阿达拉尔群岛拥有宏伟但已褪色的宫殿和清真寺，让人们得以一窥伊斯坦布尔多元文化的过去，同时也为人们提供了一个远离这座庞大而混乱的大都市的宁静避世之所。海鸥在伊斯坦布尔标志性的加拉塔塔上空盘旋，博斯普鲁斯海峡上空响起隆隆的雾号声。卡巴塔什渡轮码头清晨熙熙攘攘，通勤者们涌过旋转闸门，芝麻圈小贩的生意也十分红火。阳光灿烂，但当渡轮——连接伊斯坦布尔欧洲和亚洲无数街区的黄、白、黑三色蒸汽船之一——缓缓驶入马尔马拉海时，一月的巨浪像醉酒的水手一样摇晃着它。汽船驶过卡德柯伊和费内巴切的尖塔和高层公寓楼，我的目的地是阿达拉尔，它由九个岛屿组成——其中只有四个有人居住——我已经可以透过被海浪拍打得斑驳的窗户看到它们了。   阿达拉尔群岛，英文名为“王子群岛”，是拜占庭皇帝和奥斯曼苏丹流放桀骜不驯的王子和政治对手的地方。这里也是奥斯曼帝国希腊人和亚美尼亚人最后的避难所。如今，这些禁止车辆通行的岛屿——从伊斯坦布尔乘坐公共渡轮只需一小时即可到达——不仅展现了伊斯坦布尔多元文化的历史，也为人们提供了一处远离欧洲最大城市喧嚣的绿色休憩之所。“从伊斯坦布尔的渡轮上看去，王子群岛宛如一群晒着太阳的水獭，阳光透过海浪洒下斑驳的光影，然而，这些地方却有着一段极其黑暗的历史，”历史学家贝塔尼·休斯在她的著作《伊斯坦布尔：三城记》中写道。“王子们曾在这里被弄瞎双眼、遭受酷刑和囚禁。如今，乘船游览这片群岛是一次令人精神振奋的旅程，但在几个世纪前，这通常是一次充满痛苦的经历。” 从伊斯坦布尔乘坐公共渡轮前往王子群岛需要一个小时    值得庆幸的是，在登船前挖去流放者双眼的痛苦传统早已消失，但我当天的导游，来自伊斯坦布尔旅游工作室的厄兹格·阿卡尔解释说，该群岛后来是如何演变成一个自我流放之地的。她说，上世纪30年代，被苏联刺客追杀的列昂·托洛茨基曾在阿达拉尔避难；无数作家和艺术家——包括伊斯坦布尔小说家奥尔罕·帕慕克（他的家族在这里拥有一处房产）——都曾从这些岛屿汲取灵感。疫情期间，阿卡尔本人也曾自我放逐到这里，在阿达拉尔最小的有人居住岛屿克纳勒阿达岛偏远的海岸边独自生活了数月。“冬天，基纳勒阿达岛上只有500人居住，”她一边说着，一边载着我们驶过这座1.3平方公里的小岛。“我不想去伊斯坦布尔，所以就自愿流亡了。岛上每天只有五六班渡轮，所以你看到的都是同样的面孔，跟同样的人说话，听到的都是他们的故事。”   阿卡尔不仅是一位导游，更是一位训练有素的碑铭学家，精通古代语言。他依次指出了四个有人居住的岛屿，并列举了它们的现代土耳其语名称以及最初的希腊语名称。从最小到最大，它们分别是：基纳勒阿达岛（希腊语为“Proti”，意为“第一”）、布尔加扎达岛（安提戈尼岛）、海贝利亚达岛（哈尔基岛）和布于卡达岛（普林基波岛）。阿卡尔解释说：“岛上传统居民大多来自伊斯坦布尔的少数族裔，即使在奥斯曼帝国于1453年征服君士坦丁堡（今伊斯坦布尔）之后，这些岛屿仍然保留着浓厚的拜占庭特色。尤其是希腊人和亚美尼亚人。他们通常来自多元文化的奥斯曼帝国的上层阶级，许多这样的古老家族至今仍在这里拥有房屋。”  布于卡达岛宏伟的渡轮码头让人想起该岛奥斯曼帝国的历史    多元文化主义是奥斯曼帝国的标志，它吸收了从巴尔干半岛到北非的数百个民族和族群。但第一次世界大战后，帝国解体，导致新生的土耳其共和国与希腊等邻国之间出现了大规模的穆斯林和基督徒人口交换。然而，伊斯坦布尔的情况有所不同。起初，希腊人和亚美尼亚人被允许留在城里，包括阿达拉尔。