独特类型，以及人们在职业天职的独特概念中能够被选择，亦即这种资本主义经济生活能够甄别人们对它的态度，无需人去操作，那么，它们/资本主义的这些独特性必定是源自人群，而非个人，并且其观念是由人群来传承的。故而，真正需要我们去解释的，是这种观念的起源以及传承它的群体，而不是资本主义经济本身。    韦伯在对资本主义的解释中走向反经济决定论，使历史研究走出政治经济层面，来到文化和宗教中。用“选择”的概念来解释历史，就有点历史哲学的味道了，说明“资本主义”在韦伯的历史研究里具有重要地位。可同时我们也能很容易看出，这种历史解释是有其局限性的。所谓局限性，就是，资本主义并非真的在选择它的对象，这只是对一种经济文化具有强大生命力的表达，你不能仅据此就来解释资本主义历史现象，还应回到以史料为依据的历史研究中。    

    自唐朝以来，伊斯兰作为一种来自异域的信仰传入中华大地，在这片以汉文化为主流的文化环境中传播，并逐步发展出一套独特的中国伊斯兰文化体系以传承数代之久，在无数异族被汉文化所同化的中华史上成为一道靓丽的异色。历代学者多出于好奇以探求其因，其间多为民族学家与人文学者，鲜少有阿訇——这一传统中国伊斯兰文化体系中所培养出的宗教人士的声音。最新出版的李云飞阿訇所著《汉语语境下的伊斯兰》无疑填补了这个缺憾，其以缜密的逻辑，丰富的史料，流畅的笔法重构了汉语世界伊斯兰的历史，并为汉语语境下伊斯兰的未来发展提出了颇有见地的展望。   此书所探讨的核心是从汉语穆斯林的历史出发回溯伊斯兰如何作为一种外来文化在中国这片以汉文化为主流的土地上生根发芽，并得以存续千年之久，作者认为伊斯兰在中国发展的历史即是将伊斯兰信仰汉语语境化的过程。作者拣择了贯穿于汉语穆斯林历史中几个关键的主题，并依次进行深入探讨。首先，作者阐释了历史上汉语穆斯林的形成过程，细致梳理了中国历朝历代的穆斯林移民入落华籍的经历。继而，作者便提出这些入落华籍的穆斯林所必须 面对的一个重要议题——华化，即如何在主流文化的强烈影响下始终保持自己的信仰。正如书中所述“汉语世界穆斯林的历史将是一部灵魂在通往拯救之路上华化与伊斯兰化的搏斗史” (p43)，通过对历史中华化案例的探讨，作者认为伊斯兰在中国始终面临着来自主流汉文化的巨大挑战，但其之所以能一直传承的原因在于历史上先贤所探索的在汉语语境下对伊斯 兰的文化表达以及其所建立的具有保护性质的社会和稳定的文化体系。这使得伊斯兰的华化 成为一种“汉语语境化”，即以汉语为一种文化工具阐释伊斯兰信仰，而非彻底丢失信仰的“汉化”。   接续其所提及的伊斯兰汉语语境化的概念，作者详细剖析了历史上的汉语伊斯兰教育与汉语伊斯兰学术的形成与发展。汉语伊斯兰教育的形成始自明末，当时清真寺原有的阿拉伯语和波斯语教学模式在面对穆斯林群体汉语母语化的情境下已难以为继，经师胡登洲便开创了经堂教育。作者结合自身的经堂教育受教经历细致介绍了经堂教育中特有的语气、小儿锦、特殊称谓及教育机制的具体运作方式，并勾勒出经堂教育作为汉语世界特有的经典教育如何建立起一种汉语表达但具有封闭保护性质的独特文化传统，使伊斯兰既可由汉语母语者所理解传承，又能保留阿语与波斯语传统并借此建立起对主流汉文化而言具有封闭性的文化空间。与此同时，作者也提及了中国伊斯兰经典教育在现实世界所面临的困境，经典教育的目的与 社会需求相悖，接受经典教育即意味着要错失主流社会更多的生存机遇，这对于汉语穆斯林 而言成为一种巨大的考验。直至今日，这一考验仍旧存在，如何摆脱这一困境仍值得深思。关于汉语伊斯兰的学术，作者认为“经堂教育是明末清初汉语伊斯兰学术的前奏和先声” (p99)。经堂教育为汉语伊斯兰的发展提供了最重要的材料，包含“ 阿拉伯语和波斯语语文、沙里亚、古兰、圣训和苏菲之道”。汉语伊斯兰学术的兴起则是因穆斯林知识分子意识 到若要继续在华保持伊斯兰的信仰，便须将伊斯兰进行汉语转译的工作。作者特别批判了学界流行的“以儒释伊”的观点，认为这些穆斯林学者并非是字面意义上的以儒家文化阐释伊斯 兰，而是因为其所处的政治-文化语境，正是宋明理学作为官方意识形态之时，是故这些学 者便借用宋明理学的词汇诠释伊斯兰，所建立的仍然是以伊斯兰为本位的汉语译介学术体系。其中作者也提及苏菲思想在汉语伊斯兰学术形成过程中所起到的重要作用，尽管伊斯兰中一些核心观念在汉语语境中并无对应词汇，但苏菲所探究的神秘议题在儒学中展现了思想优势，并帮助穆斯林学者找到了可以将伊斯兰核心观念译为中文的相对恰当的词汇。承接对于伊斯兰汉语语境化的教育机制与学术思想的探讨，作者介绍了汉语伊斯兰世界的寺坊及门派，包含格底目、门宦与苏菲及伊赫瓦尼。其论述的重心实则偏向前两者，作者指出格底目是伊斯兰在中国具有奠基意义的一种本土化形式，他继而介绍了格底目是如何在调和中华文化和伊斯兰文化中形成一套特有的寺坊体制与宗教仪式体系。与此同时，他也指出了格底目法久弊深所出现的一系列困扰其存续的问题。至于苏菲门宦作为伊斯兰在中国的另一种本土化形式，作者梳理了苏菲自西域传入中国的历史脉络，并依次叙述了四大门宦与西道堂的历史渊源。   在此书的最后两章，作者分别讨论了中国穆斯林作为“少数族群”在中国生活所面临的巨大风 险以及伊斯兰与中华文化之间的关系。前者是从“人”的角度考量中国穆斯林族群的生存困境，后者则关注“文化”的层面以探讨伊斯兰文化与中华文化之间的同异。在述及中国穆斯林 的艰难境遇时，作者聚焦于清朝时期对于穆斯林的强烈压迫，并叙述了历次回民事变与新疆地区各穆斯林族群的境况。通过回溯历史，作者认为穆斯林作为少数族群避免被压迫屠杀的唯一方法便“是生活在一个讲人权的民主国家里”。在此书的结尾，作者将议题升华至对于两种文明的探讨，并以对此两种文化本质的剖析以试图找寻到伊斯兰如何继续在中国这片土地上发扬光大的方法。作者最终的结论回到了伊斯兰汉语语境化的问题，他提出如今中国穆斯林需要效仿刘智等先贤建构起适应现代社会的汉语伊斯兰新语文体系，“使穆斯林有能力在未来大陆传教解禁后同基督教竞争，并能成为建立像现代西方社会那种学术体系的有效工具，而在伊斯兰世界它能够具备阿拉伯语和波斯语在承载和传播伊斯兰上的工具性功能”。而所有的伊斯兰社会体系也应在这套语言体系的基础上，重建其社会秩序。若能达成此目 标，汉语语境下的伊斯兰势将在中国迎来民主之时成星火燎原之态。   自学术史上以观，此书对于中国伊斯兰教史的研究所提供的视角独树一帜，即以阿訇的视角 阐释中国伊斯兰教的历史。作者并非以“他者”的视角来看待伊斯兰教史，而是以深深浸润在中国伊斯兰教宗教文化传统中的“我者”身份来诠释中国伊斯兰，因此其观点与内容均以伊斯兰为本位，有其独到之处。对于回教历史的关注自清朝即始，然而多为零星之文，关注特殊时段，少有专门论述回教通史之尝试。直至民国时期方才出现了对于回教通史最早的尝试。在此时期政治环境相对宽松，社会上各类思潮繁荣共存，在学术上也呈现百花齐放之态，不少汉族学者与回族学者均对此问题作出了各自的阐释。其中回族学者中尤以金吉堂《中国回教史研究》、傅统先《中国回教史》、白寿彝《中国回教小史》与马以愚《中国回教史鉴》四书为经典开创性之作，此四人均为不同专业领域的学者，其对于历史书写的关注点也偏向于各自学术领域，他们自身虽为回族，但大多受教育于中国社会中的世俗教育体系中，对于中国伊斯兰教独有的文化传统虽有了解，但并不深入，因而其所呈现的仅仅是在现代学术体系中对于历史史实的考据，而缺乏对于中国伊斯兰教文化历史变迁的深入剖析，在涉及伊斯兰基本教义与其在中国的文化适应问题时很难能厘清之间的实质。1949年之后，唯物史观逐渐在中国的历史叙述中占据主流地位，这对于宗教史而言即意味着无神论思想成为其相关研究的指导思想，反宗教信仰的研究态度致使宗教史研究中出现了对历史与教义的不少歪曲与误解。与此同时，民族划分政策的实施也使“族教分离”成为历史叙述中的趋势，民国时期对于中国伊斯兰教史的研究，也被逐步解分为不同民族的历史，中国回族史的研究便从前者中析分出来成为独立的学科，然而这一析分的过程并不成功，其中仍然存在着诸多棘手的问题，例如如何处理伊斯兰教史与回族史难以分割的关系。总体而言，自1949年后，无论从其历史研究的方法中，还是历史研究的范围上来看，中国伊斯兰教史研究均不及民国时期的水平。至于国外学者对于中国伊斯兰教史的研究，则多为“他者”的阐释，亦很难触及这一文化的本质。   相较于之前的研究，此书最珍贵的价值在于作者对中国伊斯兰教内部的教育文化机制极其熟悉，本身即受教于传统经堂教育的经历以及阿訇的身份使作者对于宗教教义的理解较其他学者更为深入，这也使其在理解伊斯兰教在中国的文化适应这一问题时可以更清晰的认知到伊斯兰在中国的传播中宗教信仰的本质未曾变化，并提出伊斯兰教在中国只是经历了汉语语境化的过程。与此同时，作者自身受教于中国伊斯兰传统教育机制的经历也使其为读者更清晰的勾勒了中国伊斯兰文化内部教育机制与学术发展的全新历史图景。在伊斯兰教育与学术的部分，其对于经堂教育具体运作机制的深入剖析以及认为经堂教育在历史中作为明清汉语伊斯兰学术化策源地并将继续作为一种独立的文化形式在中国伊斯兰发展中发挥重要作用的观点极具启发性。更为难得的是，作者将自己所具备的宗教知识素养与对历史史实的掌握相结合，清晰阐释了中国伊斯兰寺坊门派与中国伊斯兰文化教育、学术发展之间错综复杂的关系。   爱德华•卡尔曾在《历史是什么》一书中如此说道:“伟大的历史，恰恰是在历史学家对过 去时代的想象为他对当前各种问题的见识所阐明时才写出来的。”此书之撰写也正是如此， 作者以对中国伊斯兰的今日与未来的深切关怀为导向，希冀于从历史中寻找到答案，是故其 对于历史保持着一种不失温情的审慎态度，奠基于对现实问题的种种思考，作者试图以最大 程度还原历史事实进行历史叙述的同时也流露出其对于伊斯兰与中国穆斯林族群过往与今日 的深情。而这份深情赋予了这本书真正的灵魂，引领读者走入了一个鲜活的与现实相联通的 历史世界，触动着每一个忧虑中国伊斯兰未来者的心灵。   首先，作者在书中多处表达出对于中国伊斯兰传统文化的深厚感情，并认为惟有真正理解这 些历史上文化建制的意义，才更有助于改善如今中国伊斯兰的处境。作者对于经堂教育的评 价便是一显例，书中如此写道“在伊斯兰入华至今的整个历史中，伊斯兰也借助于一种封闭、独立的文化形式而存在，它不为任何时代的政治—文化语境所动，始终保持一种独立风格，它在主观上并无积极向国人引介伊斯兰的动机，在客观上也不具备向国人传教的能力， 这就是完全包裹在经堂语、小儿锦、阿拉伯文和波斯文本经中的经堂教育。它在保持经堂传 统的同时也保持了伊斯兰传统，因此可以为未来一切可能之形式提供文化保障，就如它曾成 为明清汉语伊斯兰学术的策源地”。此处作者正是通过对经堂教育在历史上所发挥的重要作用的揭示，从而指明其对于未来中国伊斯兰的发展所蕴含的巨大潜能。而作者的这一论断在 对经堂教育质疑声不断的今天确是颇具现实意义。一方面现代阿校教育对传统经堂教育产生巨大的冲击，另一方面，政治的触角开始伸向更容易渗透的阿校教育，并试图从国家政策层 面以此做为取代传统经堂教育的方式，这一切正严重威胁到经堂教育的存续。如何使这种“封闭、独立的文化形式”继续传承下去并在日后发挥更大的效用，将是生活在此时代的中国穆斯林亟待思考的问题。   