我家住广智院和上新街时，距回民小区很近。西青龙街、永长街、城顶街、饮虎池街、礼拜寺巷，都走过路过无数次。      1990年代末，为完成拙作《济南乎》，我开始用脚步丈量这座可爱之城，自然是先从这一区域开始。但真正深入到密如织网的街坊之中我却发现，尘封的历史与文脉如此丰富而厚重，超出我的想象。 杆石桥头的永长街南端（李艺 钢笔画） 牛国栋著《济水之南》（典藏版）附赠《济南府城全景再现手绘历史地图》（今回民小区片区）       早在元代，回族就沿黄河和京杭大运河从南、西、北三面迁入济南。元贞元年（1295），西关建立了清真寺（俗称南大寺），明代又进行了重新扩建。寺门前及北侧的街巷便称回巷，后改称礼拜寺巷。寺内立《来复铭》碑，碑文由世袭掌教陈思撰写于明嘉靖七年（1528），全文九行，一百五十五字，以宋明理学简明阐述伊斯兰教义，是最早的汉文教义作品，是伊斯兰教与中国传统哲学思想相融汇的结晶，在中国伊斯兰教发展史上占有重要地位。经历代修缮，南大寺保存良好，后曾在此兴办过回民中小学。“文革”期间，这里曾做为红旗区（今市中区）东风弹簧厂。1990年代的礼拜寺巷（牛国栋 摄影） 南大寺望月楼（牛国栋 摄影）       自明代开始，回族民众便逐渐在清真寺周边安营扎寨。至清代，老城关厢西南隅形成了东至剪子巷，南止上新街，西到顺河街，北达估衣市街（今共青团路）的居住区，构成了特有的民族风情聚落。      南大寺西侧杆石桥东首，向北至城顶街，是条长500余米的斜街，旧称大街和前街，清末民初改称永长街，东通仓巷和礼拜寺巷，西连石棚街。街北段路西建有清真北寺（也称北大寺），始建于清顺治年间，形制与规模较南大寺小了许多。寺内有李鸿章手书“清真古教”匾额。 北大寺局部（牛国栋 摄影）       与永长街北首相连的城顶街，因其地势与旧城泺源门（西门）城楼水平线持平而得名。1980年前，此街北段还有条很短的丁字街，后一并统称城顶街。乾隆年间《历城县志》记载：“‘丁字街’，旧志有粮市，辎辆云集，贸易无虚日，南东门外皆逊西市。”至清末，山西人在此开文和铁店，因经营钉子闻名，也称钉子街，当地人习惯称钉子巷。后来这里逐步发展成为市内最早的干鲜果品批发市场，马兴盛山果行便是代表。在清代，为遵古“刑人于市”之规，这里地处集市，便成为行刑之地。清同治八年（1869），山东巡抚丁宝桢派人在此处死慈禧宠信安德海，并曝尸三天，任人去看，时为街谈巷议的热门话题。 民国年间城顶街头市民水井打水（历史照片）       回民小区东端的剪子巷与趵突泉一墙之隔，从这里往西至城顶街是盛唐巷，但与大唐盛世毫无关系。巷名原称神堂巷，见于明崇祯十三年（1640）《历城县志·建置》（清康熙六十一年增刻本）载：“神堂巷，剪子巷西”。坊间传说巷名缘由有二，一说巷内多庙宇和祠堂，另一说是明清时巷中聚集神像画铺。巷子路南24号院，旧有严家老宅，院落三进，前院有枝繁叶茂的大槐树。院子早年的主人便是清咸丰年间举人严组璋。辛亥革命那年，严组璋之孙严懋垣出生在这座院子里，并在此生活了几十年，他即为古典文学研究大家严薇青。 严薇青夫妇与父亲严讷及子女在一起（选自严民著《严薇青：齐鲁青未了》）       据严薇青回忆：神堂“巷内只有中间路北的居民墙上嵌着一座一米多高的小型关帝庙，此外别无任何庙宇。即使在这里居住过两三代的祖居户也没有听说巷内有任何庙宇。”1959年在此巷北侧的一处民宅墙内发现了康熙年间进士、曾督学江南的德州人田雯撰写的佛伦生祠石碑。舒穆禄·佛伦，满洲正白旗人，康熙年间任山东巡抚，官至礼部尚书、文渊阁大学士。他去世后，大明湖北岸铁公祠东侧于乾隆五十七年（1792）建有佛伦祠，当时的学政翁方纲撰写了祠记。西关这通高达四米的石碑，不仅印证了旧志上有关佛伦生祠在西关的说法，而且也说明了神堂巷的由来。但祠堂何时被拆除，语焉不详。神堂巷东首路北，原有清道光年间进士、同治年间两广总督、历城县人毛鸿滨故宅。1920年代末革故鼎新，神堂巷改名盛唐巷。      盛唐巷南行过大杆巷便是长春观街，因道教名观长春观坐落街北而得名。明崇祯六年（1633）历城县人刘敕编纂《历乘》载：“长春观，西门外，丘处机潜修处，平地一洞，蜿蜒数里，今没入民舍。”“长春”之名，应取自金元道人丘处机之号“长春子”，他由金入元后，深得元太祖铁木真赏识被召入宫帐，还被赐庙名“长春宫”，并称之为“神仙”，令其掌管天下道教。据传长春观由丘处机主持修建，“殿堂巍峨，朱户碧瓦，翠柏成荫”。今存山门、大殿及后阁楼为清代遗物。后此地曾做过染纸作坊和汽车修配厂。据济南市考古院原院长李铭介绍，在长春观保护性修复过程中，迁移今址的山门上方，将原存于闵子骞墓园的刻有明代道人、书法家雪蓑所题“长春观”三字的石门匾重新嵌入。 长春观门楣上“长春观”三字为雪蓑题写（牛国栋 摄影） 长春观大殿（牛国栋 摄影） 长春观后堂楼（牛国栋 摄影）       古时俗称长春观为大庵，故道观东侧这条小街原名大庵巷，清末取谐音称大杆巷。《历乘》所谓“没入民舍”的“平地一洞”，即丘子洞，也称长春洞，位于观内大殿东南侧，为青石垒砌的半圆形池子，洞口有“丘（邱）子洞”刻石。严薇青转述：“据《历城县志》记载，从洞中穿行二十余里，可达济南南郊的‘小庵’。（小庵在什么地方已不可考，据说在现在南营街一带）”文物部门修复长春观时，湮没已久的丘子洞重见天日，池子上方还加筑了景亭。洞中依然积满了清水，能否穿行，通往何处，至今为谜。 丘子洞（牛国栋 摄影）       由长春观街东行，旧时连着一条小街，仅228米，名字却十分霸气，叫五路狮子口，即东起剪子巷，西接长春观街，西南通土街和斜街，北连大杆巷，是五条街道交汇处，长春观门前原立有石狮一对，成为地标，街名即以此为依据。街道虽短，却有七八家老商号，涉及票号、杂货、绸布、染织、鞋帽等门类，像路南的德生义钱行、裕庆和染坊，街北的晋太恒绸布店等。出身济南回族书香世家的书法家金棻便世居此街北端的金家大院。1962年，他为趵突泉泺源堂书写赵孟頫诗句“云雾润蒸华不注，波涛声震大明湖”作为楹联，令人叫绝。 正在挥毫的金棻（历史照片）       这一带老街巷中尚能看出些旧时影子的唯有与城顶街相连的麟趾巷了。原先麟趾巷很长，向西直抵西圩子城麟祥门和麟祥桥，是通往商埠的主要道路。      明正统年间进士、吏部侍郎、历城县人尹旻在麟趾巷建养济院，收养孤残，巷名最初叫养济院巷，又名孤贫巷，后改称麟趾巷。麟趾二字取《诗经·周南·麟之趾》中“麟趾呈祥”之意。巷子东首路北3号，至今留存一处两座相连的二层青砖坡顶楼房，西有侧院，外设回廊。这便是张家“庆记”油坊旧址，前楼为店铺，后楼是住宅。张家不是穆斯林，但长期与回族民众和睦相处。商号以买卖煤油起家，代理“美孚”石油系列产品，后经营房地产。至张学仁这辈，已拥有院西大街的齐鲁金店、经二纬四路的第一百货商店等众多房产。 1990年代的麟趾巷（牛国栋 摄影） 庆记油坊旧址（牛国栋 摄影）       麟趾巷11号，原为四进四合院，二进院正房里住着马復元一家。其祖父马兴盛于晚清时在城顶街开设马兴盛山果行，当地人称“马家老行”，主要为南山果农代卖樱桃、大杏、银瓜、蜜桃、核桃、柿饼、红枣、板栗、山楂、风鸡、蜂蜡等，后来也经营水牛皮、方块碱和药材。至民国年间，马家老行成为城顶一带二十余家山果行中规模最大的行栈。我第一次寻访马家是1990年代末，马復元热情接待了我，并介绍了马家老行的点点滴滴。时隔二十五六年我再次见到已八十岁高龄的他，其精神矍铄，笑容可掬。屋里窗明几净，陈设雅致，木格栅系老宅旧物。 麟趾巷马家老宅（牛国栋 摄影）       巷子中段南侧，有一大片老房，旧时都归金家所有。清道光年间，金家“志”字辈传人中有一人中举，宅门楼上悬“文元”的金字牌匾，官至知府，其为官时所得家产传于“衍”字辈，这代人便将家财投放到商业上，在西关，金家拥有百余处门头房，像估衣市街的万和堂、天德堂、经文布店、北厚记酱园，院西大街一大货栈以及普利街部分商业用房都是金家房产。在市郊，金家还拥有阎千户庄的大片土地。金家大院的大门朝东开在永长街，后花园直通麟趾巷。      清末民初，金家财产传到金树鑫手上。1933年，他动用家产在后花园内建起一座假山，上有六角凉亭。假山南侧，以前还有一个庭园，里面建有玻璃花房，养着各种名贵花卉。金家花园北侧建有一座两层别墅，红瓦覆顶，红色墙体。白色门窗套，白色廊柱，色彩夺目。北伐战争后，他在徐家花园创办私立金氏小学，招收回族子弟免费入学。 金家公馆旧址（牛国栋 摄影）       抗战爆发后，韩复榘弃城南逃时，以“借用”的名义，掠走了金府的小汽车和大批钱财。日军侵占济南八年间，金家饱受敲诈勒索之苦，但没有一人为日本人做事。日本投降后不久，金树鑫病逝，其次子金小青掌管财政大权，在普利街18号创立“永世扬”钱庄。1949年后，金氏后人将那座别墅和假山，捐给了市伊斯兰教协会。抗美援朝时，金府捐献黄金一百两。1958年，金氏后人又将祖上埋入地下的一百个银元宝挖出捐给国家。 1950年代的大同戏院（历史照片）       大同剧场位于麟趾巷南侧，系民国初年历城县教育局局长陈筱轩的宅院旧址。1948年济南战役时，这座带有花园的院子毁于战火。1954年，济南知名票友毛菊荪变卖房产与朋友一起在陈家大院废墟上建起大同戏院（后称剧场），并邀请与之结为金兰之交的“四大须生”之一的奚啸伯来大同戏院助兴。在这个条件简陋的剧场里，奚啸伯出演了汪曾祺新编剧作《范进中举》，赢得满堂彩。      伴随1990年代回民小区开发建设和逐步整治，旧时很多街巷及街名都消失了，留下的也已不是当年的样子。 回民小区的烧烤摊（牛国栋 摄影）       每当我走到回民小区时，这里的酱牛肉、扒羊蹄、清炖羊蝎子、麻酱火烧、马蹄烧饼、牛肉烧饼、五香花生米都令我垂涎。这里的烧烤摊更是名声在外，有朋友自远方来，请他们到这里的街角，坐着小马扎，撸着羊肉串，喝着冰爽扎啤，总会博得欢声。      直到如今，我依然想念杆石桥头那种黑皮五香花生米的味道，满口的醇香，常弥漫我的思绪。       （来自“济南之南老牛”，副标题为书味所加） 