随着移民、融合以及不时发生的歧视和屠杀，20世纪伊斯坦布尔的希腊社群逐渐减少，但至今仍有一些希腊人居住在阿达拉尔，这是奥斯曼帝国时代的遗迹。岛民们与过去有着深厚的情感联系，并为此感到自豪。他们觉得自己的故事从未中断，从某种意义上说，这是一种荣幸。“岛民们与过去有着深厚的情感联系，他们为此感到自豪，”阿卡尔解释说，艰难的历史造就了岛屿独特的身份认同，使其与大陆保持着强烈的独立性。“他们觉得自己的故事从未中断，在某种程度上，这是一种特权。”   我们很快抵达了海贝利亚达岛（Heybeliada，在土耳其语中意为“鞍袋”，指的是岛上的两座山丘），它是群岛中第二大岛。岛上餐厅林立，许多餐厅都涂着希腊东正教传统的蓝白相间颜色，沿着港口排列；宽阔的林荫大道两侧，奥斯曼风格的房屋鳞次栉比。除了偶尔出现的警车，岛上禁止车辆通行。我们跳上一辆电动高尔夫球车，它也兼作出租车，沿着陡峭的山路前往建于9世纪的圣三一修道院（Hagia Triada）。   东正教修道院的庭院里飘扬着土耳其国旗，我们在入口大厅见到了身穿黑色长袍的牧师梅莱蒂奥斯·斯特凡纳托斯。他带领我们参观了藏书丰富的图书馆，里面摆满了布满灰尘的宗教典籍和《伊利亚特》等古代史诗的古老抄本。“海贝利亚达岛上的大多数人现在都是穆斯林，”他一边说着，一边带我们参观一座摆满了拜占庭圣像的小教堂，其中一些圣像已有1000多年的历史。“但岛上也有一些亚美尼亚基督徒，还有大约30到40名希腊基督徒。”  由于岛上禁止汽车通行，当地居民出行主要依靠电动滑板车和高尔夫球车。    斯特凡纳托斯来自雅典，过去四年一直居住在岛上。他解释说，哈尔基神学院于1844年在修道院内成立，但尽管它曾是一所重要的教育机构，但由于土耳其和希腊之间长期存在的裂痕，该学院最终于1971年关闭。“但岛民们对我们非常友好，而且有很多土耳其人从大陆来修道院参观，”他说道，并补充说他们可以在修道院自由地进行宗教活动，只是不能传教。“问题不在于穆斯林和基督徒之间，甚至不在于土耳其人和希腊人之间。我们已经一起生活了这么多年，这纯粹是一个政治问题。”    我们徒步下山，经过一片美丽的沙滩，及时赶到港口，搭乘下一班前往布于卡达岛的渡轮。十分钟后，我们抵达了“大岛”，岛上海滨遍布希腊风格的小酒馆。这些岛屿仿佛被时间凝固，阿达拉尔的许多餐馆、酒店和咖啡馆也都涂上了希腊标志性的蓝白配色。阿卡尔解释说，岛民们喜欢利用他们的传统来彰显个性——即使现在很少有人自认为是希腊东正教徒——这吸引了来自希腊大陆的好奇游客。我们在一家希腊风格的小酒馆享用了鹰嘴豆泥和蔬菜烤肉串午餐，这家小酒馆的风格在地中海任何地方都毫不违和。之后，我们跳上一辆电动巴士，开始了环岛之旅。“想象一下，要在一个拥有1600万人口的城市旁边保持这样一座宁静的小岛，有多难，”阿卡尔一边说着，一边和我们跳下巴士，沿着一条僻静的小路徒步前往悬崖顶上一座古老的亚美尼亚教堂。“我很欣赏这种努力。那些拥有价值600万或700万欧元豪宅的人，不能把他们的宝马和豪车开到这里。这座岛屿有它自己的文化，人们必须融入其中。”   由于禁止汽车通行（而且没有汽车轮渡，即使允许通行，将汽车运到这里在后勤上也极具挑战性），当地人出行主要依靠电动滑板车和高尔夫球车，而游客则可以租自行车、乘坐电动巴士或徒步旅行。与我2016年第一次来访时相比，如今的电动交通工具无疑是一个令人欣喜的改变。当时游客乘坐的是马车。（由于马匹饲养环境卫生状况堪忧，当地政府于2020年禁止了马车运营，并以电动汽车取而代之。）  