除此之外，作者对于格底目的理解也彰显出其对于这一中国特有的古老教派所持的深情，在 格底目日渐衰微的今日，相较于一味的批判，他更多的关注于这一古老的教派所取得的奠基 性成就，其书中如此写道“格底目的古老身分意味着一种历史的凝重，它给人一种深远的历史感。由它所展现的尊师重道的教育传统和信仰生活的礼法规矩，至今仍是汉语穆斯林最宝贵的历史遗产”，“在一种强势的异质文化语境中生存下来，并建立起自身的教育建制和教坊 组织形式，而且能在中华被认同为一个本土族群，这确是人类生存史上的一段传奇。最为重 要的是它将伊斯兰汉语语言化了，在经过明末清初天方学人的努力后，使其近乎完美地存在于汉语世界。从这种意义上而言，格底目实现了穆斯林入落华籍、生根繁衍的根本目的，并 为近代入华的所有伊斯兰教派提供了一种本土生存范式。或言其后入华的所有伊斯兰教派都 是根植于格底目的历史文化社会基础之上的，没有教派能够脱离原有的格迪目教坊基础而独存，或曰汉语世界所有伊斯兰教派都是某种意义上的格迪目”。在介绍格底目的宗教仪式时，作者表示尽管一些仪式的经训根据极为薄弱，但每一种仪式都有据可循，至于对亡者的搭救所需生者付出的经济负担，实则支撑起了寺坊体制，成为中国伊斯兰得以存续的重要经济保障，他认为“从摇篮至坟墓，格底目的宗教仪式表达了对生命的无微不至的关怀”。与此同时，他也指出了长久推行后格底目的制度所推衍出的诸多弊端。不过，自其叙述中所能感受到是尽管长久的施行使得格底目出现了这些弊端，但格底目在中国伊斯兰发展历程中所起到的奠基性的历史地位是不容置疑的，而且其形成的文化建制仍是今日中国伊斯兰教发展所需时刻资鉴之处。无论是其所建构的仪式和寺坊体系，抑或是这一体系背后所传达出的精神与理念，都将是中国穆斯林对于如何在未来创建出最适合的伊斯兰本土化模式的最佳指导。   其次，作者在书中对历史上中国穆斯林族群作为少数族群的遭遇进行回顾反思后，对于中国穆斯林的生存之道进行了重省并试图为当今的穆斯林究竟该如何自处避免压迫与屠戮提出解决方案。其中一个最关键的问题便是“传教”，陈垣先生认为穆斯林在中国因不传教，所以不惹异教人之嫉视，作者对此观点表示不同意，其认为“反观近代，不传教的穆斯林仍不免要被人屠杀。相反，传教或许要好些。传教并非是简单的在外教人中发展信众。在汉语文化语境之下是向他者介绍自己，以及在社会上树立起一个信仰者/穆斯林的形象。历史上的遭人屠杀和压迫，证明穆斯林在传统中国社会发展出的这套适应体系并不成功。而每一次的到来，都会是毁灭性的。只是毁灭的方式略有不同，有毁灭生命的，有毁灭文化的，有毁灭信仰的。穆斯林族群已在汉语世界形成，而今又背着“民族”的身份。历史地看，唯一能使回民、维吾尔这种族群免于被人屠杀和压迫的，是生活在一个讲人权的民主国家里。我想，这是唯一能打破历史魔咒的方法。”由上可知，作者所提倡的是中国穆斯林若想真正免于压迫与屠戮，最重要的在于要积极宣传自己的宗教信仰，以及拥有能够保障这种宣传自由的政治制度之下。联想至今日穆斯林在中国的种种遭遇，丧失了后者的穆斯林终究是面临着一波又一波的考验，而在这些考验当中，一些人秉持着“信仰是可以隐藏的”观点，试图在外人面前假装自己是已然“汉化”的一分子，一些人不再有勇气自信的向他人谈及自己的信仰，更毋论宣教，他们误以为只要鬼缩在壳里，便可一切安然无恙，只是以为安全的那层保护壳是否真的有那么坚固，可以坚固地保护住面临任何威胁的情境?而这种生存智慧在历史上已被证明无效，甚至于如今连历史上那种具有文化封闭性的社区、寺坊制度与经堂教育等体系都在逐步瓦解，若再遭遇新一轮的压迫和屠戮，无论是从信仰层面还是文化层面，都不再有封闭的保护机制，最终势必会引发更加惨烈的境况。   总之，此书所勾勒的是一段鲜活而生动的历史，贯穿这段历史的核心是汉语穆斯林对于伊斯兰这一天启宗教赤诚的心。在瞬息万变的今日，了解一份横跨千年的毅力与传承之心，特别 适合在世间炎凉中孤单行走的汉语穆斯林 。    （作者是新加坡国立大学历史学专业研究生） 

     第二章，谈“资本主义精神”这个词。韦伯运用/创造了许多术语，像是“资本主义精神”、“现代精神伦理”、“理性经济伦理”，它们在使用中是同义的。与之对应的术语则是“传统经济伦理”、“经济传统主义”。    人为了理解事物，会用一个词去捕捉它/指明实体。用于指明事物的词是抽象的/由实体抽离出来的，但能真实反映事物的特性和事物之间的关系。凡是能指明事物的词，就是概念了。它就是真主创造事物的原理，现在被你发现了。若你脑海里有一个词，但还不能真实反映事物，还处在一种想象的状态，按照康德的说法，这不是概念，只是一种个人见解。所以，我们如何能确定，我们脑海里出现的词，是作为真理的概念还是一种个人见解呢？“资本主义精神”这个词，是否真实反映了一些事物的特性和关系呢？这就是韦伯在该章要解决的问题。    读近代史，翻看一些历史案例——宗教改革，西方世界迅速崛起，工业革命，制造业产生，世界资本流向同一个群体，这时你脑海浮现一个词，可真实反映这些事物之间的关系。这就是韦伯在他对文化与经济的关系的毕生研究中所经历的。他心中出现了“资本主义精神”，认为它可以解释由近代以来的这些历史事物构成的这种社会精神氛围。那它就是一个概念了。既然如此，是否可以给它下一个定义呢？韦伯说，一旦试图给它下定义，这项研究的某些困难就立刻显现出来了。    在你社会学的职业生涯中，终于发现一个研究对象，而只有“资本主义精神”这个词可以指明它。可若想让你的研究对象配得上这词，那它必须是具体的历史案例/截取自真实的历史片段。所以它是独特的实体，是从历史实在中提取出来的一些历史片段的复合。韦伯在面对这些独特的实体时，以文化视角将它们组合成一个概念统一体。即该概念是基于真实的历史事物，是对世界真相的揭示。韦伯从文化视角，为它拟了“资本主义精神”这个词。    一般而言，概念的构成是通过属加种差的方式，即先找到你的概念属于哪一类，再把它与该类之下的各种概念进行比较，找出它们之间的差别/清晰划界。譬如你拟了“宗教改革”这个概念，它属于“社会运动”一类，而该类之下有许多概念，譬如“文艺复兴”。这时你要把你的“宗教改革”的概念，拿来与“文艺复兴”比较，看能否对它清晰划界，成为一个独立的概念。可韦伯拟定了“资本主义精神”后，发现无法给它归类。在社会学领域，在历史学领域，就没有这样一类。没有这类，也就没有其他概念可供比较、清晰划界了。    这并非是说“资本主义精神”就不成立，只要揭示的是世界真相，是对历史实在的概括，就完全可以是一个概念。没有类可归属，反而说明它独特/具有质的重要性。这时，你就不能依常规，上来就对它定义。没有类的归属，没有其他概念的比较，也是无法定义的。实际上，你这是要建立一种新类别，开创一个新领域。所以是要在平地上构建这一概念。这时，你必须把从历史实在中抽取的各种历史片段放置在一起，来揭示这些历史事物之间的关系。    故而，《新教伦理与资本主义精神》这部书，并不是韦伯以“资本主义精神”这个概念写就的一部社会学作品，而是对“资本主义精神”这个概念的建构。整部书就是对“资本主义精神”概念的定义。所以韦伯说，这一概念的最终形成不可能出现在这一研究的开端，必定出现在研究的结论之中。        提问：这里的“属加种差”怎么理解？是属，之后是种类？    回答：是的。这里的“属加种差”，如果用“+”就好理解了。就是，一个概念的构成，是其所属的类别，加上与这一类别之下的各种概念的划界。你的概念首先要属于一个类别，其次要与该类别之下的各种概念能清晰划界。    韦伯说，他这种观察历史的视角，并不是唯一的视角。他从文化看，从历史案例中抽离出“资本主义精神”。人们也可以从别的视角看，譬如宗教的视角、经济的视角、政治的视角。韦伯从文化视角，抽离出了历史案例的特征。其他视角也可以从这些历史案例中抽离出其他特征，并从他所在的视角上，将所抽离出的特征视为基本特征。    譬如从宗教视角，会抽离出这些历史案例的神学特征，拟一个“救赎主义”的词。——我面对这些案例时就有过这种想法。每个视角，都把自己所抽离出来的特征，视为基本特征。这里韦伯将“基本”打了双引号，这是因为，没有任何人可以通过他的视角，抽离出这些历史案例的真正特征。所谓真正特征，就是唯一正确的本质，再没别的了。那这就是真主创造事物的真理了。人只能从某个视角，看到这真理的某一面，而无法全部拥有真理。    我们可以把这看做是韦伯的自谦。    他穷尽其研究找出的“资本主义精神”，肯定希望它是这些历史案例的基本特征——自己触碰到了真理。但他是位社会学家，没有黑格尔那种哲学家的狂傲，懂得学无止境的道理。所以他为这项研究留下了余地，说“资本主义精神”绝不必然就是基本的。实际上，各个不同的视角，在面对这些历史案例时，都是在推进人类对其基本特征的认识。其实历史概念的形成，就是一种学术的努力——各种方法论的目的，不是用抽象的概念去捕捉现实，而是把现实整理成有形的，因果性的，稳固的，具有独特性的历史概念，贡献出一种迥然不同的东西来。这实际上已超越学术本身，而走向一种宗教式的对真理的追求了。    韦伯出于对历史真相的追求，现在并不急于给“资本主义精神”一个概念性定义。即便他能够在概念的世界为其研究的对象划定一块新大陆/清晰划界，也不想现在就定义它。他现在想做的是，为“资本主义精神”这个词所指向的人类活动提供一份临时的例证。所谓“临时的例证”，即它并不是“资本主义精神”成立的有力证据，而只是为了让人们涉入这一领域、了解他的研究对象举的一个例子。韦伯拿来一份经典的关乎资本主义精神的历史文献。之所以拿它，是因它是资本主义发展到已看不出宗教痕迹、资本主义自成体系后，自然流露出的一种资本论。这份文献截取自本杰明·富兰克林在《给那些愿意致富的人的必要忠告》和《给一个年轻商人的忠告》。    这份现代资本家利益熏心的文献，实则暗含着一种伦理。    富兰克林认为，若别人借钱给他，就是把钱在这段时间里可产生的利息/利润给了他。他要为钱在这段时间里可产生的利润负责，认为自己有一种义务。他会寝食不安，要想法子使钱产生它应有的利润。在这种资本家眼里，1便士不是1便士，而是这1便士可产生的利润。他不仅看到了这1便士的利润，也有着使它产生这利润的能力，或言一种拼搏精神。所以，只要他手里握着金钱，他就能积累起可观的资本来。为了掌握金钱，他必须有信用/善于付钱。为了掌握金钱，他必须勤劳。为了使金钱利润最大化，除了勤劳之外，他还必须节俭。可以说，这种金钱观是现代资本主义产生的重要因素之一。作为穆斯林，我们该思考的是，金钱的本质是什么？真主造化它是为了什么？这在法学和教义学那里，都是悬而未决的问题。而在新教徒这里已有答案了——金钱的存在和资本的积累，涉及到宗教上的一个伟大目的。这后面会讲。    韦伯列出这样一份文献，很符合人们对资本主义的观感。大家看过后会说，没错，这就是他们。韦伯说，好，我们就从这里开始谈。但还是先说一句，并不是资本主义精神的所有东西都包含在这份文献里了。    奥地利作家库恩伯格在他《美国文化览胜》中引用这份文献并说：“他们从牛身上刮油做蜡烛，而从人身上刮钱。”这句尖刻的话，说的恰如其分。可这说的不是别人，正是美国开国元勋之一、被誉为正人君子的本杰明•富兰克林。