 Ghulam Mohammed Zaz 是克什米尔最后一位桑图尔乐器的传统手工制造者       在印度管辖的克什米尔地区斯利那加安静狭窄的小巷里，矗立着一间灯光昏暗的小作坊，这是正在消失的工艺的最后遗迹之一。商店里坐着古拉姆·穆罕默德·扎兹 (Ghulam Mohammed Zaz)，人们普遍认为他是该地区最后一位能够手工制作桑图尔的工匠。桑图尔琴是一种梯形弦乐器，类似于扬琴，用木槌演奏。它以其清澈如钟的音色而闻名，几个世纪以来一直是克什米尔的标志性音乐。      古拉姆·穆罕默德先生的家族在克什米尔传承了七代弦乐器制作技艺。扎兹家族一直以来都是桑图尔琴、拉巴布琴、萨朗吉琴和赛塔尔琴制作者的代名词。但近年来，手工乐器的需求逐渐减少，取而代之的是成本更低、生产速度更快的机器制造乐器。同时，人们的音乐品味也发生了变化，也加剧了手工乐器的衰落。“如今嘻哈、说唱和电子音乐占据了克什米尔的音乐版图，年轻一代不再理解传统音乐的深度和严谨性，”音乐教师沙比尔·艾哈迈德·米尔说道。他补充道，这导致桑图尔琴的需求暴跌，导致手工艺人没有学徒，也没有可持续的市场。阿迪尔·阿明·阿洪 (Adil Amin Akhoon) 一本相册，其中有一张古拉姆·穆罕默德 (Ghulam Mohammed) 获得莲花士勋章的照片。      在他百年老店里，古拉姆·穆罕默德先生坐在一块空心木块和一些磨损的铁制工具旁——这是正在消逝的传统的静默残余。“没人能继续这项事业了，”他说，“我是最后一个了。”但情况并不总是如此。多年来，著名的苏菲派和民间艺术家一直演奏由古拉姆·穆罕默德先生手工制作的桑图尔琴。      他店里的一张照片显示，指挥家潘迪特·希夫·库马尔·夏尔马 (Pandit Shiv Kumar Sharma) 和巴詹·索波里 (Bhajan Sopori) 正在用他的乐器表演。桑图尔琴被认为起源于波斯，于13或14世纪传入印度，并传播至中亚和中东地区。在克什米尔，它呈现出独特的身份，成为苏菲派诗歌和民间传统的核心。米尔先生说：“桑图尔音乐最初是苏菲亚纳毛西奇（一种合奏音乐传统）的一部分，具有柔和的民间风格。”      潘迪特·希夫·库马尔·夏尔马 (Pandit Shiv Kumar Sharma) 说，他后来通过添加琴弦、重新设计琴桥以获得更丰富的共鸣以及引入新的演奏技巧，将其改编为印度古典音乐。米尔先生补充道，拥有克什米尔血统的巴詹索波里“加深了桑图尔琴的音域，并融入了苏菲派的表达方式”，这有助于巩固桑图尔琴在印度古典音乐中的地位.另一张照片显示，2022 年，古拉姆·穆罕默德先生从总统德罗帕迪·穆尔穆手中接过莲花士勋章，以表彰他的精湛技艺，该勋章是印度第四高的平民勋章。 Ghulam Mohammed 先生制作传统桑图尔琴       古拉姆·穆罕默德先生出生于20世纪40年代的扎伊纳卡达尔（Zaina Kadal），这个街区以一座标志性的桥梁命名，这座桥梁曾是克什米尔商业和文化的生命线。在他的成长过程中，他周围环绕着家族生意的声响和工具。由于健康问题，他很早就放弃了正规教育，开始向他的父亲和祖父学习桑图尔制作艺术，他的父亲和祖父本身都是工艺大师。他说：“他们不仅教我如何制作乐器，还教我如何聆听——聆听木头、空气和演奏乐器的手的声音。”他说：“我的祖先曾经被当地国王召见，并经常被要求制造可以抚慰人心的乐器。”      在他的工作室里，一张摆满凿子和琴弦的木凳，旁边是一架未完成的桑图尔琴的骨架。空气中弥漫着淡淡的陈年胡桃木香气，但看不到任何机器。古拉姆·穆罕默德先生认为机器制造的乐器缺乏手工制作的乐器的温暖和深度，而且音质也远远达不到。工匠说，制作桑图尔琴是一个缓慢而刻意的过程。首先要选择合适的木材，至少要陈化五年。然后，琴身要经过雕刻和镂空，以达到最佳共鸣效果，25个琴桥也经过精准的塑形和安装。要添加 100 多根琴弦，然后进行艰苦的调音过程，这可能需要数周甚至数月的时间。他说：“这是一门需要耐心和毅力的技艺。” 桑图尔琴几十年来一直是克什米尔的标志性音乐       近年来，社交媒体上的一些有影响力的人士参观了古拉姆·穆罕默德先生的作坊，在网上分享了它的故事。他很感激大家的关注，但表示这并没有真正促成保护这门手艺及其遗产的努力。“这些人都是好人，”他说，“但是我走了之后，这个地方会变成什么样子呢？”由于他的三个女儿都从事其他职业，家里无人继承他的事业。多年来，他收到过各种机会——政府补助、承诺收徒，甚至还有州手工艺部门的推荐。但古拉姆·穆罕默德先生表示，他“并非追求名利或慈善”。他真正想要的是有人能将这门艺术发扬光大。      如今，他已年逾八旬，经常在未完成的桑图尔琴旁待上几个小时，聆听尚未完成之作的寂静。“这不仅仅是木工活，”他说。“它是诗歌。一种语言。一种我赋予乐器的语言。“我在桑图尔琴演奏之前就听到了。这就是秘密。这就是必须传承下去的东西，”他补充道。      当外面的世界拥抱现代化时，古拉姆·穆罕默德 (Ghulam Mohammed) 先生的工作室却依然不受时间的影响——缓慢、安静，充满核桃和记忆的香味。他说：“如果不给木材和音乐时间，它们都会消亡。”“我希望有人真正热爱这门手艺，把它发扬光大。不是为了钱，不是为了镜头，而是为了音乐。”

    洪毓琛 (？—1863 )字璟南，号润堂，山东临清人，道光二十一年（1841）进士。咸丰四年（1854）任台湾海防同知，升知府。同治元年（1862）三月，戴潮春事起，毓琛已升汉黄德道，卸府篆，或劝之速行，不可，遂修城垣，调遣兵勇，以备战守。以绅民恳留，暂调台湾道。飞书内地请饷，巡抚徐宗干准其就地劝捐，然富户避匿，乃激劝官募，分等筹捐，己亦出服用玩器，命易钱以济。迨十二月，已积劳成疾，而变乱未平，兵饷支绌，悲愤增剧。二年六月卒于任。徐宗干奏请从优议恤，赠太常寺卿，荫一子入监读书，建专祠于郡治。（郭启传）     ——台湾历史人物小传—明清暨日据时期 国家图书馆 民国92年12月 页340（资料来源《重修台湾省通志》卷九人物志，页182。）    “洪毓琛，字璟南，道光辛丑进士，补福建沙县知县，擢台湾同知，抚育蕃黎，整顿屯社，惠政及民，收复凤山，以功擢知府，升湖北汉黄道德，未赴，调台湾道，平彰化奸民戴万生之乱，积劳遘疾，卒于官，赐恤，建立专祠，国史馆立传”    ——民国二十三年《临清县志》一五，《人物.贤达》    “洪毓琛，为中国清朝官员，本籍山东。他于1862年（同治1年）奉旨担任按察使衔分巡台湾兵备道，为台湾清统治时期这阶段的地方统治者。” ——刘宁颜编，《重修台湾省通志》，台北市，台湾省文献委员会，1994年。 一、学术回顾        洪毓琛（1813——1863），字琢崖，号润堂，又号桂亭，山东临清市人，回族，是清朝咸丰、同治初期台湾历史上的重要人物，也是台湾自康熙二十三年（1683年）设台湾府，至光绪十一年（1885年）台湾建省二百年间唯一的回族知府。但在邱树森主编的《中国回族史》、白寿彝主编的《回族人物志》、邱树森主编的《中国回族大辞典》、杨惠云主编的《中国回族大辞典》等回族史著作中都没有收入此人。台湾学者贾富康先生所著的《台湾回教史》也没有收入此人，笔者也仅从其他史书上找到仅有的几条词条，但都没有说明他是回族人。笔者在其家乡做了大量田野调查，以充分的资料证明洪毓琛是回族人，其家族在当地多是科举鼎盛的官宦世家，是回族典型的科举入世的门弟，在回族社会中有极大的影响，回族人任台湾地方最高军政长官，对中国史、对回族史也有重大的政治意义。本文就是对其世系、家族、亲戚做了一个整理，以填补学术空白。不足之处，祈请指正。        二.山东临清回族洪氏的迁入     山东临清，是著名的运河商埠，元代开通会通河后，引汶水通于卫运河，使两河交汇的的临清凭借着优越的地理位置成为“挽漕之咽喉，舟车水路之冲”，经济迅速发展起来，史籍记载“    边城依阜，百肆堵安，两水交渠，千樯云集。关察五方之客，闸通七省之漕……乃南北之襟喉，舟车之都会也。    