游客来到这些岛屿是为了呼吸新鲜空气、亲近自然    如今，这些岛屿与大陆之间的交通十分便利（至少对于步行游客而言是如此，车费约为45土耳其里拉，约合1英镑多一点），但即便如此，阿达拉尔群岛依然保持着令人惊叹的葱郁。我们在布于卡达岛周围徒步数公里，沿着小径穿过森林，一路向下延伸至沙滩，途经奥斯曼王子建造的褪色夏宫，常常漫步在清真寺尖塔的阴影下。这片绿意盎然的景色深受来自大陆的游客喜爱，他们来到这里呼吸新鲜空气，亲近自然。   之后，我们跳上一辆电动巴士，在港口那座宏伟的19世纪码头等候下一班前往大陆的渡轮。“如果你在伊斯坦布尔只有几天时间，我不建议去阿达拉岛，因为往返至少要一个小时，”另一位当地导游古尔佩里·帕拉克在我出发前在伊斯坦布尔告诉我，“但如果你在伊斯坦布尔待的时间更长，那就应该去。岛上的夏天非常完美。我们当地人会去沙滩上享受阳光。”   当地人建议大家不要着急，悠闲地前往岛屿旅行，欣赏美景，感受独特的多元文化氛围。“在岛上玩了一整天之后，等我们坐上马尔马拉铁路（伊斯坦布尔的通勤铁路）的时候，你会觉得很奇怪，”阿卡尔在渡轮出发前提醒道。她说的没错。渡轮在高峰期把我们卸了下来，直接送入伊斯坦布尔的喧嚣之中，我们费力地挤上了连接亚欧两岸的铁路。我已经开始怀念在阿达拉尔岛再待一天的日子了。 

         坎儿井是无动力引水工程。它是利用潜水自由水位的自然坡降，顺势将潜流引出地面的人工水利工程。它是人类在新疆特别是在吐鲁番、哈密这个特殊的自然环境下改造和利用自然的巨大成就，是一项防蒸发、无污染的环保水利工程。有人将坎儿井比喻成干旱农业地区的地下运河，与长城、运河并列，誉为中国古代“三大人工水利工程”，是很有道理的。笔者想对坎儿井的源流和发展问题谈一点与过去专家不尽相同的看法，故称之为“新说”。   关中井渠西传说是不成立的  　   说新疆坎儿井是关中井渠西传的说法，一是清陶葆廉《辛卯侍行记》卷六：“坎儿者，缠回从山麓出泉处，作阴沟引水……其法甚古（《汉书・沟洫志》引，洛水，井下相通行水），西域亦久有之”；二是《新疆图志》建置二：“初吐鲁番有溉田，久芜，云贵总督林则徐贬谪伊犁，始于，托克逊及伊拉里克等渠，复增穿井渠通水，民用温给”；三是王国维在其《西域井渠考》中推断：“汉时井渠或自敦煌城北直抵龙堆矣，汉于鄯善、车师屯田处当亦用此法”。四是黄文弼１９５７年所写《塔里木盆地考古记・序言》；五是戴应新１９７７年出版的《关中水利史话》之“古代的洛惠渠――龙首渠”。   上述资料，共同组成了新疆坎儿井是关中井渠西传说。但是我们认为上述说法都是不成立的。关于这个问题，黄盛璋先生于１９８１年以《新疆坎儿井的来源及其发展》为题撰文，从井渠的开凿目的和用途、关中井渠没有西传、对陶葆廉《辛卯侍行记》与王国维《西域井渠考》的理解等几个方面进行深入的论述，指出新疆坎儿井是井渠西传说是没有道理的，笔者认为论述深刻，故不赘述。   坎儿井东传说依据很不充分  　   美国人亨丁顿在其著作中说：他在１９０６年在新疆进行实地考察时，鲁克沁的伯克和毛拉向他说过：坎儿井是斯坎达尔、玉努斯及在吐鲁番建立大砖塔的素赉满统治时期的１７８０年，从外里海传入的。亨丁顿的这个“听说”立即得到西方学者斯坦因、伯希和、拉铁摩尔、斯柯姆伯格等人的赞同和引用。他们的理由：一是坎儿井的形制结构与挖掘方式与中亚的Ｋａｒēｚ相同。二是Ｋａｒēｚ起源于古代波斯。坎儿井是波斯语Ｋａｒēｚ的译音。