库恩伯格说的不只是富兰克林，还包括他对美国佬/清教—资本主义的印象。他们的商业哲学，也确实就是从人身上刮钱。韦伯引用了奥地利这位几乎被人遗忘的作家的话，来展现人们心中对最世俗的资本家的印象。这已经无以复加了。韦伯说，这很好，但除此之外，这份文献还向我们展示了他们的一种观念——认为个人有增加自己财富的责任。这种对财富的责任意识，已具有一丝伦理的含义了——韦伯还不认为这是真的伦理。你仔细品读这份文献，它不只是一种商业智慧，还暗含着一种精神气质。    像是前面说的，一个人认为自己对1便士所可能产生的利润负有责任。这是一种恐怖的精神。若具有这种精神的群体掌握了世界大多数资本，那将会是怎样一种情形？伴随着责任感、信用、勤劳、节俭，他们必会使人类世界的财富成倍递增，而这正是我们在现代社会所看到的现实。若穆斯林也有这样的责任意识——当然是由伊斯兰伦理产生的，那他们也将会改变世界。譬如一位开餐馆的老板，若是他认为自己对开这餐馆负有责任/使命感，那这立马就不是开餐馆了，而成了“天职”——真主给我命定的这个职业，我一定得把它做好。这就是“献身于一项事业的精神”。    新教徒不只有金钱观，还有职业观。我们以后再讲。像是美国社会，不必是所有人，只要有一部分人能把自己的职业视为天职，那这个国家立即就会强大起来。在政治、经济、文化诸领域，人们都能在他的职业上表现出一种专业性和敬业精神来。政治家要为人民服务，法官只效忠于宪法，军人从不过问政治，知识分子看守正义，媒体永远监督政府。反观穆斯林世界，政治家不是政治家，军人不像军人，知识分子不像知识分子。像是塞西，作为军人，推翻民选政府，而埃及的长老们却又拥护这样的独裁者。再像是巴沙尔，人民反对他，他就开枪镇压，不惜一切代价维持自己的统治，哪怕血流成河。他们这些人，欠缺的不只是一种职业精神，还有道德和人性。最可恨的，竟然还有许多穆斯林去为他们辩护。     

    在公元640年埃及落入阿拉伯军队之手后，如果没有科普特人、希腊人、犹太人和撒玛利亚人的帮助，阿拉伯人是不可能成功地统治埃及的，正是他们向阿拉伯人说明了这片土地过去是如何治理的。另外，阿拉伯人的征服不但刺激了阿拉伯人，而且刺激了柏柏尔人、东方基督徒和犹太人向西方移民到北非、西西里岛和西班牙，随之带去了农作物的种子，即使这些农作物不是完全不为人所知，但至少可以说它们此前未曾被如此精耕细作过。在现代希腊，人们若在街头看到摆放在路边摊床的西瓜，就说明路口拐角处还会有这样的西瓜。这种传统做法可以追溯到伊斯兰征服时期。通过简单地了解伊斯兰征服地中海并给地中海世界带来各种食物的事实，我们可以更清楚地了解地中海作为三大洲和三种宗教的交汇点的作用。 地中海四千年-插图地中海食物在很大程度上受伊斯兰教的影响。其中一种进口产品是茄子，在这幅 14世纪的画稿中可以看到。    伊斯兰征服的遗产不仅表现在科尔多瓦（Córdoba）的清真寺里，还表现在我们所挤的柠檬、所搅拌的蔗糖和所品尝的杏仁软糖里。现代地中海食品市场上销售的大量产品最初来自伊斯兰世界。这些产品首先传到西西里岛和西班牙，后来传入欧洲，如酸橙［或塞维利亚（Seville）橙］、洋蓟、香蕉、茄子、西瓜、菠菜和大米。它们的原产地通常是遥远的东方，在波斯或印度群岛，但它们很快就在整片伊斯兰土地上得到了培育。有些菜肴受到巴格达的早期哈里发的青睐，他们为优雅的烹饪方法设立了新的标准，其影响远至西班牙。早期的阿拉伯诗歌甚至赞美过茄子。一位西班牙穆斯林写道，“为君王者万不能忘记积极鼓励耕作土地”，农学在中世纪的西班牙属于艺术类学科，刺激着农民以现代集体农场工人一样的热情，尽全力从干燥而不适合耕种的土壤中获取最大利益。这些农作物的引进，改变了乡村的面貌，大规模的灌溉工程的建立—用于滋润中东、北非和西班牙南部的干燥土壤—是时代的需要。人们建造了精良的地下管渠（暗渠）将水引到各个山区，防止了水分的蒸发。这些紧密配置的地下水道的成功建造，也受益于当地的古代先例，追根寻源，可追溯到古罗马之前的伊特鲁里亚人建造的水渠。但亚洲模式起到很大作用。长期以来，南阿拉伯一直是令人难以置信的繁荣的农耕区。从也门远道而来的定居者教会西班牙人在科尔多瓦建设了同样郁郁葱葱的乡村，这里种满了柑橘，它在当时的10世纪除了供给营养，还起到装饰的作用。皇宫花园装饰着果树、鲜花和喷泉，看起来感觉是在天堂。10世纪科尔多瓦的犹太诗人杜纳西·伊本·拉布莱（Dunash ibn Labrat）唱道：“花园里石榴、枣树列成排，红柳和葡萄迎嘉宾，银莲花让你乐开怀。”在穆斯林统治的西班牙，花园成为阿拉伯语和希伯来语诗歌的特别主题。到了13世纪晚期，巴伦西亚周围的耕田种植了另一种亚洲粮食作物—水稻，它和马略卡岛的无花果一起出口普兰他日奈（Plantagenet）王室统治下的英格兰，而马略卡岛无花果是阿拉伯人带到西方的另一种作物。穆斯林传入欧洲的不仅有高档食物，还有著名的硬小麦，可磨成粗粒小麦粉，用来做蒸麦粉和意大利面。阿拉伯语称面条为fidawsh，演变成现在仍在使用的西班牙语名称fidos。许多其他农作物的名字都源自阿拉伯语，如洋蓟在西班牙语中是alcarchofa，在阿拉伯语中是kharshuf，在引进西班牙之前可能首先在北非种植。但蔗糖的影响最大，它起源于远东，但很快就传遍了伊斯兰世界。到了 1400 年，意大利商人开始急切地将地中海的蔗糖卖到英国、佛兰德斯和德国。   正如我们已经看到的，随着土耳其人在欧洲的推进，商人更热衷于去西方购买蔗糖，在西西里岛，在伊斯兰的格拉纳达（Granada），甚至在布罗代尔所称的“大西洋地中海”的马德拉（Madeira），蔗糖种植园都发展起来。到了16世纪，新大陆成为蔗糖的主要产地。但西方人对蔗糖的喜爱还是源于伊斯兰教，而蔗糖是从地中海传入新大陆的。蔗糖和山上的雪与果汁混合在一起，成为制作果子露或冰沙的原料，这种食物是十字军在地中海遇到的。有趣的是，1400年左右，东地中海的伊斯兰国家反过来要求得到西欧的蜂蜜，尤其是纳博讷（Narbonne）的蜂蜜。根据霍登和珀塞尔的理论，一个地区的物资短缺可以通过与另一个地区的贸易来进行弥补。  地中海四千年-插图上图为亚历山德罗·马斯卡尼奥（Alessandro Mascagno）绘制的市场美食全景图。从左边开始是大块奶酪、李子、苹果和桃子，中间是沙拉、萝卜、卷心菜和大型豆荚，再到右边是芦笋、鸡蛋、肉和蘑菇。    伊斯兰世界也是整个中世纪向欧洲运送香料的重要地区。事实上，许多著名的香料并非在地中海种植，胡椒和生姜是从香料群岛沿着印度洋海岸运来的，但它们被卖给亚历山大港的基督教商人，给中世纪的埃及带来了财富。从这个意义上说，它们也是地中海历史的一部分。地中海西部本身就是一种香料的产地，圣吉米尼亚诺和沃尔泰拉的商人热衷于买卖这种香料。这两个托斯卡纳城镇在13世纪是藏红花的国际生产中心，后来在阿布鲁齐和阿尔卑斯山北部出现了其他香料中心，以满足东方和欧洲对这种最珍贵的香料的需求。   然而，地中海对这些产品的需求最旺盛。这种需求有助于推进主导中世纪和现代早期国际贸易的几个国家的经济活动。热那亚原来只经营粮食与布匹，后来在利凡特买辣椒和生姜，开始多种经营；威尼斯原先只是鱼和盐的推销地，后来成为 15世纪主要的香料供应地。在1497年瓦斯科·达·伽马环游非洲之前，这些产品只能在地中海沿岸的穆斯林疆土上买到，而且不仅用于食物调味，还用于药品和染料的制造。当然，这些货物很快就越过了地中海的海岸，在地中海的其他地区出售，如香槟、佛兰德斯、德国，甚至英国与“北方的地中海”。但这也证明了地中海是东西方经济体系之间的主要桥梁。   有霍登和珀塞尔展示出来的地中海形象，我们离布罗代尔的观点还不是太远：“长时段”更加延长了，而居住在这片土地上的人却是群龙无首。微观区域的历史当然也必须加以强调，那里的政治因素和个人的努力产生的影响往往具有相当大的作用。催化剂可能是来自边远地区的马其顿国王，或者好斗的、君命有所不受的阿拉伯将军，也许是觊觎明矾垄断地位的热那亚商人。地中海人的因素是伟大的伊斯兰犹太学者所罗门·格瓦坦的研究重点。格瓦坦于1985年去世。他的五卷本著作《地中海社会》（A Mediterranean Society）是以“开罗经冢”（Cairo Genizah）为基础的。“开罗经冢”实际上是一个世纪前在旧开罗城的一个古老犹太会堂里发现的堆积的中世纪文献（主要是950年到1200年之间），现在大部分保存在剑桥大学图书馆里。尽管霍登和珀塞尔认为格瓦坦是改变了我们理解地中海历史方式的精英之一，但他们强调他之重要性在于细节，而不是地中海历史的整体概念。格瓦坦生动地描绘了犹太商人从印度到西西里岛经营贸易的情景，他分析的信件不仅涉及丝绸和香料的销售，还涉及犹太人家庭关系——所有社会阶层的希望与恐惧。他们是地中海社会中的哪一种类型，这是一个无人能够回答的问题。他们当然回避了一些更受穆斯林或科普特商人青睐的贸易内容，比如小麦贸易。但他们是地中海社会不可分割的一部分，而不是分离的。他们相较于当代穆斯林更值得进行深入的研究。因此，与其说他们组成了地中海社会，莫如说他们是一个更广义的地中海社会的组成部分。尽管如此，通过对个人、群体、家庭以及经济联系方面的成卷的书写，格瓦坦所做的工作仍然是一个重要的警示，即恢复个人在地中海历史上的作用必不可少。    (《地中海四千年》书摘) 

 一   后殖民主义理论文化批评，已经在中国大陆文坛热了相当长的时间了，但是却极少看到对中国当代文学相关创作现象的切实分析，对后殖民批评的引鉴，基本变形、缩略为所谓中/西、东方/西方之间的抗争、对照、对应，好像中国文化、中国文学，就不存在主流民族与少数民族的不平等、不对等关系；而这正好是主流文化的偏见之例证。其实中国当代文学中，就不乏可进行相关分析的文本。这里准备分析的两部长篇作品，就包含了相当复杂的文化多样性与异质性。它们是《穆斯林的葬礼》（以下简称《葬礼》）和《穆斯林的儿女们》（以下简称《儿女们》）。        前者阅读过的人比较多，但是后者不要说一般读者，就是专门从事当代文学研究的人，可能也不会有多少人知道。《儿女们》是宁夏回族作家查舜的作品。查舜1950年出生，回族，生长于宁夏农村，1982年写成了中篇《月照梨花湾》，在宁夏引起了一定的反响。后到北京参加鲁迅文学院的学习，《儿女们》就写于这段时间。著名作家张贤亮给《儿女们》所做序的第一句话这样写道：“查舜现在已经穿上了西装，可是给我的印象还仿佛他刚从田野里走来”。[1]这当然是在赞扬查舜的创作不离乡土之根，但也说明了这部小说的朴素性。的确初读上去，《儿女们》不仅是朴素的，甚至给人以模仿和土气的感觉。小说的故事开始于70年代末，高中生海文高考落榜回到家乡梨花湾务农，决心在家乡干出一番事业。但是梨花湾的队长杜石朴，却凭借手中的权利，并仰仗着大队领导韩维民，顽固地坚持“大集体制”反对“包产到户”的改革，成天强迫乡亲去做没有经济效益的抬土平地的活。海文试图鼓动乡亲们与杜石朴及其手下斗争，但却被打伤。不仅如此，杜石朴还坚决反对女儿杜英英与海文自由恋爱。身心受到双重打击的海文，情绪非常低落。在前辈马存惠的教育下，海文改变了认为经商、搞副业是走资本主义道路的观念，跳出土地去从事副业生产。