便利的交通、繁荣的经济，自然吸引了很多政府官员、文人墨客、富商大贾等来此落籍定居。善于经商的回回人也来此，逐渐林临清成为了运河边上的重要的回回聚居地。临清回族来源广泛，姓氏众多，洪氏是当地回族大姓，主要分布在临清市区和河北省临西县洪官营。关于洪家的来历，在洪官营清真寺《复寺简况》有记载：    据《临西县志》记载：洪官营的回族传入是在元末明初，自明初洪氏家族迁入此村后，先改名为‘洪五屯’，因此地又扎（驻扎）过营头（军队），故改为洪官营至今。当时洪家还是有一定的来源，据丹东洪行一老先生多年调查研究的结果是：元朝咸阳王赛典赤·詹思丁的六世孙，原名叫‘洪巴齐尔旦’，也可能由洪字开头所称呼。洪氏始祖是个武官，约生于明洪武初年，曾在临清一带任五品大员。又载：    洪官营村位于临清西5公里……据老县志记载：元末明初，自洪家始祖迁来定居，改名为‘洪五屯’，因为有五子。也就是说该村说的‘五大门头’。临清城所称‘洪家寺’是当时洪始祖兄弟二人，因意见不合，兄择临清城里，弟落‘双井铺’（洪官营在此之前的称呼），兄借当时财力兴建了‘洪家寺’。《明史》记载：燕王四年，也就是人们广泛传说的‘燕王扫北’，曾由‘都督’帅兵在临清屯过兵，燕王之子高煦也曾在白沟（卫河古称为清河、白沟）、东昌一代作战立过功。并且在此立过营头，所以改为‘洪官营’……这些资料不太完美，一些我们查阅了老县志，一部分口述，一部分由于友志和已故武宝林老先生从各地回族建村和姓氏迁入的细查而得。    上述材料虽然较粗糙，但所叙述的史实基本清楚。由此可知，临清回族洪氏是元末明初时迁来此地，兄居临清市里，弟落户洪官营。至今，临清市里的洪氏普遍比洪官营的同龄洪氏族人辈分要小，大概与长支世系传递较快有关。 三.显赫的地方望族     在临清，洪家在历史上一直是当地的名门望族、书香门第、官宦世家。现在屹立在运河岸边的临清清真北寺，规模宏伟，保存也较完整，是“江北五大寺”之一，为国家级重点文物保护单位，已载入《中国名胜大辞典》。当地人称其为“洪家寺”。寺里有碑文记录：    元至正二十年（1360年），诏开会通河，由临清入卫，斯地遂成为漕运咽喉，綰谷南北中阿之勤行，大贾借地经营，势可必然。成化乙未，户部郎令，侨商游宦，占籍立产。弘治巳酉，升县为州，其舟车辐辏，百货萃集，店铺林立，客商熙攘之势日甚。于是重镇崛起，跃居江北五大商埠之一。先之老寺（东寺）虽宽敞，然难容众乡老入殿朝拜。州有望族义户，绰号‘洪八缸’者，慨捐兴建北寺，教民念其虔诚，均敬呼此寺为‘洪家寺’……乃觅抄残碑断碣，查阅案牍史书，访耆老问志乘草成。    公元一九九九年二月中浣山东省历史学会聊城理事 临清市政协特邀文史委员 王洪辰 撰文  临清市书法家协会理事  李雨田书  临清城区清真寺民主管理委员会立。    临清市清真北寺原名洪家寺，系本郡富翁洪某笃信真主，热心宗教，独资修建。当时鉴于礼拜者日增，而原有之礼拜寺不敷应用，便举意愿将家产施于主道修建其寺以应教众需求，相传建寺之时偶得白银八缸，故有‘洪八缸’之雅称。    王澄清  洪恩庆  撰文临清市清真北寺（洪家寺）重修记    公元二零零五年岁次乙酉孟夏谷旦。    “洪八缸”的绰号是说洪家家大业大，从独资修建一座规模宏伟的清真寺就可以看出其家实力。据临清清真北寺蒋顺全阿訇讲，临清清真寺位于交通便利的运河码头，原有很多达官贵人、社会名流的题词和匾额，他记得洪毓琛曾给寺里题过一匾，上书“万殊一本”，他依稀记得人们称洪毓琛为“台湾道台”，惜此匾毁于文革。    洪家在当地是名门望族，历史上为官宦者甚多，有一事可以证明，乾隆三十九年，山东寿张县发生清水教起义，曾占据临清。在清政府攻打临清时，“该处洪观（官）营回民，屡与贼匪敌，素称强壮……回首洪印、洪全等皆愿出力” (852)。临清洪氏族人能够组织武装与农民起义军对抗，且战斗力很强，足以反映出洪氏家族的势力之大。    在洪官营清真寺西山墙上，嵌有乾隆、嘉庆朝名臣刘墉亲笔书写的“开天古教”。刘墉是汉族人，又官居一品，他能为清真寺题词，极有可能是因为刘墉和洪氏族人为同僚的原因。临清：“实南北之要冲，京师之门户舟车所至，外连三边，士大夫有事于朝，内出而外入者，道所必有”，刘墉无论是下江南（曾任江宁知府），还是还乡（今山东高密）都要沿运河经过临清。在洪氏族人手中至今还保留一道嘉庆皇帝赐予的圣旨，全文如下：    奉天承运，皇帝制曰，委质策名荣，既夫鐕绂克家绪光，必逮乎门闾尔。洪秉礼，迁巡捕东南营东沿河汛外委把总加二级洪秉智之胞兄，道足持躬，情其训弟，经传诗礼，青纲□雁序之辉庆，写兰芝丹孛焕龙章之丽芳，徽允茂新典。宜颁兹以覃恩貤，封尔为奋武校尉，赐之敕命于戏被章服，以增荣聿，显友恭之义。承丝纶而无添弥彰善庆之风，□□日谷佐义方，内□□彰夫懿范，荣敷闺□，朝恩宜体乎私□□张氏，迁巡捕南营东河沿外委把总加两级洪秉智之嫂，贞淑性成，徽柔道协身，贤母训聿储卓荤之材志，禀慈徽用衍炽昌之绪，丕昭淑慎，持□丝纶以覃恩貤，封尔为八品孺人，于戏龙章式。焕令仪著，美于当时香服，钦承名德，益彰于奕叶。巡捕南营东河沿汛嘉庆贰拾伍年拾月贰拾贰日外委把总加贰级洪秉智    从圣旨中可以看出，当时洪秉智为保护运河商旅航运、管理河务的军官，而圣旨则表彰他兄嫂教育弟弟有方，嘉奖夫妻之德行。    咸丰年间，当地有经历了一次农民起义，咸丰四年（1854年），太平天国北伐经过临清，洪氏族人仍配合清政府积极同太平军作战，至今当地仍有“洪五爷力战‘长毛反子’（太平军）”的故事，清真寺被太平军烧毁。从当地经历的两次农民起义可以看出，洪氏家族积极配合政府平定叛乱，政治立场与中央王朝保持一致，这说明洪家在历史上入仕为官的较多，从而决定了他们的政治立场。 四.洪毓琛的亲戚世系考     明清时期，运河带来了临清经济的繁荣，这儿北达京津、南通苏浙，都是全国文化教育发达的地区，信息灵通，也促进了当地文化教育的发达。明清两朝，从1401——1900年间，临清共出277名举人，比例远远高于其他州县，史书记载临清：“甲第连云，人物熙攘”。在此居住的回族人，受这一风气的影响，普遍重视文化教育，家庭殷实的回族人家也和汉族一样走“科举入仕”之路，因此这儿的回族人的文化教育素质明显高于其他地方，多书香世家和科举鼎盛之家。史书记载当地回族：“文化卓然，人才蔚起，尤非他教所能及” (289)。洪氏也积极走科举入仕之路，是当地回族文化中读书入仕的典型代表。《清真先正言行录》下卷《国朝·洪梦龄》载：    （洪家）世代乐施予，见寒者衣之，饥者食之，病者药之。数世不改家风，故有德于乡，遐迩称为‘善人洪家’…… 世业儒，教子孙课读勤严，一门联翩科第者众……识者早许洪氏世有阴德者。    洪家历史上有两名进士，除了洪毓琛是道光二十一年二甲二十一名进士外。还有洪梦龄为道光六年三甲九十一名进士。洪梦龄是洪毓琛的胞叔。“洪梦龄，字锡九，道光丙戌进士。世有善行，州牧额其堂曰‘积善’，取‘余庆’意，梦龄后为贵州余庆县知县，殆其兆云”[8] (1001—1002)。其任职期为道光二十二年五月至八月。任职期间“重待士子”，“嗜读书，常废寝忘食。对文史考证和程朱理学，都有兴趣……以知县外用。有友人说这是大材小用。梦龄正色道：‘知县乃亲民之官，为朝廷育人才，为制扶助赞衰，作国柱石臣者，皆依赖知县为基也。’他重视农学，甚多惠政，为一时良吏”（137）。    与洪家联姻的亲戚也多是当地大户，多有科举功名为官者：    （洪毓琛）曾祖母氏马，廪膳生讳珍公孙女、葵未科侍卫陕西肃州营游击，诰封昭勇将军讳灿公侄孙女。祖母陈，原任长葛县知县讳世威公堂妹，辛丑科武举领江淮九帮千总讳万清、巳亥科武举讳万春公伯叔姊。娶马氏，怀宁候选州同讳理斋附贡生山东候补县丞印铨公女。洪毓琛曾祖母的祖父的兄弟马灿(1671——?)，是康熙四十二年二甲十八名武进士。“马灿，字舒庵。任陕西肃州镇标左营游记，升潼关参将，诰封昭勇将军，以疾终于官。灿，勇力善射，中康熙葵未进士，授侍卫赏戴花翎，护驾行围，吕蒙恩赏，后改宣化镇上东路都司睑事管游击事……曾出使哈密，夜不避雨雪。防守维谨，恩赏蟒袍等物。灿宽和爱士卒，弹压地方，居民安堵，好文事，每训饬子弟读书云”（966）。“马灿，临清人，康熙五十一年任”（2843）。    洪毓琛的姑母嫁于同城的太学生马廷栋，马廷栋之子马元瑞（1823——？）是咸丰六年二甲四十七名进士。“马元瑞，会元，字云占，号符斋，山东临清人。散馆授编修，官至刑科掌印给事中，转吏科给事中”。“后转任河南省河北道，未赴任而卒。”   