这是新疆坎儿井是中亚坎儿井东传说之始。   １９５１年浦熙修的《新疆纪行》、２０世纪５０―６０年代日本人岛崎昌连续发表的３篇文章，虽然支持了亨丁顿的观点，但并未提出新的根据。   黄盛璋先生于１９８１年以《新疆坎儿井的来源及其发展》为题撰文，支持亨丁顿的观点。黄先生在文中说：“古作Ｋａｒēｚ，一般都认为发源于波斯向西传播到欧洲意大利……最东就是新疆。按上引鲁克沁伯克与毛拉的介绍说自外里海地方传入，所指之地今为苏联中亚其中以浩罕距新疆最近，而浩罕最近也最为可能……特别是大和卓之子孙逃至浩罕，张格尔、玉素普兄弟及其后人多次入侵新疆，以及最后阿古柏侵占新疆，都直接来自浩罕；另一方面浩罕商民有不少居住新疆各地，喀什噶尔与叶尔羌驻有商务代办……所以吐鲁番之坎儿井自浩罕传入远比其他地方可能性大得多。”似乎为坎儿井中亚东传说画上了句号。   我们认为上述说法的依据是很不充分的，其理由如下：   首先，直到笔者撰文时为止，国内外未发现任何关于新疆坎儿井是由中亚东传的文献。笔者认为新疆坎儿井如果确如黄盛璋先生所说的从浩罕传入的，源流国一般应有文献记载。如果是民间行为，在传入地官、民文书中也会有明确记载的。但是新疆坎儿井由中亚坎儿井东传说除了美国人亨丁顿的这一次“听说”以及一些外国学者的随声附和之外，是没有任何足可信任的记载文献。像新疆坎儿井的源流这样一个重大的学术问题，怎么能仅靠一个外国人在中国的一次“听说”就形成结论呢？而且亨丁顿这次“听说”并没有经过任何考证，即使经过考证了也只是一个孤证，也不足以作为一个重大学术问题结论的全部依据。   第二，黄盛璋先生利用日本人岛崎昌的３篇文章中引用的《三州辑略》、《回疆志》以及《皇舆西域图志》，论证了新疆坎儿井出现的时间问题，认为“上限在１７８２年，下限在１８０７年，中间相去仅２０多年，如定为１８世纪８０年代，看来最妥当不过。”笔者认为理由是充分的。但是黄盛璋先生对新疆坎儿井源流的推断却是与此相矛盾的，不能自圆其说。   黄先生说：“……所以吐鲁番之坎儿井自浩罕传入远比其他地方可能性大得多。”意即浩罕之张格尔、玉素普、阿古柏入侵新疆时将坎儿井传入的，事实上张格尔是在清道光六年（１８２６）入侵南疆４城的；玉素普是于清道光十年（１８３０）入寇南疆４城的；阿古柏是于清同治三年（１８６４）入侵南疆，清光绪二年（１８７０）攻占了吐鲁番等地的。他们的入侵时间都是在黄先生论证的新疆坎儿井出现下限时间之后，最早入侵的张格尔也是在新疆坎儿井出现下限时间之后的２０年。显然，张先生的说法自相矛盾，难成立论。   第三，“Ｋａｒēｚ起源于古代波斯。坎儿井不是汉语，也不是维吾尔语，而是波斯语Ｋａｒēｚ的译音”的说法是站不住脚的。维吾尔族历史上先后使用过突厥语、回纥语、察合台语，皈依伊斯兰教后，改用了以阿拉伯文字母为基础的维吾尔语言文字，属于阿勒泰语系突厥语族。在维吾尔语言中不仅融入了相当数量的阿拉伯语、波斯语词汇，而且在语音、语法、词法、句法等方面都受了阿拉伯语、波斯语的深远影响。加之新疆是多民族聚居区，各民族的语言文字互相融合、互相影响，各自形成一些独特的特点。例如维吾尔语，除有众多的阿拉伯语、波斯语、欧洲诸国词语、蒙古语、满语的借词外，还有遍及各个领域的汉语借词，如大豆、茶叶、凉面等，维吾尔语都是直接音译，形成鲜明的汉语借词；还有一些既不是维吾尔语，又不是汉语，但大家都能听得懂的词汇，如麻达（麻烦）、阿瓦孜（点子，愿意是声音）、艾来拜来（胡搅蛮缠）等维吾尔语、汉语同音的词汇；另如卡拉茶叶（茯茶）、茶叶纳克（茶壶）、莫合烟（手卷烟）等部分为汉语词汇读音、部分为维吾尔语词汇读音的独特词汇，典型地表示出维吾尔族和汉族互相融合、互相离不开的紧密联系。