最终不仅副业生产搞得非常红火，而且梨花湾也在国家大形势变动的促进下，废除了“大集体制”，开始实行“包产到户”；有情人也终成眷属，海文与杜英英也喜结良缘。   仅就这层故事来看，《儿女们》不过是一部反映七八十年代之交农村变革的小说，可以归为改革小说；并且小说的手法也似乎了无新意，人们很容易发现它与《艳阳天》这类农村阶级斗争小说的相似性。大致的故事结构，不过是将人们所常见的“路线斗争”性质的矛盾，与稍微大胆的男女青年婚姻恋爱的悲欢离合相嫁接，从而最终完成国家命运、革命大业与个人力比多传达之间的双线同归的讲述。或许与此相关，尽管有张贤亮作序，而且还获得了“庄重文文学奖”，可是至今也很少有人去评论《儿女们》，其传播的范围也及其有限。然而如果我们突破习惯思维，仔细阅读就会发现，在所谓传统老套的故事下，隐含着另一更深层的结构，作品表层对国家、农村命运的思考之下、“改革”、“保守”两股势力的斗争中，所寄托的是伊斯兰宗教信仰重建之命题。所以尽管它吸收了不少当代小说的阶级斗争的结构与表现手法，但这种路线斗争并未与广阔的国家命运的思考真正联系在一起。作品中几乎看不到党、领导人物的具体的重要的扭转乾坤的作用。虽然马存惠的被释放、平反，海文们斗争的最终胜利，与国家大环境的变化分不开，但作者并没有强调这一点，甚至好像还有意回避。作品突出在前场的是海文与杜石朴的斗争，配之的是几个年轻人（还有包括非年轻人）对爱情、自主婚姻的追求，但真正的意义所指却是对真主的归顺，宗教精神的重建。   俗套的路线斗争小说中，每当斗争的关键时刻，常会有一个心明眼亮的人物出场，为主角拨迷指路，将斗争引向胜利之途，此关键人物或是上级领导，或是苦大仇深的贫雇农。《儿女们》中也有一个类似的角色马存惠。然而他不是我们常见的贫雇农，而是一个虔诚的穆斯林。极左时期，他带领村民反对强迫回民养猪的政策，而被判处死缓，文革结束后才被释放，小说就是由他开场的：         “远处，传来了一阵阵嘭嘭的响声，那么沉闷，又那么清脆，好象是那一眼儿望不透的空中，有什么人在用什么东西，往开里敲着天堂的大门。         听到这清真寺……的梆子声，按教道规程净过身子的马存惠，戴上了曾被咸汗浸渍过无数次，搓洗得快要透亮的小白帽……当身披这件虽说补了几个小补丁但仍像淡淡烟云样的长袍的时候，他的手脚却禁不住微微颤栗起来，动作变得那么缓慢，那么艰难。是的，这是他父亲马阿訇在世的那会，出门讼经叩头礼拜的时候经常穿罩的。他在临咽气之前把它和那些经书当做最珍贵的东西给了他，他本应该把这件遗袍和那些经卷一样对待，放在最洁净的地方珍存起来，然而紧啬的光阴逼着他不得不一次次使用它，倒是经了年成的，他尽力小心着使用，而它还是很快被穿旧了穿烂了。即使这样，每回穿起它的时候浑身上下总有一种说不清、道不明的感触。”（第1页）   查舜早期的写作喜欢借主人公归乡的倒叙手法来展开故事，例如《月照梨花湾》、《拯救羞涩》等[2]，但是这些作品中的主人公，基本都是刚回乡或工作不久的青年学生，故事的叙述视角也是单一的，就围绕他们的所思、所行展开。可是《儿女们》却有了两个归乡者，被释放回来接替父亲做阿訇的马存惠和高考落榜的回乡青年海文。小说开场时，净好身的马存惠准备带着海文一起上寺参加开斋节的礼拜仪式，但海文却坚决不去，认为那有损自己高中生的身分。这个开场就埋下了一个情节伏笔，即海文最终是否会同他的族人一样，信仰真主。虽然小说后面的发展，没有正面展开这一线索，而是重点去讲述海文的回乡奋斗史，但是这一线索却始终若隐若现地存在并发展着。海文受到挫折时，马存惠为他打气，帮助他解决家庭困难；海文的“土地奋斗之路”走不通时，马存惠又用回族的光荣历史、伊斯兰教义，改变他视商为恶的观念，帮助他从土地上走出来，去搞副业、经商；海文不爱马存惠之女而要取杜英英，气病了母亲，又是马存惠出来晓之以大义，主动放弃两家事先的商定，说服海文母亲；小说结尾部分，三对新人结婚闹洞房之时，仍然是马存惠对闹洞房过分的举止感到恶心：      “耳朵里不断地传来了像是世界未日快要来临之前的那种尽情的寻欢作乐时发出的疹人的狂叫和欢笑。他再也坚持不下去了，便又离开了这个狗日的窝窝……远处不知谁家的丧门神公鸡，这时叫起了明。狗日的，命尽了，这天刚一黑是你叫明的时候么?是叫丧哩，叫账哩……他的心愈来愈烦了，连他自己也都闹不明白，今儿晚上他这念经的人怎么糊里糊涂在心里吗了这个么多脏话。啊，罪孽啊罪孽……忽而，他猛醒了！依稀刚才经过的一切，都是一个遥远的梦。他的前方的上空，是悄悄地洒着银泽的大半个儿的月，她是那么美妙，又是那么缺憾！蓦地，他觉得那是真主对他的珍贵启示——她要想全美，不是缺着那一弯儿既时常擎在寺顶，又每每月初挂在天边的新月么！那一弯儿月啊，你是穆民人金贵记时的标记，你是父亲的事业的象征！啊，他的眼前，他的心里，顿时亮堂多了，清爽多了。他好象真的看到了那弯缺着的月。啊，她肯定是安拉派来的那位圣人的玉一般的臂膊，那中间鼓鼓的他的憋足了经，那个美妙的弯曲，是向世人，向他马存惠发出的最有力的招唤，让他超脱世俗，让他飞向宇宙的永恒！”（第421—422页）      到了这里，所谓改革的斗争、美好爱情的争取、世俗幸福生活的奋斗，都不再重要，如果没有了对真主的归顺，如果没有伊斯兰教义清洁底子的支撑，一切都毫无价值。小说开始，满拉（清真寺的学生）马存惠净过身穿戴整齐，准备带着自己的儿子和海文去做礼拜；而“尾声”部分的重点又落在马存惠身上，他被一致推举为阿訇，在为他举行的隆重的“穿衣仪式后”，他带领着众教徒浩荡走来。这时我们突然明白，其实作品那条归于真主隐形线索，不只是对海文而设，而是为海文、杜石朴、马存惠这三个最主要的男性角色而设：杜石朴曾经站在了现实中恶的一边，伤害过自己的乡亲、族人，做过背逆伊斯兰教义的事情，但是他最终被乡亲和时代所感化，为了救马存惠的女儿溺水身亡，用生命向因护教而死去了的海中山赎罪，将自己全归于真主安拉。与世俗的恶相对的是海文所代表的世俗真、善、美的一极，这无疑是值得肯定的一方，但它毕竟是第二价值层面的东西，最高的、第一级的是伟大的真主，是伊斯兰教，而马存惠就是离这最高一极最近的人。其实就是他也在作品中经历了不断走近真主，最终才达致全身心地从事教道事业、全归真主的道路。虽然马存惠早在故事正式开始的多年之前，就为了护教而身陷囹圄，但是直到全书结束时，他才完成了清真寺的学业，由满拉而成为阿訇。也只是到这时，他才拥有了真主使者的功力：      送迎新老阿訇的路上，突然间狂风大作，黄沙尘起，“向梨花湾，向庄子，向迎送的队伍，向被迎送的人，压过来，招过来。顿时，一片昏暗，一片沉重，一片窒息。人们谁也看不见谁，谁也摸不着谁，谁也顾不得谁。”      就在这一片混沌之中，不知马存惠默默地念了句什么的缘故，还是风有意要停的，顿时，四周一片静寂。人们都缓缓抬起头来，忽然发现尔撒阿訇，正在用头颅，用肩膀顶起了、粉碎了压在他身上的又厚又重的褐黄色的地壳，缓缓起了身，尔后抖抖绿袍和代思它拉上残存的尘垢，迈着轻盈的步子向前走着。他显得那么高大、俊美，放眼望去，好象是在空中飘着行。那袍给天空染上了无限的生机，那缠头给宇宙增添了洁净。（第432页） 二   与《儿女们》相比，《葬礼》的名声要大得多，拥有持续不断的读者，[3]然而它也没有得到学院精英批评的重视，这很可能与《葬礼》的第三人称全知叙述的性质有关。全知叙述特点就在于故事讲述者的无所不知、无所不能，为了故事讲述的清楚，为了道理阐发的明白，讲述者往往会不顾故事本身的时空限制，进行插叙、交待、议论，从而造成过分叙述的问题。这样一来可能使作品的叙事过密，把该不该交待的都全盤托出，使作品失去探究、琢磨的余地，严重的甚至会导致蕴味全无；二来全知叙述者对事物的评判未必见得高明，它的过度发言，不仅不一定能帮助读者了解所叙述的人、物、事，相反，讲述者的俗见倒很可能倒人胃口。应该说《葬礼》的确存在过分叙述的问题，而且这主要表现在作者为了表达自己的观点，常常不免生硬地给人物加上一些未必自然的心理活动。这样的表现书中很多，不仅表现于大段的书写，[4]就是不少小段处也是如此。但是，如果读者有足够的耐心，坚持看下去，到了故事的高潮部分，（大致从第十二章“月恋”开始），张力加强了，情节推进更快，矛盾冲突也更趋激烈，全知叙述的过分性基本不见了，叙述随着情节的张力而展开，作品扣人心弦的力度也层层加深。这样，简洁、自然而又不失诗意的叙述一直维持到尾声，维持到作品最后一行字。      问题是应该怎样理解这种前拙繁后洁捷的叙述呢？恐怕不能解释为作者艺术功力的突长，更可能的解释应该来自两个方面：第一是情节的制约。也就是说，到高潮部分，情节发展的本身张力会大大加强，情节的紧迫力，自然会带来叙述的节奏加快，从而约束作者游离于紧张的情节之外浪费笔墨。这点与一般的作品是一致的。第二方面是作品宗教文化的制约。《葬礼》的高潮部分，也是作品中的几种文化元素冲突更趋激烈、尖锐之时，冲突的尖锐性，可能使得作者发表自己观点就要更为谨慎，少说为妙。而这正是《葬礼》不同于传统当代小说之处，也是小说叙事所寄含的复杂的文化深层结构所在，或曰多重文化元素所构成的深层叙事结构关系。       大致而言，《葬礼》可以分出三种文化元素：回族的伊斯兰文化，中国工艺传统文化，纯美爱情的文化。三者中，伊斯兰文化是统摄性的，不过这不在于情节，而在于文化身份的先期定位，在于精神层面。故事讲述的对像是中国回族或说北京回族，也写了不少伊斯兰回民的风俗。但如果仅仅是风俗描写，显然并不能构成作品的统辖性，问题的要害在于霍达对伊斯兰教义、伊斯兰文化的认同。然而，霍达毕竟是一个中国回民，一个深受汉文化影响的人，一个主要在五六十年代成长起来的人，所以她不可能写出一部完全受约于伊斯兰宗教文化的作品。在她将伊斯兰文化作为最高文化、精神内核时，其他文化传统也被同时既不可避免更是有意识地被写进作品。      以玉器制造、玉品传承为代表的工艺文化传统元素，在作品中是情节与人物的主体。全书从序曲到尾声共17章，有8章的标题含有“玉”字，而且书中主要人物和故事就是“玉器梁”之家的。如果抽掉了这个“玉”字，全书也就要坍塌了。就故事发生的地点、人物、基本情节而言，“玉”绝对不能从《葬礼》中去掉，而且不止于此，它与传统、精神、人物心气支撑也密切相关。玉器梁为玉而死，韩子奇也将玉之爱作为自己生活的精神支柱。就传统而言，它更多地属于中国文化传统。      纯美爱情之自由追求，应该属于更为普遍性的文化元素，与前两种文化相比较，它的历史并不久远，属于现代性的文化元素，与个人的自由、自主、独立之追求直接相关。尽管在所谓“后现代”的今天，这种纯美的爱情追求看起来已经落伍了，但作者还是在一个爱情已经行将失落的年代，追寻着它。作品中的纯美的爱情，在文化品格上，更接近五十年代的青春浪漫爱情（不过去除了对革命的追求之性质）。这一文化元素，构成了作品情节的重要部分，即作品中最感动人的新月的爱情悲剧故事。      上述三种文化元素构成了《葬礼》的“终极精神”（或终极信仰）、事业追求、个人幸福之三个侧面。相对于第一个层面，后两个层面是世俗性的，但是第一个层面却又通过不少有意为之的风俗加以表现，对于粗心或好猎奇的读者来说，它很可能就会成为有意思的风俗甚至是奇特的风俗。