——济宁东大寺明代天顺三年碑刻     山东济宁是运河一大重要枢纽地。在济宁运河旁，矗立着一座威严的清真古寺——济宁顺河东大寺，寺内珍藏着大量明、清、民国一直至今的伊斯兰教碑刻。其中一方碑刻阳面（简称A面）有20行阿拉伯语、波斯文记事内容；阴面（简称B面）有汉语、阿拉伯语、波斯语镌刻的100多个姓名——这正是本文所说的那方刻有“明天顺三年”（公元1459年）汉字内容的珍贵碑刻。　　运河潺潺，诉说着那一个个湮没在历史长河中的故事；古寺巍巍，见证着大运河的前世今生；石碑耸立，记录着明代大运河沿线穆斯林的多元繁荣。现将石碑阿拉伯语、波斯语内容译出，并佐以简短考证，把这段碑刻中的历史展现给大家。　    一、碑刻A面的内容翻译　　碑刻译文如下：（括号中内容系译者根据前后文意思添加）       奉普慈特慈的安拉之名　　……穆罕默德，穆斯塔法……安拉，众信士……众穆斯林，众信士……　　我作证万物非主，唯有安拉是主宰，安拉是独一无匹敌的；我作证穆罕默德是安拉的奴仆和使者。万物非主，唯有安拉，穆罕默德是安拉的使者，安拉是独一的是没有匹敌的，权力归于安拉，赞颂归于安拉，安拉掌管生死，安拉是长存的，（安拉）是超越万物全能的。赞颂复活死者的安拉，赞颂万物的继承者安拉，赞颂永恒的安拉，赞颂永生的、维持万物的安拉，一切赞颂全归养育众世界的主宰——安拉。　　这座清真寺建筑，是我们的毛拉奥斯曼之子塔瓦卡里……等人建设的，清高的安拉……时间在（伊斯兰教教历）八百六十一年八月二十□日，也就是□□第一年。清高的安拉恩赐在他们（指参与建寺者）心中热爱穆斯林的信仰……　　我们的毛拉、伊玛目沙哈德丁，我们的毛拉卡玛伦丁，我们的毛拉勒兹亚丁，我们的毛拉阿里·沙，我们的毛拉白德鲁丁，我们的毛拉阿卜杜·拉希姆，我们的毛拉达尔维什，我们的毛拉汗八里人舍尔班（都为清真寺的建设付出了努力），祈求安拉慈悯他们。穆巴拉克沙……我们的毛拉……我们的毛拉英勇的伊玛目、最好的人我们的毛拉萨德丁·本·哈吉（也都为清真寺的建设付出了努力）……安拉护佑你们，直到复生日。　　我们的毛拉海推布□之子穆罕默德，我们的毛拉塔瓦卡里，穆安津，我们的毛拉伊斯玛依·本·舍尔班……你们（也都付出了）辛勤的劳动。……我们的毛拉印度人之子谢赫穆罕默德……　　（伊斯兰教教历）八百六十一年八月二十一日星期五，我们的毛拉穆罕默德达尔维什，我们的毛拉伊玛目伊斯哈格，我们的毛拉海推布穆罕默德，我们的毛拉穆安津塔瓦卡里、亚哈雅（其后内容缺失）　　二、碑刻B面的内容翻译、解读、研究　　B面主要内容是100多个汉语人名——决大多数汉语名上面均有阿拉伯语、波斯语人名对应，落款内容有两行，第一行是：　　“本教指挥  马俊 扬州指挥  谢钦 州庠生  许洪 临清詹正”（往下内容损毁）　　第二行是“时天顺三年夏五月庚寅日立石 古任针绍勒   孙”（往下内容损毁）　　其中的阿拉伯语、波斯语都是相应人物的伊斯兰教教名：“   马俊”是“哈桑·马俊”；“   谢钦”“雅哈亚·谢钦”；“  许洪”是“阿卜杜·许洪”；“  孙……”是“哈只·孙”。在镌刻的人名第一行中间，有汉文“李茂、许唤、王荣、马瑄”几个人名，在四个汉文人名上方刻分别对应有有阿语的“伊玛目伊斯哈格，海推布穆罕默德，穆安津塔瓦卡里，穆安津亚哈雅”字样，说明这四人是该清真寺当时的主要教职人员。有关B面的一些阿拉伯语、波斯语名字透漏出重要的历史信息将在下文详述。　　    三、对碑文的解读、研究　　1.碑文中有关清真寺的修建年代。　　A面所记载的修建日期是伊斯兰教教历八百六十一年八月二十一日，这一年是公历1457年，也就是明天顺元年。这与碑文记载的“□□第一年”记载相吻合。但在B面，以汉文明确记载了是明天顺三年，也就是公元1459年。A、B两面的时间差距两年。这两年可能正是建设清真寺的时间，或者是清真寺建好两年之后，刻碑留念。　　2．碑文中有关清真寺的伊玛目、海推布、穆安津等专职人员。　　A面记载了：“我们的毛拉伊玛目伊斯哈格，我们的毛拉海推布穆罕默德，我们的毛拉穆安津塔瓦卡里、亚哈雅”等内容。B一面也以阿拉伯语记载了同样的人名、职务信息：“伊玛目伊斯哈格，海推布穆罕默德，穆安津塔瓦卡里，穆安津亚哈雅”，同时配以四人的汉语名：李茂、许唤、王荣、马瑄。这是明代济宁东大寺有关三掌教制的记载——同时碑文中还出现了两位穆安津，这是特殊之处。　　    四、碑刻人名中的重要历史信息　　1．碑刻中大多数人名属于常见伊斯兰教教名，这些名字通用于阿拉伯语和波斯语中，仅依据这些名字，读者仅能知道是穆斯林，而无法判断族属。如：奥斯曼、塔瓦卡里等。碑刻中还出现了仅见于波斯语的名字，如：穆巴拉克·沙、阿里·沙等——这些都是波斯语中特有的姓名，用此名者是可以判断是波斯人、或其后裔，而非阿拉伯人或其后裔。　　2．碑刻中出现了大量的“哈只”。　　哈只一词源自阿拉伯语“  ”意为去麦加朝觐过的人。碑文中出现了7处“   ”。在波斯语中“  ”与“   ”意义一致，只是使用方法不同。在使用“  ”时，后面必须紧跟人名。如穆罕默德是一位哈只，应称为“    ”——“哈只·穆罕默德”。若不加对方姓名，直接称呼之，则称为：“  ”——“哈吉”。碑文中这7位朝觐者，均直接以“  ”之名镌刻，符合波斯语语法。但是令笔者无法理解的是：该碑署名的100多人中就有这么多朝觐的哈只，比例高达百分之五左右，这在当时的交通条件下是如何实现的？　　3．碑刻A面中出现的“达尔维什”。这个词是阿拉伯语、波斯语中对游方苏菲的称呼，也译为托钵僧，此词也被很多波斯人当做人名，　　4．碑刻A面中出现的“汗八里人舍尔班”。原文写作“     ”，还可以译为“舍尔班·汗八里基”。其中舍尔班是阿拉伯语、波斯语中常见人名，兹不述。汗八里，是元代开始后较长一段时间内中亚、西亚人对元大都（今北京）的称呼。汗八里一词，源自突厥语，其中的“汗”一词，即突厥语中的“khan”，意为汗、可汗；“八里”一词，是突厥语“baliq”的音译，意为城市、城池。济宁明代碑刻中出现的这个词有以下几方面的意义：1.这位“汗八里人舍尔班”依然保留着较强的波斯语、阿拉伯语语言习惯。他将地名用于自己阿拉伯语、波斯语姓名中，这是阿拉伯语、波斯语母语人士的习惯，诸如当今中国回族这一汉语穆斯林民族是不会这么做的。其次是沿用百年前对北京的称呼，而不改称北京，这是对传统的延续。2.使用这个词，表现了回回人已经将中国视为祖国。众所周知，姓名中的内容对一个人而言无疑是非常重要的，没有人会不关心自己的名字。此人将汗八里写入名中，而且别人也是如此称呼他的——刻在了石碑之上，这说明他以中国的汗八里——北京而不是遥远的西亚、中亚作为自己的故乡，这无疑是回回民族形成，西域色目人华化过程中的一件“标本”。　　5．碑刻A面中出现的“我们的毛拉印度人之子谢赫穆罕默德”。原文写“          ”，也可音译为“谢赫·穆罕默德·本·毛拉纳·信度威”。可以说明：1.此人是入华不久的回回人，依然保留着较强的非汉语语言习惯。参见前面有关“汗八里人舍尔班”解释的第一条。2.此人祖籍与印度有某些关系，甚至他本人就来自印度。但不可依此名直接判断此人为印度人。原因是这个名字在阿拉伯国家的人名中也存在，久居阿拉伯地区的印度人的后裔也有保留自己祖籍作为姓名的习惯。所以此人可能是来华不久的印度人及其后裔，也可能是久居西亚、中亚的印度人的后裔来华。明代来华的印度人还有一些，最为著名是一个叫做“舍班”的印度古里人，他曾跟随郑和下西洋。明代资料记载：“舍班，古里国回回，入附授南京锦衣卫镇抚，宣宗宣德五年（1430年）出使西域，以功迁到千户，赐姓沙，名班。”①下西洋的印度古里人与济宁石碑中人，名字有重合部分，而且生活年代接近。但二人究竟有无关系，尚待进一步考证。顺提：这个舍班与济宁石碑中的“汗八里人舍尔班”，系同一个名字，都是阿拉伯语   也就是“八月”的音译。　　    五、结语　　光阴荏苒，这方碑刻已在运河岸边矗立了五百多年。它以汉、阿、波三种文字无言地向我们诉说着那一段辉煌的历史——品读这段历史，让人了解到五百年前这次清真寺的修建中，得到了来自不同地域、归于不同民族、说着不同语言、有着不同文化背景的穆斯林的鼎力支持。这些修建者中，既有祖祖辈辈久居中国的回回人——类似于今天回族人的参与；也有来华不久，仍保留着较强阿拉伯语、波斯语语言习惯，尚处于华化过程中的回回人的参加。这向我们昭示着山东济宁在运河沿岸的重要地位，以及当时非常频繁的人员——特别是穆斯林往来的盛况，从而由一个侧面，向我们生动地展示了运河文化。  （作者系北京大学硕士研究生）  ①载于：明《南京锦衣卫选簿·卷三十三》。该资料系林松先生检索到。参见：林松《论郑和的伊斯兰教信仰》原载《中国伊斯兰教研究文集》，银川：宁夏人民出版社，1988。以及王天有、万明编：《郑和研究百年论文选》，北京：北京大学出版社，2004，页164—165。 