“坎儿井”一词就属于这一类词汇。   “Ｋａｒēｚ”是波斯语词汇，又是维吾尔语借词。换句话说，“Ｋａｒēｚ”是波斯语词汇，也是维吾尔语词汇，它在新疆这个特定的环境下又演变成“坎儿井”这个维吾尔语与汉语相融合的词汇。它的前半部分“坎儿”是“Ｋａｒē”的音译，后半部分“井”显属汉语名词，组成了“坎儿井”这个表现维、汉两个民族紧密融合的独特词汇。看来，亨丁顿与斯坦因、伯希和等西方学者对新疆维吾尔语言文字很不了解，竟然以“Ｋａｒēｚ起源于古代波斯”为据，断然推断吐鲁番的坎儿井是由中亚传入的，显然是完全错误的。   上述三点，说明新疆坎儿井中亚东传说的依据是很不充分的。   新疆坎儿井不是林则徐创凿的  　   新疆坎儿井林则徐创凿说始于《新疆图志》：《新疆图志》卷二：“……复增穿井渠通水，民用温给。”卷一百一十四：“林则徐……尤以创凿吐鲁番坎水为最。”笔者认为此说是不成立的，理由如下：   首先，林则徐日记记载在他贬谪之前新疆就有坎儿井。如林则徐在道光二十五年（１８４５年）１月１９日日记：   “沿途多土坑，询其名曰卡井，能引水横流者，由南而北，渐引渐高，水从土中穿穴而行，诚不可思议之事。此处田土膏腴，岁产木棉无算，皆卡井水利为之也。”   第二，清廷重臣证实在林则徐谪戍之前新疆就有坎儿井。如陕甘总督总理营务的刘锦棠《刘襄公奏稿》卷七载：   “……旧有民耕坎井，……本是成法，林则徐复加意讲求。”   第三，清廷谕旨证明林则徐贬谪之前新疆就有坎儿井。如《清实录》３２２卷：“又谕……因附近无水，必须挖卡引水，以资灌溉等语……”   既然林则徐贬谪之前新疆就有坎儿井，新疆怎么又会出现林公井之说呢？原来林因焚烟贬谪新疆，决心学习已革粮道谈春台潜心边疆屯务的做法，先于道光二十四年５月捐资认修阿齐乌苏荒地龙口地段的开垦工作，继于道光二十四年冬到二十五年冬之间履勘了库车、阿克苏、乌什、叶尔羌、和阗、喀什噶尔、伊拉里克、喀拉沙尔等地的屯田，精心研究屯务和发展边疆生产的措施，提出了不少有利于发展边疆经济的好建议，特别在他和全庆管理伊拉里克的屯务期间，使本无坎儿井的伊拉里克一下子发展到６０多道，是吐鲁番原有坎儿井的两倍。由于林则徐努力发展屯垦生产，虽然只有短短的一两年时间，但当时的新疆已经出现了一片田园丰收、牲畜繁衍的可喜景象，深得当时民众的广泛传颂。   当林则徐被“著饬回京，加恩以四五品京堂候补”后，人们即将林则徐提倡和推广的坎儿井叫作林公井，以志对林之纪念。但并非说坎儿井即林公创凿。   上述三点，证明在林则徐谪戍之前新疆就有坎儿井，坎儿井林公创凿说也就理所当然地不存在了。   坎儿井是新疆各族人民创造的人造地下水利工程  　   其理由如下：   第一：岩画作证。２０世纪８０年代，新疆考古工作者在吐鲁番所辖的托克逊县克尔碱镇发现一幅岩画，专家们推断这是２３００年前的文物遗迹，画面上刻有水系、井、泉，其配置形式与坎儿井极为相似，考古专家们认为这是新疆先民们给我们留下的新疆在远古时代就有坎儿井的最有力的实物证据。读者或许会问：本文前面已经说明新疆坎儿井产生于１８世纪８０年代，怎么现在又说２３００年前的远古时代新疆就有坎儿井呢？