而后两种文化元素，虽然被作者在显性层面上放在较低的位置，但仍然具有一定的“终极性”，一种人之生存追求的指向性。但是这样问题就来了。因为不管作者多么强调不同文化、不同追求的和谐，它们之间，主要是伊斯兰文化与后者本身就具有内在的冲突。例如梁冰玉与韓子奇的爱情，新月与楚雁潮的爱情，都与伊斯兰教义相冲突。究竟是严格遵守教义，还是追求爱情的自由解放，的确是两难的。从总体来看，虽然作者对伊斯兰文化和教义满含虔诚，但在情感上似乎却更为认同爱情的自由，她将纯洁、真诚、美丽与爱情的追求和玉之洁雅更为直接地联系在一起。在韩子奇、梁冰玉、梁新月、梁君碧这四个主要人物之间，前三者更为重要，整个故事的悲欢离合也主要是围绕着这三人展开，而梁君碧则相对次要而且是悲剧的重要促成者，可是她却恰恰是全书中最虔诚的穆斯林。至于“玉”的文化要素性相对最弱，对美玉之源源流长的历史，作品虽有所追述，但份量并不太重。玉文化与爱情自由的文化两者之间的距离最近，没有冲突，而且是相互彰显。作品中，以玉为生命支柱的韩子奇最后两手空空撒手人间，而以爱情为追求的冰玉、新月也以悲剧而告终，两者不仅悲剧性的结果相互一致，更重要的是两者在情感、精神、肉体上的联系也更为密切。所以或可以把玉文化与爱情文化两者在作品中的结局，概括为玉石俱焚，玉陨香消。      上述三种文化中，最自成传统的是伊斯兰文化，玉文化则带有中国汉文化表征的意味，纯美爱情文化则是现代的、西方的、个体性（尽管这种个体性并非很突出）。起初进入故事的是前两种文化，而且在这两种文化中，具有完全高尚性、纯洁性的是伊斯兰文化；与玉文化相关的，既有梁亦清所代表的美德一面，也有蒲寿昌为代表的贪欲的一面。可是随着作品的展开，第三种爱情文化登场，而且逐渐成为情节的主要推动者。随之，伊斯兰文化与后两种文化的冲突也逐渐激烈：韩子奇爱娶两姐妹，为教义所不容，按严格的伊斯兰教教义，这是一种可被乱石砸死的淫乱关系；新月与楚雁潮是教义所禁止的异族婚姻。只有韩君碧独自一人坚持守义。而问题是，这种守义又有着狭隘、刚愎和妒嫉的成份。如果不是因为她拥有伊斯兰回民的身份，很容易将其与封建家长联系起来。这样，三种文化要素之间的关系消长，直接影响到了作者叙述的艺术性。在矛盾不太激烈时，议论、评价的回旋余地相对较大，所以作者可以将自己的观点写进作品，可是越到后面，冲突越激烈，“是非”之辩到了非此即彼的程度，作者只好只讲故事，而放弃直接的义理评价。这正是作品到后面叙述更精彩、更干净的原因所在。      主要故事情节由玉、爱情的追求、悲欢离合构成，伊斯兰文化要素构成了对它们的抑制，但它们之间又不是纯粹对立、互斥的关系。不仅在前部，玉与伊斯兰文化有相互促进，而且到了最后部分，伊斯兰教又以其博大的关怀与悲悯包容了一切：对宗教的虔诚，化解或说稀释了梁君碧的罪孽，安慰了堕入黑暗深渊的韓子奇，收留了纯洁、美丽的新月——美、虔诚、真诚、爱情、宽容、艺术、仇恨、甚至欺骗，一切，一切的一切，都包容于安拉的至大至尊中。小说叙事最后形成了三种文化的“合”。 三      前面分析了两部作品复杂的文本文化结构，问题是我们应该怎样理解和解释它们。两部作品都写作于80年代中后期，[5]此时“寻根文学”正方兴未艾，所以自然很容易将它们与“寻根文学”联系起来，不过不管两部作品是否直接受到了“寻根文学”的启发，它们都超出了“寻根文学”狭隘的汉文化中心性。“寻根文学”的主要作家们，之所以去寻根，一个重要原因是文化的失根，既无根可依，又不愿意简单地尾随西方现代文化。但是霍达和查舜所要追寻、归依的伊斯兰文化，却实实在在地存在于世界、中国和他们的身边，只不过由于各种各样的原因受到了抑制而已。伊斯兰文化之根，超出了“中国文化”的边界，与狭义的“寻根文学”的汉文化性具有相当的异质性。不错，狭义的“寻根”作家名录中，有张承志、扎西达娃这样的少数族群[6]作家，而且韩少功等当初打出“寻根”旗号时，也特别提到了少数族群和边远地区文化对重振中国文学的重要性，但是张承志被更多地与理想主义、知青文学连接在一起，扎西达娃也时常被罩上魔幻现实主义的面罩，其异族性并没有得到深入的分析；至于被特意强调的少数族群文化和边远地区文化，从一开始就没有真正被视为中国文化多样性构成的有机部分，而是被无意识地当作中心的汉文化（当然是以“中国文化”的全称出现的）的补充、养分来看待的。所以不论是有名的霍达，还是无名的查舜，都不被纳入“寻根文学”的研究视野，就不奇怪了。[7]其实早在“寻根文学”热出现之前，也就是说，至少是在刚刚进入80年代时，少数族群文学创作就开始了对各自文化的追寻，并且随着时间的推移，追寻的诉求更加自觉、强烈，追寻的程度与也更加深入，追寻的步伐也更为迅速。[8]但是直至今天，这一重要的开启了中国当代文学寻根意向的文化寻根流，仍然被严重漠视。      如果说对《葬礼》、《儿女们》这类作品的漠视，表明了主流汉文化对少数族群文化近乎本能地抑制，那么这种抑制也存在于这两部作品本身。尽管小说的题目直截了当地标示了“穆斯林”三个字，但是作品对这一方面内容的具体处理，还是相当节制的，是“极力把握所谓的‘分寸’的”[9]套用有关后殖民主义的理论，可以将其归结为，少数族文化、边缘文化难以逃脱的被抑制的命运，在强大的主流文化有形和无形的压力下，少数族不得不用暧昧的、隐晦的、变形的、扭曲的方式来说话，他们没有自己的话语，他们不得不借用他人的、异已的词语，他们不得不模仿他人的声音，无论是顺从、服从，还是自觉的抗争、自我权力的声张。或许套用霍米·巴巴的“仿真说”就可以说，《儿女们》依从传统阶级斗争叙事模式，将改革开放的主流意识形态作为小说的表层主题，就是在通过变形的模仿，分化、解构着主流话语，是压迫—反抗共在的文化“杂交性”的生动表现；不仅如此，《儿女们》所表现出来的文化自觉性，还具有比巴巴所分析过的那些被殖民的奴仆们更多的主体性。      但是中国的少数族小说、中国的现实，并不是后殖民理论的镜中物，更不是其理论结构的材料、填充物。中国汉族主流文化与各少数族文化之间，虽然存在着抑制和被抑制的关系，但是两者绝非殖民文化与被殖民文化的翻版。它们最初并不是建立于压迫与被压迫的殖民关系上，而是建立于长期的冲突、交流、矛盾、互融的中华民族形成史中，中华民族各族群之间的关系，具有相当强的共享基础，只是由于此基础的主干，是汉文化的，是中心区域的，所以少数族群或边疆文化，就被挤压为边缘性的存在，形成了“共享—抑制”[10]的关系。这种“共享—抑制”关系，最为明显地体现于回族文化上，如果抽取了中国、中国汉民族之元素，回族与回族文化，都不复存在。这由回族形成史而言如此，就此处所分析的作品本身来说也是如此。      例如《儿女们》所反映的“文革”时期对回族宗教习俗的压制，并不是单纯的汉族对少数族的压迫，而是“极左”路线对国内各个族群生活习惯、宗教信仰、文化历史的压制与破坏，各少数族和汉族一起承受了全民族性的灾难。另外，查舜所采用阶级斗争话语和改革话语，也具有全民族性：文学的阶级斗争话语，是整个80年代之前中国所经历的社会主义改造的政治的、文学的遗产；而改革也是查舜所表现的宁夏农村正展开的现实，改变落后、获得生产自主经营权，也是西北地区回族人民的迫切需要，尽管他们所经历的改革，比汉族地区的改革，多了一重落实“民族政策”的内容。因此，作品中归顺真主的内容，可以也应该看作是更为广义的改革开放的组成部分，是中国多元一体文化重构的一部分。      不过由于各少数族群比汉族人民遭受了多一重的民族伤害，所以文革后，少数族群作家与汉族作家的文学政治心态，是有差异的。汉族作家所面临的任务相对简单，作为主流民族作家，他们不用去考虑自己的族性地位，他们可以通过强调文学的独立性、创新性、先锋性进行反叛。这样，过去的文学遗产，对他们来说，就更是急待抛弃的对象；换句话说就是，汉族作家当时所面临的主要是抛弃与拿来的任务。但是由于各种政治、经济、历史、文化和人口的原因，少数族群一直都比汉族面临着更为沉重的民族自保的压力，同时也保留着更为强烈的民族身分感，加之他们的文化边缘性，这都使得他们很难单纯地去进行所谓的文学创新，形式革命，所以少数族群作家，就要比汉族作家更早地意识到了恢复本族群文化的重要性，他们的作品也往往具有更多的意义追求，也就是说，他们很难像汉族作家那样通过对意义的抛弃，来追求文学的和个体的自由与解放。因此，过去时代的文学遗产，就更多了几分可沿用性，或可借用性。这正是为什么相对而言，绝大多数的少数民族汉语写作的手法，要比同期的汉族作家写作，显得更为传统，甚至是陈旧的一个原因。当然，由于少数族群作家之间的族性或个体性的差异，他们的具体表现也是不同的。例如同是回族作家，在张扬伊斯兰文化这一同一性之外，张承志更多地继承了激进的理想主义，而且文本的创新性也更为突出，霍达则更多地吸收了普世性的自由追求纯美爱情的理念，而由西北回民村落走来的查舜，则将传统的阶级斗争叙事结构方式，嫁接在农村改革与本族群传统的回归之上。      少数族群的边缘性，少数族群文学族群文化拯救的紧迫性，使得少数族群作家更多地沿用了过去的文学传统，但这并非狭隘的沿用，而是蕴含着开放和超族群的共享性。例如《儿女们》的“尾声”的第一段话这样写道：      “本来马存惠就想全身心地去从事教道的事业，那杜老队长为救他的女儿而归真的事和韩维民又被提拔到县上工作的确切消息，愈发坚定的他的志向。”（第430页）      这与传统小说所谓“继续革命”式的结尾相当接近，[11]它也的确包含着捍卫真主之使命任重道远的意思。但它并不只是指向斗争，还指向宽容与和解。小说最后一页的文字，马存惠与海文再一次相会于杜石朴的坟上：      “念完了上坟时诵的‘数勒’，上完了‘消夜’坟，马存惠和海文都没有很快离开这里，而是一起静静地站在圆圆的月亮底下，站在这一对坟堆跟前，每个人的心里都有无数的话的浪头在奔涌，千句捆成一句说，那便是渴望世人多多化干戈为玉帛，那便是希望象以前那人损人的日子不要再变着样样来！”      这就是穆斯林的胸怀，中国穆斯林的胸怀！在这动荡不安的世界中，在这穆斯林快被危险地丑化为恐怖主义的代名词的今天，这种胸怀显得何其执着而宽广！ [1] 张贤亮：《穆斯林的儿女们·序》，《穆斯林的儿女们》，人民文学出版社，1988年版，第1页。以下凡是该书的引文，只在引文后标明页数。[2] 另外《高山过后是深谷》、《风流云散》等都可以看作是这种叙事方式的变形。[3] 据1998年的一项读者调查，《葬礼》排在近20年来，最受读者欢迎作品的第19位。参见邵燕君：《〈平凡的世界〉不平凡——“现实主义常销书”生产模式分析》，《小说月报》，2003年3期。[4] 如小说第97、357~358、529~530等处。[5] 《儿女们》完成于1986年12月，《葬礼》完成于1989年9月。[6] 为避免造成“少数民族”的“民族”与“民族国家”的“民族”的混淆，所以改称“少数族群”。[7] 其实张贤亮当初在为《儿女们》所做的序言中，就将此作与“寻根文学”进行了联系。[8] 参见姚新勇：《文化身份建构的欲求与审思》和《追求的轨迹与困惑——“少数民族文学性”建构的反思》；分载《读书》，2002年第11期，《民族文学研究》，2004年第1期。[9] 张贤亮：《穆斯林的儿女们·序》，《穆斯林的儿女们》，第2页。[10] 费孝通先生提出中华各民族的关系是多元一体的共生关系，我非常欣赏这种提法，但是它更可能是一种理想关系的指向，一个奋斗的目标，而不是现实。[11] 可参见《艳阳天》、革命样板戏等作品。   （书味根据《民族文学研究》2006年1期录入）