   我们满族文化网曾发文章《西藏地区的满洲八旗英灵墓》，一位维吾尔族朋友问我，八旗军为何没有维吾尔人？      八旗是统称，老罕王建立的八旗，主要肯定是女真人（即满洲人），当然包括现在分出但属于满洲——通古斯语族的那些民族，当时没有细分，只是认为属于女真的不同部，所以都编入满洲八旗。      最初八旗是否有非满洲——通古斯语族的人呢？里边最初有蒙古人，也有少量汉人，还有高丽人（即朝鲜族，萨尔浒之战等战争中被俘虏的朝鲜人主动投诚满洲）。到了太宗皇帝时候，八旗军队扩大，陆续建立蒙古八旗、汉军八旗。八旗军队主要是分满洲、蒙古、汉军三部分，但各族还是混编各旗的。如早期跟随老罕王的各族人，依旧在满洲八旗。而汉军八旗里的陈汉军，就是辽东地区人，辽东人并非是汉人，只是汉化的人。这里包括女真人、渤海国人、契丹人等后裔，明朝时候在辽东只是驻军，没有从中原移民，所以那里真正汉人很少，大多是原著民。如满洲八大姓之一的佟佳氏大多数就因为居住辽东，被编入汉军，但他们却是血统非常纯的女真人。《满洲八旗通谱》等书记载来看，我们以前也论述过，上三旗、下五旗并无高低之分，没有待遇不同。但八旗内待遇还是有一个区分，就是国初来投，一般是老罕王时期，后也包括太宗皇帝时期，被称佛满洲，意思是旧满洲，而以后加入的为伊彻满洲，即新满洲。佛满洲的待遇要高一些。就如现在，建国前参加革命的算离休，建国后参加革命的算退休等一样，佛满洲和伊彻满洲存在一些经济待遇上差别。      汉军也分，入关前加入的为陈汉军，入关后加入的为新汉军，新汉军大多为中原汉人。乾隆时期曾进行出旗为民，主要针对入关后加入的新汉军，如他们还愿意参军，一般改编入绿营兵。      八旗在一些战争中，也有一些其他民族被编入八旗，如康熙时候的雅克萨战争俘虏的俄罗斯人，后清俄议和，一些俄罗斯人不愿意回俄罗斯，主动投诚，被编入八旗。他们居住地在东直门一带，离后来的俄罗斯大使馆很近。具体可见我们以前发的文章《八旗部队中的俄罗斯人》。      另外八旗中还有一些越南人，因为越南是大清藩属国，大清介入了越南改朝换代的战争，失败的黎昭统帝以及随从被编入汉军八旗。具体可见我们以前发的文章《越南过农历新年，每年正月初五纪念抗清战争》。       大小金川战争期间，还抓了一批当地人，带到北京西郊香山健锐营，帮助建碉堡和如何攻占碉堡，后这些人都被编入八旗，至于他们的族属，学者有争议，一些人认为是藏族。     这是满洲故地乌拉街的清真寺。那么八旗里是否有回族人呢？在女真时期，就有一些回族人到女真各国经商，在老罕王统一女真期间，一些回族人就投诚老罕王，给老罕王提供情报，算是大清国的早期特工。     乌拉街这里，原来属于乌拉国所在地，老罕王的统一女真战争，灭掉乌拉国后，但还是任命乌拉国王室后裔洪晃管理乌拉地区。      但洪晃后造反，老罕王得知后及时平定叛乱。而老罕王之所以能及时平定叛乱，就是因老罕王任命两个回族人做特工，这两个回族人不辱使命，果然侦破出洪晃造反的信息。因这两个回族人对于老罕王统一女真有功，据说老罕王发有遗诏，待条件成熟后，许可这里建立清真寺，许可回族人在这里居住。具体可以看我们以前文章《老罕王为何发遗诏许可在满洲内地建立清真寺？》。      那么早期投诚老罕王的回族人是否被编入八旗，已经不可考。但在大清朝，确实有回族被编入八旗的。北京满族同胞一位姓全的，据他讲祖先以前就是回族人，但精通医术，进入太医院，因为治好一位皇后的病，皇帝让他放弃了伊斯兰教，加入八旗。      从这件事情看，估计考虑进入八旗，没有清真饭，再保持伊斯兰教信仰不方便，所以要求放弃伊斯兰教后加入八旗。这可能是没有较多回族加入八旗的原因。     那么八旗里是否有维吾尔人呢？大清是经过长期的清准百年战争，在得到新疆后，将大多数准噶尔人编入八旗，有一部分迁移到承德地区驻扎。      关于维吾尔人，沿袭中原观点，是分不清维吾尔人与回族人。在蒙古人建立的大元朝，蒙古人让一些色目人帮助治理，色目人就包括阿拉伯人、波斯人、维吾尔人。前几天我们说的湖南地区的维吾尔人，就是元朝进入中原的色目人，中原历史上也曾长期称他们是回族，只是后来经过鉴定，认定是维吾尔人。在北京，元朝时候有维吾尔的重臣家族，被魏国公，驻地就是今天北京海淀区的魏公村，上世纪八十年代以后，这里再次聚集很多维吾尔人，开了很多新疆餐厅，一时这里被俗称新疆村。但经过清理整顿，现在只有中央民族大学附近有几家新疆餐厅（我个人只知道两家，也许我知道的不准）。     大清得到新疆以后，分清了维吾尔人与回族人不同，但当时按习惯，因为把伊斯兰教称回教，新疆维吾尔地区被称回部，为了区分维吾尔人与回族人，回族人称回回，而维吾尔人被称回子。      乾隆就是有一位维吾尔族妃子，民间传说叫香妃，史书记载是容妃。是乾隆时期平定回部叛乱，有大力支持清军的维吾尔的一个台吉和札赉，为了加强与当地维吾尔贵族联系，乾隆就娶了台吉和札赉的女儿，就是容妃。容妃只会维吾尔语，不懂满语，更不可能懂汉语。当时宫里宫女一般是旗人家女孩，都用满语。太监全是汉人，用汉语。因为容妃用的不仅语音与清宫内不同，她还穿维吾尔传统服装，吃清真的维吾尔饮食，文化和内地有很大不同，乾隆非常尊重她，让她就不住在紫禁城内，而单为她建了宝月楼，那门楼位置就是今天的新华门，但当时建的维吾尔的建筑风格，不是现代的样子。      因为容妃吃、穿、用等的日常生活各方面都继续保持维吾尔族文化特色，所以在宝月楼对面建立回子营，这里的人全部来自维吾尔人，宝月楼和回子营完全构成的内部封闭的维吾尔族世界，乾隆皇帝来这里，他懂维吾尔语，用维吾尔语和容妃及回子营的人交流，到这里也跟容妃一起吃维吾尔风格的清真餐饮。      1979年，清东陵的乾隆裕陵旁边有个妃的园寝塌陷，当地的考古人员清理，发现一具维吾尔族女尸，这个女的跟其他穿满洲服饰不同，而是穿维吾尔族的服装，认定这就是容妃。可见乾隆对容妃非常尊重，容妃从生到死，过的都是维吾尔式生活。为了容妃，八旗中专门设了一个全部为维吾尔人的回子营。

   "柔巴依"，阿拉伯语的意思是"四行"、"四行诗"。这种古典抒情诗的基本特征是：每首四行，独立成篇；押韵方式为一二四句或四句全部押尾韵，也有二、四句押韵的样式，在民间柔巴中，押韵方式相对自由些；每行诗由五个音组构成，形成和谐的对仗；诗的内容往往涉及爱情、饮酒、自然、信仰等哲理性的主题。柔巴依格律严谨，音调优美，特别适宜吟咏，是一种抑扬顿挫、琅琅上口的古体诗。      多数观点认为，柔巴依起源并定型于波斯，传入西域后，在突厥文化圈中发扬光大，产生了众多的柔巴依诗人。另有观点认为，柔巴依与唐代绝句有深刻的渊源关系，是唐代绝句通过丝绸之路传入波斯的。在古波斯语中，柔巴依也叫"塔兰涅"（Taraneh）,意思就是"绝句"。   在波斯，鲁达基、萨迪、欧玛尔·海亚姆、哈菲兹都是写作柔巴依的高手。波斯文学的奠基人鲁达基尝试过多种诗歌形式，其中真正能归在海亚姆名下的据称只有66首。然而这薄薄一册《柔巴依集》，成为"波斯诗歌的最高典范"，使海亚姆跨入了不朽者的行列。      维吾尔柔巴依滥觞于喀喇汗王朝（约公元850年-1212年）时期。察合台汗国和帖木尔王朝时期（公元1227-1507年）的主要诗人有鲁提菲、赛卡克、阿塔依、纳瓦依等，纳瓦依是其中的集大成者，他的许多柔巴依进入了维吾尔大型套曲十二木卡姆，在民间经久传唱。叶尔羌汗国时期（公元1514-1759）的国王爱诗如命，从宫廷到民间，有一种崇尚艺术的良好氛围，赫尔克提和翟黎里的柔巴依为人们所津津乐道。      如果说一部维吾尔文学史基本上是一部诗歌史的话，那它同时是一部柔巴依史--柔巴依作为一种重要的抒情诗样式穿越历史，以它优美的韵律延续到当代。在当代作家中，创作柔巴依的大有人在，如克里木·霍加、铁依甫江等。      在塔吉克、乌孜别克等新疆少数民族诗歌中，都有柔巴依存在，或是文人创作，或是无名氏所为，或是纯粹民间的（是音乐的孪生姐妹）。这种短短的四行诗，能浓缩他们的梦想、喜悦和悲伤，能把他们的世界装载其中。塔吉克的民间/巴依，有专门的曲调，一人操琴，聚会时大家逐一演唱，或形成对唱。牧羊人寂寞时会自言自语地朗诵柔巴依，这是"牧羊柔巴依"。      从八九世纪开始，唐代绝句、波斯柔巴依、西域柔巴依在东方的天空下交相辉映，成为古典主义时代的一道文学奇观。

   中国和波斯文明之间的历史外交关系涉及广泛的宗教、文化、经济和政治关系。中国和波斯帝国断断续续地作为邻国已近2000年。然而，在估价二世纪，关于关系的记录很少，当时波斯阿契美尼德王朝存在的辉煌统治下，而中国一个周朝。不过，大约2100年前，即中国汉朝和波斯安息（阿什卡尼）王朝时期之前，关于关系的具体和可靠的记载开始出现。回顾115年，汉武帝派遣使者前往波斯王子米特里达梯二世的宫廷，这是历史上首次记载的中国使者出访波斯。则中国使者提出了与安息政府盟以抵抗中亚鞑靼人的提议，这是波斯和中国之间的第一个条约。当时，中国将安息或帕提亚（波斯）的土地称为“安息”。直到波斯萨珊王朝时期及其后，中国编年史中才开始提到“波斯”（Bo-si）这一名称。这一时期，中波关系加深，加深了许多政治使团之间的关系。例如，公元567年，波斯总统派遣团前往中国皇帝处，请求援军以对抗突厥人。   许多作家写道，中国最早的穆斯林社区是波斯、阿拉伯和中亚穆斯林移民、移植、士兵和官员的后裔，他们从公元7世纪到14世纪在中国的西南沿海和西北地区定居。权威资料指出，中国最早在公元638年通过萨珊王朝的一些皇帝耶兹德格德三世的使者明确伊斯兰教，这个使者当时正在寻求唐朝宗皇帝对阿拉伯军队的帮助。从那时起，前往中国的波斯修复和旅行者也开始在这部广漠的土地上传播《古兰经》的教义。波斯位于马德里的西部贸易路线上，后来被称为丝绸之路，连接着东亚和西亚。