其实这是不矛盾的，或许新疆先民们于２３００年前在吐鲁番这个特殊的自然环境中就创造了坎儿井这个特殊的人工水利工程，但在以后的沧桑变化中，被历史淹没了，中断了，失传了，在１８世纪８０年代人们又重新创造出了坎儿井。像这样的问题在中国的历史上是不乏其例的。   例如东汉时张衡创造的浑天仪，在历史的沧桑变化中就被淹没了，失传了，我们只能在史书中知道张衡有这个伟大的发明创造，直到现在我们也没有创造出第二个浑天仪来。   第二：民间口碑资料作证。吐鲁番和哈密民间普遍流传这样一个民间传说：兄弟俩放羊，突然遇到大风，刮得飞沙走石，天昏地暗，羊随风走，人跟羊行，到大风停止时，羊群已经走进戈壁深处。兄弟俩望着天山，将羊往回赶，走了两天了还没走出戈壁，羊渴得走不动了，人累得走不动了。兄弟俩想，如果找到泉水了，羊、人就都得救了。这时哥哥突然发现前面的一个断崖下有一丛芦苇长得十分茂盛，弟弟说：能长芦苇就有泉水，我们挖泉吧！于是兄弟俩就挖泉不止，一直挖到刀子断了，手指出血了，就在兄弟俩累得实在不能坚持的时候，一股清泉流了出来。羊得救了，兄弟俩得救了。   兄弟俩回到村上，讲了他们找泉的故事，村上的人就学着他们的做法，挖泉引水，浇灌农田。日子久了，形成了习俗。伊吾县维吾尔族直到现在还保留着过清泉节的习俗。年复一年清淤挖泉，泉流源头形成暗渠。暗渠长了，清淤出土不方便，人们就在源头打一口竖井，便于出土。暗流，维吾尔语音为坎儿。井，是维吾尔语的外来词。这就出现了“坎儿井”这个名词。民间把只有一个竖井的坎儿井叫单坎儿。这是坎儿井的雏形。   上述故事，虽是一个民间传说，但它却是坎儿井源流的一个有力证据。   第三：坎儿井的传统挖掘方法作证。先民们在千百年的清淤挖泉实践中，逐步形成了坎儿井的泉流选择、形制结构、挖掘方法以及挖掘工具选择等一整套符合当地实际的方法，进一步证明新疆坎儿井是新疆先民们的一个科学创造。泉流选择，首先要看最近山峰雪帽（即积雪）的大小，一般都是在雪帽较大的山前冲积扇的边缘寻找芦苇等野生植物生长茂盛的地方，先掘一个三四米深的竖井，如果发现地下潜流，在其上流２０米处再掘一口比第一竖井更深的竖井，一般坡降为１／４０左右，要根据地势具体掌握。如果第二竖井又发现潜流，还要在上流２０米处采用三点一线的原理选择第三个竖井位置。如果第三口竖井也有潜流，这个坎儿井的泉流位置就算选对了。其余竖井位置依法选择，直到泉流水量达到要求为止。   竖井一般是长方形，吐鲁番与哈密一般都是东西长０．８米，南北长０．６米。井下暗渠宽为０．８米，高约１．５米，上为拱形。挖掘工具是一把短把子的镢头、一把短把子的坎土曼和两只柳条筐，柳条筐要求标准化，高为０．２５米。挖掘暗渠时，在竖井东西向的中线上插一盏铁制油灯，坎匠背对油灯，始终挖掘自己的影子，就可不偏离方向。以泉流能淹没筐沿为渠深标准。辘轳提土，一班３人。   挖掘坎儿井是一项费钱费力的工程，有时在坎儿井的掘进途中遇到潜流自由水位有较大起伏的地质结构，坎儿井就会宣告报废，人们就会白废钱、力，给坎儿井的主人与坎匠们都会带来严重的损失。人们恼火地把这种报废的坎儿井叫做“白坎儿”，“白”读ｂｅｉ。形成方言，引申意为无用、废物。有时也用作对头脑简单人的贬称。这个方言流行于整个新疆，而且是维吾尔语与汉语同音，从一个侧面说明坎儿井就是先民们在新疆这个特定的自然环境下创造的地下水利工程奇迹。   在坎儿井发展的最好时期，吐鲁番地区共有１１５８道，哈密地区有４９５道，总长度相当于中国京杭大运河的４倍。当时坎儿井灌溉面积占当地耕地总面积的７０％，在民众生存生活中占有举足轻重的地位。就是在机电井普及、渠道实现防渗化的１９９８年，吐鲁番、哈密两个地区仍在使用的坎儿井还有６０８道，出水量约７．０５立方米／秒，灌溉土地１．０６万公顷，约占两地区耕地总面积的１３．０９％。坎儿井还形成坎儿井文化，旅游部门将其列为旅游景点，吐鲁番地区修建了坎儿井博物馆，中央将坎儿井列为非物质文化遗产保护项目，拨出专款进行维修和保护。笔者所以特作上述议论，目的是还新疆坎儿井源流的一个本来面目，同时也为新疆先民们的伟大创造争取一个公道。