      一位犹太裔美国人，历经一年跟随牛津大学印度学者学习伊斯兰，藉由这位学者对《古兰经》与圣训的诠释，以及在日常生活上的教义实践，探讨伊斯兰文化与主流文化的差异，勾画出伊斯兰「形式文化」与「价值文化」的轮廓。作者卡拉．鲍尔（Carla Power）在《古兰似海：用生活见证伊斯兰圣典的真谛》中以叙事手法，陈述她认知中两种几近对立的价值观──西方价值与伊斯兰价值。她透过相异思想文化的对话，以个人摸索、求教、反思的过程，让文化差异在读者眼里虽大却小，思想距离虽远犹近，清晰呈现了伊斯兰教义的真实面──简朴、灵活与理性。此书最大的贡献或许是：「他者」与「我者」的分际，随著作者的领悟，逐渐在读者的脑海里淡化。   书中探讨许多具争议性的伊斯兰文化议题，譬如男女空间、女权、同性恋、训妻、休妻、面纱、女人无名、女性学者被埋没……等，也探讨《古兰经》文与圣训的诠释、《古兰经》故事、历史史实以及伊斯兰文化特质，譬如朝圣、斋月、财产继承权、聘礼、饮食、求知、丧礼……等，成功的让读者认识伊斯兰的本质。   作者在男女分际主题上着墨甚多，毕竟西方与伊斯兰思想最鲜明的距离感，就出现在男女关系上。穆斯林男女空间的隔离，除了体现在公共场所，也实践在家族的聚会中。作者叙述的许多生活细节与我的经历非常雷同，犹记得居住在沙乌地阿拉伯的日子，大小城乡几乎没有女人单独在街上行走。许多女性朋友尽管家族聚会频繁，却从未见过她们的男性姻亲。在其他阿拉伯国家的小城乡里，女人单独在外行动，仿如《古兰似海》书中所述：「由于每户人家都把女儿们留在室内，在外走动自然成为被人吹口哨和议论的对象」。更甚者，年轻人会表达他们对女人抛头露面的不屑，而恶言相向或丢掷小石头攻击。主流文化社会很难理解的是，为何谦逊的穆斯林瞬间成为攻击性如此强烈的敌人？   作者比较了西方与伊斯兰整体思想的差异，譬如：   在人格养成的过程中，西方着重的是个人主义；穆斯林著重群体。         在学术养成的过程中，西方追求独创性与突破；伊斯兰追求传承与常规。         西方教育强调自己是命运的主宰；伊斯兰强调唯有真主能依靠。         西方人的人生观是要活在当下，要争取更多、更好的，更创新；虔诚的穆斯林则是要服从阿拉、安分守己、维护传统价值。如书中所写：「每个人，无论身分处境，皆因信仰真主而获得绝对的尊严，虔信精神和信仰（imaan）使你无须听命身处的世俗权力结构，而是听命于一个更高的权力。」   作者秉持反思的态度处理思想冲突的议题，譬如对于美国与伊斯兰国家在政治上的对立，她一针见血点出穆斯林对美国的怨恨，「是针对我们（美国）无情的权力滥用，针对我们不断在埃及和沙乌地阿拉伯等国扶持那些拒绝给予其人民民主的独裁政权，尽管我们口口声声说要传播民主，他们憎恨的不是『我们』，而是我们的政策。」当弱者遇到强者的压迫，「怨恨」的确是仅存的抵御能量。   全书字里行间难免陷入「谢赫」（ Sheikh，对伊斯兰学者的传统尊称）式的理想世界，亦即今日绝大多数穆斯林心灵的世界。当今世界对伊斯兰或穆斯林的误解，或说西方与伊斯兰世界之间的问题，牵涉了错综复杂的历史、政治、经济与思想问题，运用人类的秉性与智慧几乎无法解决。   依我的浅见，许多中世纪的相关文献并未被谨慎处理：   在圣训「六书」成书的公元九、十世纪，宗教学者便已各执己派之见，著书立说，有时难免选择性的阐释，遗漏许多伊斯兰核心价值。   「教法学」的四大根源──《古兰经》、圣训、公议、类比，更给予宗教学者无限诠释教义的空间，这使得教义诠释问题异常严重，宽容与严苛并存。     诠释教义者都是男性，伊斯兰法律的制定过程中女性也缺席，伊斯兰法因此淹埋在男性主义之下，严重压缩女性的空间。      随着时代的演进，教义诠释的分歧程度益加明显，小自生活细节，大至基本教义。《古兰经》与圣训在这分裂与分歧的过程中，屡屡是宗教学者佐证的依据，人文价值升华的神学因此参杂了许多层次分歧的「人」性，导致简朴的教义复杂化、灵活的教义僵化、理性的教义情绪化，《古兰经》与圣训首当其冲，不仅被无辜殃及，也背负许多的攻击与误解。   更遑论如作者所言：「只要有心，找到煽动性言语不是难事…有太多穆斯林根本没得选择，只能向未受训练的乡村伊斯兰法专家学习或仅在『谢赫谷歌』（Sheikh Google）的指引下穿梭险恶的网路世界。」断章取义了解教义，是现代人宗教冲突的最大原因，毕竟任何攻击他教的论点都很容易找到支持的证据，尤其《古兰经》文精简，对阿拉伯语文的精熟度、背景故事的了解程度，都是读经不可或缺的功夫，而表面文辞的肤浅引用，就很容易导致误解的现象。   今日实践原始教义精神者，便是言行如此书受访者的谢赫，外人通常称之为「温和的穆斯林」。他们熟背《古兰经》，单纯的屡行教义，崇尚心灵的宁静，绝大多数「想着生计，如此而已」。他们是占据世界人口四分之一的穆斯林，可能是此书中的印度穆斯林，或是世界任何角落的穆斯林。然而放眼望去，甚少外教人士将穆斯林的定义指向这群「绝大多数」，这是当今世界的悖论。这层面的议题纵使急需研究与厘清，却仅见少数文人将它们包装在象征意象中。    多元复杂的当代环境里，人们理当追求的是对异文化价值的容忍与珍惜，进一步达到彼此共生共荣。对当今意欲和平的人们而言，深入了解伊斯兰，无疑是最迫切的课题。 （作者：沙乌地阿拉伯绍德国王大学阿拉伯语文学博士，台湾首位于阿拉伯国家获得阿拉伯语文学博士者，曾任政治大学阿拉伯语文学系教授、系主任以及外国语文学院院长，现为退休教授。曾在英国剑桥大学担任访问学者，并于巴拿马大学担任客座教授，是巴拿马大学第一位外籍荣誉客座教授，更是该学院第一位来自亚洲的客座教授。着有《阿拉伯半岛史：伊斯兰的崛起与地缘争霸》、《解读阿拉伯：咖啡的故乡．文学的国度》、《阿拉伯文学史》、《阿拉伯奇想千年》等。）

    康有玺老师给我看他的《幸福的炼金术》的译本，并且要我写几句话。   这些年，他不断译书，要将伊斯兰文化引介到汉语世界，还要投放到国人都能接触的到的文化园地。我见他形单影只地进行这项工作，不知疲倦。民国以后，我们已很难再见到汉语世界的伊斯兰文艺盛况，在这艰难的时境就只剩下些理想和汗水了。但理想和汗水仍是有意义的，它们是要再创文艺复兴的回民社会的生的气息。改革开放后，汉语穆斯林涌现出了一批译者，他们都在各自的兴趣内投身于翻译。虽然翻译的质量和推进文化的形式，还不能同汉语基督教文化研究相比，但却是一种可敬的文化尝试。 一    这本《幸福的炼金术》，按照安萨里的学科分类，应放在伦理学科和实践学科内。不过，按照伊本•赫尔敦的学科分类，它是苏菲学。它是作者从伊斯兰伦理出发的，对早期苏菲实践的修正和教律规范。当时苏菲派正因轻视沙里亚和反律法主义的思想倾向，而受到社会上的严厉批评。作者想借此来调和逊尼派和苏菲派之间的矛盾，而其波斯语的写作语言选择则说明，这是在针对当时已苏菲化的中亚穆斯林社会在苏菲世界内部进行的一种自我言说。此外，它亦是作者对其认识论和本体论，于他生命的最后阶段在波斯语世界的重申。我们可以将它放在公元九至十一世纪伊斯兰世界关于教义的大讨论中来阅读，当时穆阿台齐赖学派、艾什阿里学派、阿拉伯哲学逍遥学派和开罗法蒂玛帝国持伊玛目观念的什叶派，正在进行一场持久的关于知识本质和一切实在最终本性的思想论辩。安萨里面对这场论辩，走进怀疑论中。   起初，他认为自己无法获得确定性的知识。这种感觉源于他还不能认识到当时争论各派的问题所在，不具备同逍遥学派哲学家，包括穆阿台齐赖派学者进行形而上学问题讨论的能力。一位传统法律学者，要想参与这场论辩还需要进行哲学和思想训练。按照他在《迷途指归》中的说法，就是要进行再学习。于是，他在其职业生涯的巅峰时期，以怀疑论走向一条新的求知道路，以检验信念/知识的可靠性。其对一些既定的宗教信仰理论在认识论上的怀疑同笛卡尔类近，而其解构因果关系的偶因论主张则与休谟的怀疑主义更相像。他进行了短暂的哲学学习，但正如他自己所说的，他并不想以哲学方法去掌握绝对真理，而是为了推翻它。确切地说是推翻以法拉比和伊本•西那为代表的新柏拉图主义哲学。所以他是将哲学当作论辩工具来使用的，但他批判哲学的理性和思辨程度其实是具有哲学意味的，我们甚至可以说他更像是一位哲学家。后期伊斯兰学术传统将苏菲学归于“伊斯兰哲学”范畴，还是有一定道理的。   安萨里怀疑各类学派包括自己所属的运用开俩目学进行论辩的艾什阿里学派，那些用来建构和解释日常现实的推理可能是不真实的。为此他转向苏菲派，试图借用一种神秘主义方法，通过关注内在的自我来实现它。这种转向，亦可以说是他回到了自己的出身——中亚苏菲世界。他经过长期灵知训练后，根据对实在的体认，借用一些哲学语言，陈述了一种神秘主义认识论。作为当时知名的知识分子，这给苏菲派以巨大的助力。在此之前，伊斯兰世界对苏菲思想在宗教书籍中尚未有这样正式的描述。他写了《宗教科学的复兴》，试图表明苏菲派的精神体验可以以沙里亚的要求为基础，并解决当时的文化阶层，主要是其所属的艾什阿里学派，同苏菲派之间的紧张关系。到了晚年，他又用波斯文写了《کیمیای سعادت》，即康老师所译的这本《幸福的炼金术》，来向波斯语世界的读者介绍其思想。该书同《宗教科学的复兴》有许多相似之处，但其中所包含的对一些概念和实践的讨论是后者所没有的。   公元1105年的伊斯兰世界，正在经历一场包括政治、经济和文化在内的广泛的社会危机。阿巴斯帝国的统治崩溃，来自外部世界的威胁——十字军以及草原游牧部落在军事上的崛起——日益严峻。对有效的政治制度的探讨在当时是迫在眉睫的，而且是关乎社会全体成员/伊斯兰稳麦幸福的共同的大善。而以尼采米亚学院知识分子为代表的知识阶层，未能将学术研究同社会实际问题联系起来，通过对社会问题进行批判性思考，来帮助解决这场危机，为焦虑不安的社会成员提供意义与秩序。这场危机看似是来自外部世界的威胁，实则是伊斯兰世界内部在政治上应对社会危机能力的丧失。而知识阶层作为社会批判力量的缺席，同其当时的社会处境有莫大关系，他们并不能对学院的实际赞助人塞尔柱统治者在政治上发表评论。而当时的伊斯兰学，亦未设专门的政治学科。在当时，政治学主要存在于以法拉比为代表的哲学学科内。法拉比在学科划分上，将教法和开俩目一同划归政治学范畴。这种划分，显然包含着他对穆斯林社会的深刻见解。但哲学家在当时并不受统治阶层的青睐，甚至正被以安萨里为代表的宗教知识阶层在社会上所排斥。   安萨里有本《劝谏国王书》（نصیحت الملوک），是公元1109年应塞尔柱帝国苏丹穆罕默德•马立克沙（1082—1118）的要求写的。但他未从政治学原理来讨论问题，只是劝国王公正、勤勉和敬畏。他认为政治学，“只不过是关于世俗事务和权力的计谋而已”。这种观点便决定了他不可能在政治学，包括与社会义务相关的伦理学上，能够进行有建设性的论述。反倒是尼札姆•穆勒克自己写过一部《治国策》（سیاست ‌نامه），来探讨政府、行政管理和帝国面临的危险。所以当蒙古人最终摧毁巴格达时，只是这场社会危机的必然的后果。