主要的丝绸之路连接着中国和波斯，为丝绸之路之间的宗教、文化、经济和科学联系提供了路径。沿着这条道路，五种不同的宗教——佛教、琐罗亚斯德教、聂斯托利基督教、摩尼教和伊斯兰教——从波斯确立中国。数千名波斯人通过这条道路前往中国，波斯和中国的学者、支架、探险旅行者、艺术家、使者等相互交流。此外，中国和波斯的航海家也一直在波斯湾和中国海之间航行，紧密之间的海上贸易繁荣发展。   从公元7世纪中叶到15世纪末，中国和波斯在宗教、文学、艺术、科学和商业领域的文明交流进一步扩大。   以上叙述是为了讨论波斯伊斯兰文化对中国伊斯兰文化，特别是回族伊斯兰文化的显着影响提供了背景，并指出了多种伊斯兰文化之间的一些主要共同点。1989年至1994年间，伊朗著名学者、德黑兰大学波斯文学教授、北京大学名誉教授在这次调查之前，除了少数学者对某些外国学者的手稿集进行过研究外，中国尚未进行过真正全面的伊斯兰手稿研究。巴赫蒂亚尔博士的研究结论，超过95%的手稿是用波斯语书写的。这项研究对伊斯兰学者和中国学者的回重要性不言而喻。正如族研究专家杜磊（Dru） Gladney）所言，西方学者对中国伊斯兰训练研究的主要约瑟夫·约瑟夫，“大多数西方学者主要接受汉学，很少有人具备波斯语、阿拉伯语和土耳其语的语言技能以及伊斯兰神学研究背景，难以深入理解中国伊斯兰的‘内在’本质。”和家历史谱有证据表明，回族是波斯、阿拉伯和中亚穆斯林祖先的后裔，他们的宗教生活中保留了波斯语和阿拉伯语词汇的显着元素。杜磊还写道，“共同祖先的传承是回族认同认同的根源，这种认同植根于共同的民族宗教传统。”黄时鉴教授和其他中国学者指出，“回”最初是指一些波斯语或说波斯语的人，由于波斯语是中国穆斯林的正式语言，这个词逐渐演变为穆斯林的意思。   波斯语在中国穆斯林文化和宗教生活中的持久作用得到了旅行者、学者和作家的证实，如伊本·白图泰、鄂多立克和马可·波罗，以及穆罕默德·伊本·哈基姆·齐尼尼和哈迪·哈克·伊本·卢克曼·辛尼等。当代中国学者，如季羡林、赵华生、张鸿年、黄时鉴、陈达生、滕慧珠和郭成美，以及西方学者，如多隆、伯托尔德·劳费尔、L·布瓦、伯希和、勒内·格鲁塞和迈克尔·狄龙，也着有关于波斯语在中国社区中的重要性。一位著名的阿拉伯学者哈迪·阿拉维在1978年调查了北京东四清真寺的图书馆，该图书馆拥有中国最丰富的伊斯兰手稿收藏。他在《阿拉伯语言学院杂志》上写道：   “波斯元素和波斯语的熟悉程度在阿拉伯手稿中占据主导地位，因为阿拉伯手稿中的解释和注解大多是用波斯语书写的，手稿结尾处写着‘Tamim ״ð’（tamam shud），这在波斯语中已意味着‘手稿完成’。此外，许多阿拉伯手稿的书写风格也是波斯式的。”   在深入评估代表中国穆斯林编程的伊斯兰手稿，必须指出，不幸的是，这些手稿中的很大一部分发生在历史上的内部叛乱、宗教或派系争论和骚乱中被毁。18世纪和19世纪，中国西北和西南地区发生了穆斯林乱和起义，其中大多数在清朝统治期间，从18世纪一直持续到20世纪。例如，云南的穆斯林叛乱从1853年持续到1873年。在民国时期（1911-1949），也发生了穆斯林起义。另外，早在19世纪甚至更早，中国新疆和其他中亚国家就成为购买波斯和阿拉伯手稿的重要市场。因此，一些国家的专家被派往中国挑选和购买这些手稿。19世纪的俄罗斯和欧洲专家在前往中国时购买了重要的手稿。因此，无法计算有多少手稿被带出中国或被毁坏一次。在当代文化大革命期间，同样无法确定数量的手稿被毁坏。   然而，今天在中国发现的宝贵伊斯兰手稿——其中大部分是用波斯语书写的——可以分为以下四类：   关于伊斯兰法（fiqh）、信仰、祈祷和《古兰经》解释的手稿：这些《古兰经》手稿大多附有波斯语翻译，在中国广泛。 大多数《古兰经》手稿中，波斯语翻译用红色墨水写在每行下方，有时对某些术语的解释用波斯语或小经（小儿经）写在页边。在中国穆斯林中，最主要的手稿之一是《塔夫希尔·侯赛尼》（Tafsir-i Husayni），是对《古兰经》的注释，用优美、清晰的波斯散文写成。另外一个罕见且重要的手稿是巴赫蒂亚尔教授在北京牛街清真寺图书馆看到的阿布·阿里·乔巴伊的《塔夫希尔》（tafsir）（卒于伊斯兰历303年）。大多数此类手稿都是用波斯语书写的。值得注意的是，巴赫蒂亚尔教授在五年的搜索和研究中，没有看到任何关于伊斯兰教法（圣训）领域的手稿。也就是说，他没有看到任何布哈里或穆斯林的著作，而这两部著作是整个伊斯兰世界最重要的《圣训》权威来源。根据巴赫蒂亚尔教授的说法，塔吉丁·布哈里的《四十演讲》（Sharh-i khutab-i arba'in）被认为是一部关于苏菲神秘文稿主义（irfan）的著作，而非重要的《圣训》手。在北京东四庙看到的一些关于教义、信仰和逻辑的手稿是例外。   为阿拉伯语和波斯语语法和修辞教授的经典著作：在中国发现的重要波斯手稿之一是《法尔汉吉·法尔西》（Farhang-i Farsi），由侯赛因·瓦法伊在 16 世纪编写的一部专门的波斯语词典。 北京大学波斯语文学副教授滕慧珠博士该词典以及波斯语在中国历史上的进行了大量研究。她补充说，在中国的许多波斯语词典中，该词典在讲波斯语的人群中非常受欢迎。她承认，直到一个世纪前，该词典仍然是波斯语词典的主要来源，被那些懂波斯语的人广泛使用，因此这份著作的副本曾存在于中国。该词典的副本（其中包含详细的注释）表明，直到一个世纪前，北京和中国其他城市的波斯语学者和研究人员能够使用这样专门的一份词典。 该词典由滕慧珠博士编辑，并由德黑兰大学出版。有趣的是，在明朝时期，波斯语仍然如此重要，以致编纂了包含约1684个词汇的汉波词典。 在16世纪，除了在中国的伊斯兰中心用波斯语教授伊斯兰文本外，许多波斯学者来到中国，驻留并编写了用于教授波斯文学和语法的书籍。其中之一是穆罕默德·本·伊·哈基姆·齐尼尼，他编写了波斯语的波斯语法书《明哈吉·塔拉布》（Minhaj al-Talab），该书至今都保存着中国的一些传统伊斯兰中心教授。   纳克什班迪、贾赫里亚、库布拉维（中国人称“库布里耶”）和卡迪里苏菲教团的苏菲文本：波斯文化的主要和重要表现属于苏菲主义在中国的引入和发展之一。波斯语是苏菲教团统一、交流和的最重要的存在因素。巴赫蒂亚尔教授调查的所有苏菲文本都是用波斯语书写的，这证明了波斯语对苏菲教团的重要性。在不同地点发现的一部苏菲神秘主义是《伊尔沙德·达·伊尔玛·马阿里法特瓦·瓦埃兹》（Irshad dar Ilm-i Ma'rifat va Va'ez），作者是卡利尼西·纳萨菲。其他对中国苏菲教团重要的波斯作品包括：贾米的《拉瓦伊赫》（Lavayih）、《阿什亚特·阿拉马特》（Ashi'at-al-Lama'at）、《西尔西拉特·扎哈卜》（Silsilat） al-Zahab）和《纳格德·努苏斯》（Naqd al-Nusus）；莫拉维的《玛斯纳维》（Mathnavi，莫拉维在西方被称为鲁米）；哈菲兹的《迪万》（Divan）；阿齐兹·纳萨菲的《马克萨迪·阿克萨》（Maqsadi Aqsa）和《里萨拉·马卜达·瓦·马阿德》（Risalah-i Mabda） va Ma'ad）；阿塔尔的《塔兹基拉特·奥利亚》（Tazkirat al-Awliya）；以及纳吉姆丁·拉齐（被称为达亚）的《米尔萨德·伊巴德》（Mirsad al-Ibad）。显然，我们可以观察到，由于大多数波斯文学是苏菲神秘主义文学，我们可以将波斯文学同时归类为文学和神秘主义文本。   著名的波斯文学文本，如萨迪的《古利斯坦》（古利斯坦）和《布斯坦》（布斯坦）、哈菲兹的《迪万》（迪万）以及阿卜杜勒·拉赫曼·贾米的作品，附有各种解释和注释：这些文本在中国大量存在，并被苏菲教团的追随者广泛研究。同时，它们也是传统伊斯兰教学中心课程的一部分。在新疆，许多穆斯林提到了珍贵的波斯文学插图手稿，如菲尔多西的《列王纪》（Shahnameh）、尼扎米的《五卷诗》（Khamseh）以及重要波斯诗人的《迪万》，这些手稿不幸在文化大革命期间被带出中国或毁坏。巴赫蒂亚尔教授在他的调查中估计，他看到了大约 2000 份萨迪的《古利斯坦》和约 1000 份贾米的作品。   因此，我们可以说，伊斯兰教在中国的传播受到了波斯（以及其他）文化的影响。许多中国学者和研究人员研究了波斯语在中国穆斯林中的传播和使用。为了波斯语的重要性以及为什么波斯手在中国如此广泛，我想引用他们不同世纪的著名伊斯兰法学家的话。他们真诚地证实了波斯语作为中国穆斯林护理宗教和文化语言的连续性。领导学者是穆罕默德·伊本·哈基姆·齐尼尼，他是山东伊斯兰传统教育中心的创始人，在其明1660年编写了《哈吉·塔拉布》（Minhaj） al-Talab）一本书写道：   “在中国，大多数关于伊斯兰法（fiqh）、苏菲主义（tasawwuf）和《古兰经》注释（tafsir）的文本都是用波斯语书写的，一位研究伊斯兰法的学者为了理解宗教文本，别无选择，只能学好波斯语，如果在宗教事务中出现需要法特瓦（法特瓦，法律意见）的问题，如果他理解波斯语，他如何看待呢？”   另一位学者是穆罕默德·努尔·哈克·伊本·卢克曼·辛尼，他是19世纪末山西伊斯兰教学中心著名的伊斯兰法学家，在其著作《基米亚·法尔西瓦》（Kimiya al-Farsiya）中写道：“由于我们中国与波斯（伊朗）接壤，而且我们的祖先主要来自波斯，因此，关于伊斯兰法、注释、认主学（tawhid）和苏菲主义的波斯书籍在中国数量众多。宗教学生和初学者别无选择，必须学习波斯语。”   回族中波斯语词汇的保留具有有趣的历史、社会和宗教意义。 回族在最初东迁时期使用了波斯语、阿拉伯语和汉语。然而，尽管它们存在了很长时间，保留下来的只有一些阿拉伯语和波斯语主板。一些作家指出，回族词汇中的20%到30%是外来词汇即（波斯语、阿拉伯语等）。许多陵墓、墓碑和墓碑上的铭文包含波斯诗歌和文字，这证明了波斯文学在中国数世纪中的活跃性，当时波斯语是伊斯兰世界东方地区的主导通用语言（通用语），从10世纪开始如此一直。波斯语是中国使用的第一种正式、文化和伊斯兰语言。特别是在元朝时期，波斯语被取代为官方语言和朝廷的教学语言。法国汉学家伯希和（保罗）伯希和）写道，波斯语是蒙古朝廷与罗马教廷通信的内涵。这些信件今天保存在梵蒂冈图书馆中。在此期间，元朝为政府官员设立了一所学校，正式教授波斯语。许多学者在元朝时期强调，尽管汉语、蒙古语、阿拉伯语和土耳其语在贸易和商业中使用，但最重要的语言仍然是波斯语，被许多士兵、工匠和移植广泛使用。根据14世纪中叶访问中国的学者旅行家伊本·白图泰的记载，中国有波斯人聚居区。他的描述中提到，波斯语是穆斯林社区的语言，波斯歌曲，包括萨迪的诗歌（在他去世50年后），不仅在中国宫廷中传唱，还在中国乡村中广为全国。马可·波罗也写道，波斯语是表达的愿望。波斯语在中国的流行原因可以归纳如下：（a）其美观、简洁，这是其最大的优势；（b）由于其在中亚和大多数南印度王国作为宫廷语言的地位，人们对这种语言充满敬意；（c）最重要的是，忽悠必烈汗在中国的崛起（1260-1294年），他非常欣赏波斯人的才能和能力，大量波斯人被任命为朝廷和国家的官员，这些官员在证实波斯语的声望和推动其在中国内地的传播方面发挥了关键作用。 甚至有记录表明，1271年，忽必烈汗攻击了今天中东所在的地区后，大量波斯人和中亚人（其中大多数是穆斯林）被蒙古人带到中国。这些人与中国人通婚，也成为穆斯林，据说他们生活的地区就是今天的宁夏。   黄时鉴教授也广泛撰写了关于波斯语在元朝中国的作用。一些学者认为，由于波斯人在伊斯兰教在中国的传播中做出了贡献，中国版本的伊斯兰教具有一些独特的波斯特征。因此，许多重要的伊斯兰仪式和仪式，如婚姻的宗教声明，都是用波斯语宣读的，五番礼拜的“尼叶特”（niyat，简单）和名称也使用波斯语。毫无疑问，中国穆斯林对《古兰经》的注释和解释充满了敬意。现有文献仍然强调，“共同的思想和仪式说明了回族社区的团结，以及他们的信仰文本在定义（其）民族身份中的重要作用”。著名回族学者何岩发现，回族社区在明朝时期，甚至可能在清朝时期，仍然保留了波斯语和阿拉伯语的使用。宗教名字如阿里、哈桑、侯赛因和法蒂玛在中国穆斯林中很常见。   关于波斯语在中国西北地区的持续影响，迈克尔·狄龙（Michael Dillon）通过引用1911年多隆（D'Ollone）使团在中国发现的手稿提供了证据，这些手稿后来被转让给巴黎国家图书馆。他写道：   “这些手稿在中国的及其注释说明，中国穆斯林并不仅限于基本的法学书籍，他们还熟悉用穆斯林语言撰写的最深奥的书籍，如贾米的《拉瓦伊赫》（Lavaieh）或纳吉姆丁·拉齐的《米尔萨德·伊巴德》（Mersad el-Ibad）。这些著作是高度苏菲主义的，这与（你）在中国发现的兄弟会相干。作为支持这一发现的文献，有必要特别提及纳克什班迪的传记和贾米的《拉瓦伊赫》，贾米是赫拉特的卡德杰·艾赫拉尔（Khadjeh Ehrar）的弟子，他有意献上一首著名的诗《托赫费特·艾赫拉尔》（Tohfet el Ehrar）。 至于《马克塔尔》（Maktal），这是关于阿里、侯赛因和哈桑的一系列感人叙述，它绝对是什叶派的。”在许多传统的伊斯兰教学中心，波斯语曾是主要的教学语言。据说，任何伟大的阿訇（akhund，穆斯林宗教领袖或教士）都必须懂波斯语，但现在，由于阿拉伯国家的便利条件增加，新一代阿訇更多地学习阿拉伯语。   然而，根据黄时鉴教授对中文文献中波斯语词汇的研究，波斯语是与中国历史和文化关系最密切的文献之一，也是现代汉语外来词的主要来源之一。他在对现代汉语中来自伊朗词汇的比较语言学研究中写道，从20世纪开始，伯希和、罗伯特·高蒂奥（Robert Gauthiot）和伯托尔德·劳费尔（Berthold Laufer）就开始了对中文中伊朗词汇的比较语言学研究。在《中国伊朗编：古代伊朗文明史中的中国贡献》（Sino-Iranica：中国对古代伊朗文明史的贡献）一书中，劳费尔详细描述了波斯和中国文化数百年来的密切联系，提供了关于两种语言中的外来词以及波斯和中国之间广泛文化交流的丰富材料。在这部著作中，他列出了52个中文文献中的波斯外来词。在他之后的工作中，该领域还进行了其他各种研究。例如，《伊朗百科全书》第4卷（1991年）中的文章《中国的波斯语言和文学》的附录中收录了99个中文中的波斯语词汇，刘正埮在1984年出版的《汉语外来词词典》中也收录了106个来自波斯语的外来词。黄时鉴教授在他的研究中得出结论，中文中波斯语词汇总数将超过170个。在这项研究中，作者分析了106个中文中的波斯外来词，发现其中70个已经过时或不经常使用，而36个词汇至今仍在现代汉语中使用。   1998年10月，我在宁夏访问期间，在银川举行的“回族历史与文化”第一届国际会议上提交了这篇论文，我受到了回族人民的热情、兴趣和好客所深深打动。他们对我作为一名回族研究族的伊朗穆斯林女性表现出了浓厚的兴趣。在我与回族的许多交流中，经历了令人难忘的经历。然而，我只举了几个例子来说明他们对回族人民的感受和好奇心。许多人告诉我他们的波斯血统，其中有人给了我一份先前波斯人的家谱副本。 其他人邀请我参观他们的家，并告诉他们更多关于他们的波斯语的资料。我遇到的孩子们自豪地列举了他们的波斯语词汇。一位35岁的清真寺伊玛目骄傲地向我展示了他多年来翻译的萨迪的伟大杰作《古利斯坦》，另一位伊玛目用中文字体向我展示了先知穆罕默德（主福安之）的两段愿圣训令。   许多研究中国与伊朗历史关系的波斯、中国和西方学者认为，汉学和伊朗学是互补的，任何对中国历史和文化的深入研究都离不开对波斯语资料的研究（反之亦然）。在本文中，我试图通过分析中国伊斯兰手稿的研究，特别是波斯语在回族伊斯兰文化中的作用，来探讨伊朗伊斯兰文化与回族伊斯兰文化之间的共同点。显然，这是一个需要进一步研究和探讨的主题。 参考文献：  Abidi, AHH (1982)。中国、伊朗和波斯湾。新泽西：人文出版社。哈迪·阿拉维(1978)。 “Al-makhtutat al-Arabiya fi Jami Bikin。” Majallat Majma al-Lugha 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1965-02 1965 新疆维吾尔族和田专区棉花采摘    维吾尔族是个极为爱花的民族，可以说整个民族爱花爱到极致了。   要说姑娘多以花(维吾尔语为“古丽”)为名，那么蒙古族用的更全面：维吾尔族只用草本花“古丽”为名，而蒙古族还用木本花“其其格”为名。不过在其他方面，维吾尔族的爱花就太突出了。   首先，维吾尔人家家在屋中和院子里种花，几乎无一例外，像月季花（艾提尔古丽）、玫瑰花（克孜勒古丽）、石榴花（阿娜尔古丽）、红莓花（其曼古丽）海棠（塔希阿勒玛古丽）、馒头花（耐热古丽）绣球（古丽其曼）、罗勒花（热依汗古丽）、鸡冠花（塔吉古丽）、金钱花（提拉古丽）、菊花、令箭荷花、茉莉、米兰、吊兰、吊金钟、大丽花等，凡北方气候条件能种的花均有种植，尤喜种植月季花、玫瑰花、石榴花、海棠、绣球、鸡冠花等，并常以这些花名给姑娘取名。   除此之外，他们还在院中种果树，如苹果、桃、杏、梨、无花果、葡萄以及甜瓜、南瓜等。   春暖时节，维吾尔人家院中桃杏相继开花，满院花草萌发，一片生机勃勃，令人心旷神怡。   夏秋季节，各种草花竞相开放，坐在葡萄架下，闻着满院的花草香，观赏着色彩斑斓的花朵，真让人心花怒放。   维吾尔人爱花的另一突出表现是喜欢戴花，而且是不分男女老少，都喜欢戴花，尤喜戴月季和玫瑰花。   每当月季和玫瑰花开的季节，乡间妇女都爱在鬓际戴上一朵，男人则插在帽沿和耳朵间。   对于象征爱情的玫瑰花，维吾尔人格外情有独钟，不但在实际生活中广为栽种和大胆佩戴，在民歌、诗歌、民间故事等文学作品中，也频繁地让它和维吾尔人的爱鸟“夜莺”竞相出现。可以说，玫瑰就是维吾尔人全民族认可的代表吉祥植物。   更为特别的是，中青年维吾尔人还专门组织一种以赠花为主线的主题晚会 ---“玫瑰麦希来甫”，青年人可以在晚会上向心仪的姑娘献上一支表达爱情的玫瑰花。