安萨里似乎是要为他感受到的这场社会危机寻找解决方案，但他用波斯文写了这部强调苏菲禁欲主义的作品，重申了他在《宗教科学的复兴》中的观点。或者说，他将这种观点从阿拉伯语世界带到了其母语世界——包括塞尔柱统治者在内的中亚波斯语语境下的穆斯林社会。这是要用解决了其个人精神危机的方法，来解决一场社会危机。 二    该书围绕“幸福”这个概念展开，并将其设定为穆斯林最高的奋斗目标。这里所说的幸福，指的是灵魂在认主上的一种愉悦状态。安萨里说，它通过认识自我和认识真主来实现。这种对幸福的定义，让我们想到亚里士多德哲学中的“至善”（他称之为beatitudo，也就是幸福）——人在认识上帝中来实现真正的自我，从而达到一种幸福。而书中的灵魂论，则同伊本•西那的哲学理论类近。在东西方的传统哲学中，灵魂及其功能是认识论的主要议题。学术史明确地告诉我们，苏菲学认识论大量借鉴了阿拉伯哲学的灵魂学说。正如安萨里自己所说的，真主的启示对灵魂所说的不多，先知对灵魂没有加以解释，沙里亚包括艾什阿里学派以灵魂是真主的机密为由禁止对其讨论。（p16）故而，对其探讨更多的是借助于哲学论证方法，包括在神秘主义方法上的感悟。      他认为灵魂具有一种天然的要同真主相认相近的品质。幸福来自人的灵魂的醒觉，这首先是从灵魂运用理性统治其身体王国开始，通过一种禁欲主义/实践道德和记念（p192）建立同真主的联系。这种人的灵魂同真主的本然相认相近的过程，在波斯语语境中称作“عرفان”（知道、灵知），也就是一种特殊的感知。它不依靠人的感官体验和智力分析，而纯粹是通过灵魂净化带来的心灵感应。人与真主之间被设想为一道阶梯，醒觉了的灵魂将会向上攀爬，并在其尽头实现直觉见证。这个过程，给苏菲主义者一种朝向真主而去的愉悦状态。最终，人生成为要烧尽所有虚妄的熔炉，在对真主的追求中锤炼自己的灵魂。而死后，至福乐土的奖赏正等待那些归真的人们。于是，苏菲主义者们时刻准备着从这个世界逃离，他们认为，“一个人必须转身离开今世，才能将自己带到真主面前。”（p9）   安萨里认为，这种幸福的最理想状态，亦即终极幸福，是拉比阿•阿德维娅追求的一种对真主纯粹而无私的爱。（p739）这种爱被置于认主路途上的最高境界，是这个漫长精神旅程的终点。但阿德维娅认为，这种爱使她不惧火狱的刑罚，不求天堂的报偿，甚至不在乎往生净土，纯粹出自人的灵魂与真主的相依。这是一种关于幸福的全新意境，但它是反律法主义的。它已越过伊斯兰伦理规范，不再受沙里亚所统治了。它使得今世的考验和后世的审判，这些伊斯兰赖以存在的基础，都失去了意义。在早期苏菲实践中，轻视教法的倾向一直存在着。不止如此，先知作为人与真主之间的媒介的作用亦被认为是次要的，就如阿德维娅在梦境中回应先知询问时所表达的。但安萨里又力图在苏菲神秘主义与伊斯兰伦理之间求得平衡，去创造一个遵法派苏菲团体。   他在推崇阿德维娅之爱的同时，强调了苏菲派与沙里亚和谐共存的必要性，认为苏菲派走向真主的道路，并不必然要同沙里亚分道扬镳。（p10）他将苏菲派置于沙里亚的规范之下，还因为伊斯兰，从某种意义上而言就是由古兰和圣行构建的一种指导穆斯林行为的法则体系。真主说：“这是真主的法度，谁超越真主的法度，谁确是不义者。”（65：1）后世的审判日，就是依照这个法则体系建立的。反律法主义者，显然是在将法律从立法者/真主那里抽离出来。穆斯林社会里的规范、礼仪、行为标准、习俗、制度、法律，都囊括在伊斯兰伦理的范畴内。虽然安萨里投身于苏菲世界，但他不能越过这种法则和伦理意义上的伊斯兰信仰。   但苏菲的世界毕竟是神秘主义的世界，阿尔伯特•史怀哲曾有神秘主义与道德/伦理规范不相容的经典论述。苏菲主义作为一种神秘主义，其神秘体验完全是由苏菲主义者个人的思想和实践构建的。每个苏菲，都行走在一条单独的苏菲道路上。因而这种神秘体验是一种“个人宗教”，虽然我们会给它们加上伊斯兰神秘主义、基督教神秘主义、犹太教神秘主义、印度教神秘主义等不同的修饰词。对存在意义和隐藏真理的直观理解，照明，狂喜状态，心灵净化/明心见性，个体人格的寂灭，与神合一，是一切神秘主义共有的现象。外在的伦理规范，必然会使苏菲派失去其作为神秘主义的主要特征，这造成一种律法主义与反律法主义之间的冲突。   当苏菲主义者进入到所谓寂灭无我（法那）的状态时，它使其欣喜若狂，以为自己与真主无二。甚至直言，“我就是他”、“我即真理”。这种苏菲派的“合一”，是同逊尼派认主独一信仰对立的。但寂灭状态，同人对真主的爱一样，又是安萨里的幸福论的基础。（p191）安萨里对“合一”的解释是，他们在该状态所感受到的，只是真主的单一性（讨黑代）。（p812—813）他的意思是，人的主体性在这个状态消失了，它造成除过真主以外没有真正的存在这样一种事实。在该状态，人既见不到自己，亦见不到其他任何存在，只有真主的本体。他认为，这种对真主的单一性的感受，是与将自己等同于他完全不同的。在苏菲主义问题上，他像他的间接启蒙导师朱奈德一样，既没有明确地脱离神秘主义，又回避泛神论的深渊不跌入其间。 三    安萨里的学术活动，代表着一种官方经院哲学。当时，学术与政治交织在一起。塞尔柱帝国所代表的逊尼派穆斯林社会同法蒂玛帝国所代表的什叶派穆斯林社会之间正在进行政治对抗，并很自然地扩展到文化和思想领域。尼札姆•穆勒克建立了一系列学校和研究机构，以推动沙斐仪学派和艾什阿里学派抗衡什叶派政治思想。安萨里在《迷途指归》中说，他是奉哈里发之命研究并批判持伊玛目不谬和隐遁主张的内学派的。这种含有政治背景的学术形式，同马蒙推动穆阿台齐赖派同其他伊斯兰思想观念进行论辩类近。而后以尼采米亚学院为代表的宗教知识阶层将这场官方意识形态之争，发展为同阿拉伯逍遥学派哲学家和科学家之间的一场关于教义的大讨论。历史地看，它是艾什阿里派与较早运用哲学论证方法和逻辑推理的穆阿台齐赖派论辩的延续和最后阶段。   在这场关于教义的大讨论中，大家关注的主题是，在创造的秩序中，事物之间是否存在因果必然性。也就是说，真主所创造的所有物质和有形物体，是否被赋予了按照自然法则独立进行因果关联的内在力量。按照安萨里当时常举的火与棉花的例子来说就是，当火烧棉花的时候，火是否具有使棉花燃烧的内在作用力，而棉花必然会发生燃烧。这个问题最终触及的是真主的绝对权力和人的伦理责任的问题，也就是前定与自由这样一个教义学上的经典问题。而引申到历史学上，它触及的是伍麦叶政权的建立是真主的意志还是历史发展的必然的政权合法性问题。如果你认为火必然会使棉花发生燃烧，就可能侵害了真主的绝对权力。因为这会让人认为真主无力干预他创造的秩序，关键是在创造的秩序中排除了不受自然法则约束的奇迹的存在。如果你认为使棉花发生燃烧的原因是真主，则就可能会摧毁人的伦理责任。因为如果将它放在杀人问题上，杀人者就无需为自己的行为担罪。也就是说，人类自由意志的表达，是否需要真主的直接干预才能实现？当时大家在讨论的，就是这样一个二难推理的问题。   这种讨论能否解决问题，显然取决于不同学科和不同学派在认识方法和认识能力上对绝对真理的把握。事物之间是否存在因果必然性的基本问题，其实是知识问题。知识如何可能？我们如何知道它？理性能在这个问题上为我们提供确实的知识吗？穆阿台齐赖派认为可以，并认为理性的知识具有普遍必然性。法拉比等新柏拉图主义哲学家亦运用理性的力量来获得知识，并将理性作为其哲学体系的基石。伊本•鲁世德认为，理性和启示是把握绝对真理的两个同等可靠的来源。艾什阿里派的学者有条件地承认理性在形成知识方面的有效性。但苏菲神秘主义者否定理性的权威，认为它不能透入实在的帷幕，而将神秘的感知作为知识的来源。但反对者认为，真正的知识是普遍和必然的，苏菲派的神秘的感知所获得的知识不可被证实，不能给人以确实性。正如康德所说的，知识总是表现为判断的形式，但不是每一判断都是知识。现在就要看，哪一种学科和学派能够真正揭示世界的运行原理。   穆阿台齐赖派依据其方法论认为，人是他的行为的创造者，因而人是一个完全自由的负责任的动因。该派从真主的正义出发，坚持自由意志论的立场，认为善与恶皆是由人的行为造成的。据该派这种观点，杀人者要完全担负杀人的罪责。法拉比和伊本•西那等新柏拉图主义哲学家认为，真主是万物存在的第一原因，他与万物是单一与殊多的关系。真主因此是宇宙运行的第一动因，而后万物运动自成动因。按照这种观点，当火烧棉花时，使棉花发生燃烧的原因是火。他们又认为，真主凭自己的意志自发地流溢出其他存在，因为真主是无始的，因而世界是无始的。伊本•鲁世德则认为，真主是宇宙秩序的第一推动者，使宇宙处于自然法则的因果律的运动中。他亦认为宇宙的运动是无始无终的，但不赞同法拉比等人的流溢说。   艾什阿里派学者认为，真主是一切事物的动因，自然界内没有必然的因果关系。他们持这种观点，是想以此来维护真主的绝对权力，并为奇迹的存在提供理论基础。因为如果宇宙完全靠自然法则运行，则就没有了奇迹存在的余地。他们想表达的是，真主是全能的，可以做任何他想做的事，譬如随时终止世界的运动，或在其中添加奇迹的内容。该派学者巴吉拉尼通过原子论和偶因论来解释世界的运动，认为宇宙中的每个粒子都必须通过真主的直接干预每时每刻不断地重新创造。该派又认为，凡存在皆为物体，而物体由真主凭自己的意志从虚无中创造（6：73），再复归于虚无，哲学家们的宇宙无始主张是错误的。伊本•鲁世德则引用“他在六日之中创造了万物，他的宝座原是在水上的”（11：7）和“然后，他志于造天，那时，天还是蒸汽”（41：11）两节经文，证明时间和物质的无始性——水和蒸汽的存在证明，“万物”和“天”不是从无中创造的。   艾什阿里派的观点，在安萨里这里得到进一步发展。安萨里认为万物以原子为基础的运动，是来自真主的连续不断的命令进行的。（p96）他否定因果关系的必然性，坚持偶因论。认为火与棉花之间的燃烧没有必然的因果关系，其燃烧是因为，当火烧向棉花时，真主对此进行了燃烧的新的创造。宇宙运行，皆是由真主的这种连续不断的创造实现的。即便是人世间的罪恶的发生，亦是通过这种创造来实现。但该派同时坚持人的伦理责任，认为每个人必须对自己的行为负责。其责任伦理与新造论的关系是，一个人被杀害，杀人者担罪，但死亡为真主的意欲。也就是说，在这个过程中，真主因为杀人行为而进行了死亡的新的创造。世界运行就是通过真主的这种直接干预来维系的，当真主要毁灭某个物体时，他在它里面创造使其毁灭的偶因。   安萨里将这种讨论，通过苏菲神秘主义思想转向一种心物关系的心灵哲学。（p43）他认为精神与物质在本质上完全不同，因此人的心不能成为手移动的真正原因，身体的创伤亦不是精神痛苦的真正原因。我们通常认为身体受伤后会让人产生痛觉，他则认为痛觉与身体受伤没有直接联系，而是真主在两个看似因果相关的事件之间分别造成的；痛觉由真主通过心灵直接产生，而不是伤口。基于这种偶因论的心灵哲学，安萨里否定因果关系的必然性。他认为在真主之外建立一个独立的因果关系，是在削弱真主的权力属性。基于这种心灵哲学，他亦否定肉体的复活，认为在审判日真主将灵魂归还一个与它原先的肉体类似的肉体，而不是现世与它共存的那个肉体。这样一来，他使心物彻底分离，两者的关系不是由于它们自身的性质，而是凭真主的意志。真主的绝对权力以此得到了维护，奇迹存在的理论基础也被建立了起来，但科学大厦的根基被摧毁了。 