 一百多年来，印度加尔各答的犹太教堂一直受到穆斯林的维护，成为友谊团结信仰的光辉典范。         从 1772 年到 1911 年的近 140 年里，加尔各答一直是英属印度的首都，是西孟加拉邦中心胡格利河畔的一座繁华商业城市。它位于孟加拉湾上游约 150 公里处的战略位置，不仅带来了对外贸易，还吸引了一些外国社区——从中国人到亚美尼亚人再到希腊人——迁移到这座繁荣的城市。其中有来自中东的犹太人。        由于起源于现代伊拉克、叙利亚和其他阿拉伯语地区，犹太移民被称为“巴格达迪”或“巴格达犹太人”。1798 年，一位名叫沙洛姆·科恩 (Shalom Cohen) 的商人来到加尔各答寻求财富后，犹太移民开始在加尔各答定居。随着科恩在钻石、丝绸、靛蓝、鸦片和棉花贸易方面取得成功的消息传开，加尔各答的犹太人口迅速增长，到 1900 年代初，成千上万的犹太人与加尔各答的许多印度教徒和穆斯林和谐相处。        第二次世界大战后，多达 5,000 名犹太人居住在加尔各答。在 20 世纪 40 年代该社区的鼎盛时期，加尔各答拥有五座犹太教堂以及许多犹太企业、报纸和学校。如今，随着许多巴格达犹太人移民到以色列、美国、英国、加拿大和澳大利亚，曾经印度最大的犹太社区已减少到不到 24 人。        然而，虽然加尔各答的犹太人口老龄化和萎缩，但其剩余的社区仍然延续着过去三代人存在的跨文化传统：其剩余的三座礼拜堂由穆斯林男性维护和照顾。        爬上大理石楼梯，推过建于 1856 年的加尔各答贝斯埃尔犹太教堂的彩色玻璃窗，游客们可能会看到罕见的景象：四名身穿白衣的穆斯林男子正忙着擦亮木制阳台、清扫格子大理石地板和地板。确保装饰建筑沙色外墙的大卫之星和七尖烛台保持干净。        几位看守人，例如第三代穆斯林员工西拉吉·汗 (Siraj Khan)，他的家族维护这座犹太教堂已有 120 多年的历史，他与贝斯埃尔仅存的少数成员一起长大。加尔各答犹太社区事务秘书长 AM Cohen 表示，汗和该市犹太教堂的其他穆斯林看护者被视为犹太家庭的一部分。        红大卫教堂 (Magen David) 距离加尔各答仅存的另一座犹太教堂之一贝斯埃尔 (Beth El) 仅 300m，是一栋高耸的意大利文艺复兴风格红砖建筑，由四位不同的穆斯林男子维护，他们的家族世代守护着这座寺庙。就像在伯特利一样，看门人打开门并打开祭坛灯，照亮希伯来语的十诫铭文后，工人们经常聚集在庭院里，向麦加铺开祈祷毯，向真主俯首跪拜。        加尔各答仅存的犹太人之一、数字档案馆《回顾犹太加尔各答》的作者贾尔·西利曼（Jael Silliman）表示，加尔各答的穆斯林和犹太人之间一直存在文化上的熟悉性，该档案馆旨在保存该市犹太社区的记忆和遗产。最早来到这座城市的犹太移民讲犹太阿拉伯语并穿着阿拉伯服装。        除了加尔各答之外，这两种宗教有着悠久的重叠历史。恰如其分的是，在第二次世界大战之前和期间的动荡岁月中，许多欧洲犹太人逃离了纳粹德国，在加尔各答找到了安全的避难所。和他们的中东犹太前辈一样，这些新抵达的欧洲难民很快发现他们与构成加尔各答最大少数民族的穆斯林有很多共同点——从犹太洁食和清真食品到音乐和舞蹈的相似之处。        “上帝无处不在，无论是清真寺、寺庙、教堂还是犹太教堂，在这座古色古香的犹太教堂工作是我全心全意为上帝服务，”汗（如图）说，他的祖父和父亲负责照顾贝斯埃尔犹太教堂，现在他和他的兄弟一起维护它。           “当说出爱和仁慈的语言时，他的名字或外貌是无法区分的。这种特殊的联系就是我对这座犹太教堂的感受。”        西孟加拉邦是印度第三大穆斯林聚集地，其首都加尔各答一直是宗教宽容的避风港。虽然 450 万人口中的大多数是印度教徒，但来自世界各地的穆斯林、基督教徒、犹太教徒、佛教徒和锡克教徒长期以来在这座所谓的“欢乐之城”共存。        如今，在加尔各答，印度教徒与穆斯林一起在清真寺庆祝古尔邦节“牺牲节”——伊斯兰最神圣的节日之一。 1881 年在加尔各答建立的犹太女子学校现在主要是穆斯林学生。每年在印度教神圣的杜尔迦女神节和基督教圣诞节庆祝活动期间，孟加拉狂欢者，无论宗教信仰如何，都会定期走上街头跳舞。        AM 科恩表示，第二次世界大战结束后，有几个因素导致加尔各答的犹太人口消失。        首先，1947 年印度脱离英国独立标志着印度犹太人的一个不确定时期。银行和企业被国有化，许多犹太财产所有者担心他们的资产可能被印度政府拿走，因此转移到了英国或美国。        此外，1948 年以色列国的建立刺激了犹太人从印度和世界各地稳步移民到这个新国家。        如今，加尔各答日益减少的犹太人口面临着非常不确定的未来。虽然贝斯艾尔犹太教堂和红大卫犹太教堂现已被印度考古调查局认定为受保护的遗产建筑，但它们以及该市最古老的犹太教堂 Neveh Shalom 自 20 世纪 80 年代末以来就没有定期举行周六礼拜，原因是缺乏出席人数。根据犹太民扬会众法定人数，必须有 10 名成年男性在场才能使公共祈祷神圣化，而剩下的犹太男性已经不够了。        20 世纪 40 年代，Emunah 加尔各答犹太信托基金的财务主管伊恩·撒迦利亚 (Ian Zachariah) 记得，在犹太新年和赎罪日的节日期间，加尔各答犹太教堂的木椅上曾经挤满了数百名信徒。现在，这三座建筑只有在特殊预约的情况下才能开放，或者需要一名穆斯林看守人员才能进入，这些看守人员是由加尔各答犹太信托基金支付报酬来照看寺庙的。        继续生活在加尔各答的大约 24 名犹太人中，大多数年龄超过 50 岁，比继续维护犹太教堂的穆斯林弟兄还要年长。        随着针对犹太人和穆斯林的暴力和政治紧张局势继续成为世界各地的头条新闻，加尔各答的穆斯林看守人和他们对照顾这些犹太教堂的承诺提醒人们，这两个社区有很多共同点，以及爱邻居的重要性。        加尔各答的犹太人口可能很快就会消失，但只要有人照顾寺庙、打开大门并让游客进入，他们的一部分遗产就会因穆斯林兄弟而得以延续。     

　　长春城内最早的回族聚居地，是清道光五年(1825年)长春厅从新立城迁至宽城子时，居住在长春堡的回民韩岐山随之迁居宽城子，在当时西双桥子河西的西成馆胡同落脚后逐渐形成的。因此，西成馆胡同一带成为长春城内最早的回族聚居地。　　西成馆胡同位于长春旧城城西，今南关区民康路一带。据《长春县志》记载，西成馆胡同“南越二道街达太平桥，北通三道街。”胡同西面的西河沟是长春城外黄瓜沟下游自然形成的长春城外壕沟，胡同走向与西河沟流向近似。西三道街西面聚宝门外，西河沟上建有木结构双桥，为西双桥，也叫“双桥子”。西双桥外为双桥西街，也称西岭。西双桥内为西三道街，西成馆胡同北口就在西三道街聚宝门内。　　迁居长春老城宽城子的韩岐山来自山东省泰安府韩家寨，除韩家外，入城的还有尹、马、戴、回等姓氏，人称“山东帮”。这些回族居民是长春市内第一代落户的回族人口。他们所从事的职业多集中于牛羊屠宰、皮革加工和清真小吃等行业。其中皮革加工业俗称“皮行”，皮行有白皮、黑皮、毛皮和红皮之分，回族人主要从事白皮加工，即马具的皮革加工制作业。当时，回族居民开设的皮铺主要有三合水、三合成、东金家、西金家等。　　从山东泰安县韩家寨来的李姓回族，据其后裔李洪顺回忆，大约在清嘉庆八年(1803年)前后，其曾祖父迁入长春堡，1853年其祖父李金城迁入宽城子西三道街。1898年创办泰和斋果子铺，制作和经销回族糕点，当时颇有名气。河北省青县来的回长春也是著名业户，在新民胡同开三合顺饭馆，其风味焖饼闻名全城。还有青县辛集人回宝珍，1924年从营口经哈尔滨转迁到长春，在新民胡同开“回记饺子馆”，“回宝珍饺子”至今仍闻名省内外。　　西成馆胡同内建有长春最早的清真寺。据《长春市志•民族志•宗教志》记载，长春清真寺创建于清道光四年(1824年)，最初在西三道街(西成馆胡同)捐建有平房一间半、草房三间，围墙四十丈。之后有回族居民在东三道街捐平房六间作为基金，于清咸丰二年(1852年)在铁岭屯即后来的长通路修建了新的清真寺。随着铁岭屯清真寺的建设，铁岭屯附近吸引了大批回族居民定居，铁岭屯以及后来的长通路、光复路成了比西成馆胡同更大的回族居民聚居地。　　西成馆胡同还有一所清真小学，这是长春城内最早的回族小学。据《长春县志》记载，本城回民于前清宣统三年三月创办清真小学。由牛马捐项下提拔，常年经费二千二百余元。现有高级一班、初级一班，学生一百零六人。校址在西三道街西成馆胡同。　　东北沦陷后，随着“新京首都规划”建设的实施，西成馆胡同不复存在。当时的西成馆胡同北起西三道街南至西头道街，与城外西河沟相向而行，西河沟外为五虎屯;西成馆胡同东侧紧邻九圣祠胡同和三义胡同。　　1935年伪满“新京”市政当局为翻修南关区民康路，拆毁了一些房舍，不少西成馆胡同的回族居民迁至二道河子一面街南面，形成回族居民小聚居区。现在的西三道街以南的一段民康路就是原来的西成馆胡同。