四    在科学史上，宇宙被视为一台完美的机械钟，不断滴答作响，其齿轮受物理定律支配，每个方面都可预测。这是因为宇宙被认为有一种因果关系，有一种普遍必然性。自亚里士多德以来，因果律一直是科学思想的支柱，古典伊斯兰世界内由自然哲学主导的科学，以及近代自然科学都是建立在这个基础上。现在随着因果必然性的被否定，自然科学的基础在伊斯兰世界被动摇。当然，自然科学仍然存在着，万物在因果关系下还是生生不息，只是它作为一种观念在穆斯林社会被摧毁了。安萨里的怀疑论最具有摧毁性的，并不是在学术和理论上真的摧毁了自然法则的因果律，而是在伊斯兰世界主流社会造成一种科学和哲学不可信的观念，使得人们对科学和哲学的信念倒塌。   安萨里又借用教权，攻击哲学家（科学家、数学家、物理学家、逻辑学家）二十条罪状，并断阿拉比和伊本•西那出教。在政治上对哲学家和科学家的迫害，从伊斯兰世界的东部蔓延到西部，伊本•鲁世德亦受到波及。安萨里在《迷途指归》中说，这是为了“维护正统派信仰，阻止异端分子的侵害”。伊本•鲁世德则说，哲学家从未引进任何新的教义。伊斯兰世界内的哲学家（几位用阿拉伯文写作的犹太教哲学家和基督教哲学家除外），其哲学思考和科学研究都是基于启示，都接受伊斯兰信仰的一般原则。科学知识大厦崩溃的危机，正是因为伊斯兰世界内不存在无神论的哲学和科学世界观，并在同宗教权威发生冲突后可以独立存在并获得社会的支持。就像是哲学在西方世界那样。反倒是在苏菲领域，存在受吠檀多影响的泛神论者。   所以，安萨里与哲学家的分歧究竟是什么？在认识论上，以开俩目学和苏菲学为代表的宗教学科基于启示，来对启示真理进行揭示。因为开俩目学和苏菲学是学术意义上的学科，因此固然它们的方法论是基于启示的，但并不属于启示本身，而只是作为学科和学术对启示真理的揭示。揭示本身是一种运用人的理智的思想活动，不论这种思想活动是被称为理性还是冥想。既然是人的思想活动，就会存在正确和错误。所以在知识的本质上，宗教学科并不能为启示真理提供确定性的知识。先知曾说，如果他的言语同古兰启示发生冲突，那么以古兰启示为准。这就是说，即便是先知，亦不能为启示真理提供确定性的知识，而只能提供大致的确定性的知识。如果先知都是如此，那么宗教学科更不能为启示真理提供确定性的知识。这就是为什么，同是伊斯兰的教义和教法，却会分成如此多的学派的原因。因为没有任何一方会认为另一方，在伊斯兰认识论上能够提供确定性的知识。   伊斯兰世界内的哲学，或言伊斯兰哲学，亦是从一个学科出发来对启示真理进行揭示。当然，伊斯兰哲学的方法论同西方哲学相同，都是运用哲学之独有的思想方式，也就是运用理性论证、批判性思考和系统化的方法。这种哲学方法在对启示真理的揭示方面，在作为学科和学术的意义上，至少是同宗教学科处在一个相等的位置上的。但亦是从学科和学术的意义上，法拉比认为，哲学和科学在作为学科和学术的方法上，要比开俩目学和苏菲学等宗教学科更具专业性，因而更能够揭示启示真理。伊本•鲁世德认为，哲学通过逻辑推理的方法，从已知的事物中去探讨未知的事物，从具体的抽象出一般的来，其对启示真理的揭示要比教义学家那种简单的训导更为合理。   历史学能够清晰地表明，亚里士多德哲学，尤其是《后分析篇》的学科理论，被法拉比等阿拉伯哲学家推广到阿语世界，对伊斯兰学诸学科规范产生了深远影响。穆阿台齐赖学派、艾什阿里学派以及安萨里的苏菲学或曰新开俩目学，都深受其影响。甚至可以说，正是哲学奠定了伊斯兰认识论和本体论的基础。正是因为哲学在揭示真理上的这种学科优势，自伊本•阿拉比创立苏菲学体系以来的苏菲学派，包括苏赫拉瓦迪学派和毛拉萨德拉学派，都在其进路上采用了哲学的方法，而且是将哲学作为苏菲学的基本方法。尤其是理论苏菲学，就是建立在新柏拉图主义形而上学基础之上的。所以，所谓苏菲学同哲学的不相容，只是在以安萨里为代表的早期苏菲实践时期。   虽然苏菲派在安萨里之后走出了同哲学的对立，但因为安萨里的历史作用，伊斯兰与哲学不相容的观念一直在伊斯兰世界主流社会存在着。因为宗教学科，尤其是教义学和法学，缺失了哲学论证方法和批判性思维，伊斯兰世界未走出像西方那样的一条法哲学道路来，以成为改变社会的积极力量。理性作为一种重要的认识能力，当我们将其用在伊斯兰信仰上时，首先要对其进行批判，对建立在理性之上的一切，包括哲学诸思想，都要重新进行考察，这没有问题。在西方，康德的批判哲学就是这样建立起来的，他就是将以往的形而上学摧毁而建立新的形而上学的。正如他所说，在我们从事认识活动以前必须先对认识能力本身进行一番批判性的考察，以确定它是否能承担起我们所赋予它的任务。但若只是摧毁而不能重建，甚而拒绝哲学，认为理性思考有害无益（p105），视言论自由为异端，则是因噎废食了。   安萨里的这种偶因论和怀疑主义的否定论点，在西方思想史上也存在着。休谟就持这种否定论点，认为在不同的受造实体之间无法发现必然的联系，将前后相继的两类客体或事件联系起来只不过是我们的一个思考习惯，其原因和结果是我们无法经验到的。他的太阳照射石头发热的怀疑论，同安萨里的火接触棉花燃烧，同样是一种对因果必然性的质疑。休谟从经验论摧毁了自然科学的基础，安萨里则从创造论摧毁了自然科学的基础。两人，一个是极端的经验论，一个是极端的创造论。他们从两个不同的方向，都摧毁了自然科学的基础。但休谟对因果关系的怀疑论更有力，而且其从经验论出发的怀疑论，同样可以用在推翻安萨里的创造论上。休谟会说，你说真主对前因后果进行了新的创造，你是怎么知道的？   休谟反对因果性还有一个更深层的原因，就是人的自由问题。如果事物之间皆由因果必然性构成，那么人就没有真正的自由。安萨里在其怀疑论上若能更进一步，则会触及到它。触及到它，也就触及到了人生存其间的社会和政治。这会使其伊斯兰伦理学和法学，上升到一个新的层次。其实，问题并不在于安萨里对哲学的质疑。如果科学大厦的根基如此容易就能被摧毁，则说明其并不稳固。所以，这是一个社会发展的必然的思想过程。西方思想史上有休谟，伊斯兰思想史上亦会有安萨里。可是，当休谟持怀疑论出现在西方使自然科学的基础开始动摇时，康德出现了，将休谟的思想推翻并重建了因果关系。经过这样一个思想过程，科学大厦的根基在西方世界更稳固了。心灵哲学与科学之间是可以建立一种联系的，康德的《纯粹理性批判》就是一种研究意识的先验唯心论，探讨心灵过程如何塑造我们的经验。伊斯兰世界的根本问题在于后继无人，且热爱个人崇拜、抱残守缺和教条主义。   阿拉伯哲学逍遥学派的典型代表、身居遥远的伊斯兰世界西部的伊本•鲁世德，就像是康德在西方世界回应了“休谟的提示”一样，在伊斯兰世界对安萨里的观点做出了回应。原本他应该依循安萨里理论的内在逻辑来展开回应，以便为科学来重新确立因果必然性。但他发现安萨里的理论缺乏内在逻辑，也就将回应重点放在安萨里的逻辑错误上，于是就有了《矛盾的矛盾》这本书。书中对安萨里的《哲学家的矛盾》逐段进行批驳，并引证经文（16：25）为哲学在伊斯兰中的存在做了辩护。他指出，逻辑学只是工具性知识，不能从沙里亚来对其进行合法与非法的评判，不能说它产生于希腊，所以穆斯林就要反对它。他说，真理与真理不相矛盾。如果安萨里能够像休谟的怀疑论一样逻辑严谨地提出问题，而伊本•鲁世德亦能像康德一样展开回应，或许能够给我们一个不一样的伊斯兰世界。更为令人感到惋惜的是，伊本•鲁世德的《矛盾的矛盾》，早在12世纪就被译为拉丁文在巴黎大学等欧洲高校用作教材，但其阿拉伯文版本在1885年才在开罗正式出版。此时伊斯兰与西方的历史互动已尘埃落地，人类社会随西方走入了近代。 五    该书的幸福论，是安萨里的认识论和本体论的最终体现。他以波斯语世界的穆斯林民众能够懂得的语言，重申了他在其思想历程中陈化下来的一种基于苏菲神秘主义的显化世界观，对世界的运行原理进行了形象的描述。（p39—91）这种世界观，如前文所述，是对艾什阿里学派的原子论和阿拉伯哲学逍遥学派的灵魂论，借助于苏菲派感知的一种综合。后来，这种世界观在苏菲世界被伊本•阿拉比苏菲学中的新造论（الخلق الجديد）所取代，而形成一种更为体系化的显化学说。这种世界观，连同由此形成的一种遁世的人生观，被安萨里作为修正后的苏菲派信仰引入逊尼派，在伊斯兰世界主流社会传播，并影响了伊斯兰文明的走向。我们见他力图在内在灵知追求与外在功修，托靠信念/坚信定然与自由意志，遁世与社会义务，这些二难推理的信仰观念之间进行调和。他将伊斯兰幸福限定在单一的苏菲道路上，认为只有超尘拔俗才能实现它。   但伊斯兰的幸福之道，必然是众生皆可追求的具有普遍性的道路。对穆斯林而言，至福乐土在后世的天堂。但今世是后世的栽种场，是抵达至福乐土的前提。作为后世栽种场意义上的今世，亦是生命的全部意义所在。大量的启示经文和先知的圣行，为我们描绘了理想的今世生活。它是一个在伊斯兰伦理之下的“理想国”，遵循两世兼顾的中庸之道。它是法拉比的道德城。它是伊本•鲁世德的理想社会。两位哲学家，将“幸福”这个概念扩展至政治学上的共同的善。他们认为，合理的社会结构将能更好地实现穆斯林的幸福。真主这样教导我们来寻求抵达至福乐土的道路：“主啊，求你把今世的好处给我们，亦求你把后世的好处给我们，并在火狱的刑罚上看护我们。”（2：201）圣人说：“你应为今世而工作，就像是永生不死那样；你应为后世而工作，就像是明日就无常。”（穆斯林辑录）   我将本书的译文同原文粗粗的对了一遍，就“حضرت الهیت”这个词的译法同康老师交换了看法。他译为“神的临在”，我觉得这样来译怕会导致歧义。神的临在性是基督教自由主义常用的一个概念，强调神在人的心中发挥作用，以实现对具有原罪的人的普遍救赎。这个概念的对立面是神的超验性，它是新教保守主义的信仰。新教保守主义者在批判“神的临在性”这种说法时指出，有限者不能包含无限者。另外，神的临在性使得救赎从神回到人，也就是救赎是取决于人而不是神，从而从神本位回到人本位。安萨里自己亦说：“无限不可能以可察觉的形式存在于有限，它也不可能形成任何形式。”（p896）我知道苏菲主义者想要表达的是，真主以其本质之光贯通于事物之中。但“神的临在”的译法，将会使人理解为真主与受造世界的合一，或理解为降入（الحلول）。真主在本质上的超越性意味着，他不可能被任何人领悟、认识或见证。真主说：“任何物不似象他。”（42:11）“حضرت”在波斯语语境中是无实质性含义的对人的尊称，譬如称先知为“حضرت پغیمبر”。而“حضرت الهیت”就是“真主”的意思。窃以为，译为“近主”或“主的御前”要好一些。   最后，一部好的译作，当是读者在阅读它时，没有任何语言上的违和感。没有语言上的违和感，并不代表译作完全反应了原著，但一定是译者有了自己的领悟。只有译者对原著领悟之后，才能将其转换为自己的语言。如果我们读译作，思维总是被其语言打乱，要停顿下来重新组织文字来揣摩其意思，那么，这种译作就是不成功的。伊斯兰世界的著名作家的作品，代表了该世界的思想和文化的高度，这些作品在汉语世界呈现的时候，当是配得上该世界的思想和文化的高度的。许多阿拉伯文和波斯文伊斯兰名著的汉语译作，并未能达到我们这样的期许。当然，好译本不是一蹴而就的，像康老师这样的先行者，当是为未来我们所期许的成功译作之路铺下的第一块石头。 2024年6月11日