[内容提要] 本文作者在谙熟清代新疆社会生活的基础上，揭示出那个时代维吾尔文学的发展过程和在两个时期段里的特色表现。全文对了解清代维吾尔文学提供了重要史料。 一、    政治、社会概况       公元1759年，清政府统一新疆之后，就开始在全疆各地建立自己的统治机构，行使中央政府对边疆地区的国家主权。在行政上实行军事管制制度(军府制度)。民政方而.根据各地区的不同情况实行不同的制度。在喀什噶尔等维吾尔族聚居的八城地区，沿用当地原有的伯克制度，一个地区总管各种事务的长官叫阿奇木伯克，其次是伊沙噶伯克等。但在具体政策上作了相当大的调整和大幅度的变动。首先是减轻了原来准噶尔和大、小和卓时期压在各族人民头上的各种沉重赋税；废除了伯克制遗留下来的各种弊端；限制了宗教对政治的干预；废除了伯克的世袭制;对伯克们所享有的特殊待遇和薪俸做了一定限制；严格禁止伯克们对民众的无度欺榨等等。其次，在军事管制制度的前提下，向各地派遣了行政长官。从而使天山南北广大城乡都有了严密的组织，使中央政府的政令得以顺利推行。      从乾隆皇帝平定准噶尔和大、小和卓叛乱之后的整个清朝统治时期来看，新疆的经济和文化都有了很大发展，社会有了进步。这一时期，维吾尔经济主要是以农业、牧业、手工业和商业为主。同时也在中央政府的屯田政策影响下，从事开荒造田、水利建设、修建道路、修筑城墙、边防建设、开采矿产等工作。城乡出现了繁荣景象、相继开办了经学院、学堂，人民群众的文化素质有了明显提高，社会秩序有所好转，法制也得到一定完善。      另一方面，必须清醒地看到和明确地指出:清朝的统治，从乾隆中期以后，就急剧地走向衰败。特别到了晚后时期，清政府的封建统治和新疆的伯克制一起，对人民群众实行残酷的剥削压榨。再加上各级官吏的贪污腐化，新疆各族人民实际上仍然处在民不聊生、水深火热之中。各族人民为了争得最低的生存权利，一方而不得不无言地忍受来自封建势力的黑暗压迫，另一方而一也在不断地寻找时机进行奋力地抗争。可以说.清政府对新疆一百多年的统治史，就是一部活生生的压迫与反压迫的斗争史。这样一种政治背景、经济氛围和社会环境就构成了产生清代维吾尔文学的复杂土壤和综合条件。 二、清代维吾尔文学的产生和形成       维吾尔文学早在叶尔羌汗国的后期就己经在阿帕克和卓为首的苏菲伊善派的极度压迫之下枯姜了，当阿帕克和卓以及他的跟随者们发展成为维吾尔社会的重要统治势力之后，违背伊斯兰教教规的伊善派的反动思想在其所管辖的广大地域传播。从此，最愚昧、最黑暗、最为保守的和卓腐朽思想占领了整个维吾尔文学与文化阵地。因此，这一时期也就成了维吾尔文学之代表法拉比、优素甫・哈斯・哈吉甫、纳瓦依等人所倡导的人道主义和进步思想最为空前毁灭的时代。巴巴热衣木・麦西来甫、翟黎里、阿布都拉・哈拉巴提等人作品中所表现的呻吟和带有厌世思想特点的人道主义观念正是对这种现状的真实反映。这种思潮的代表人物主要是艾尔西、弗托依、沙・依吉然、穆罕默德・莎迪克・喀什噶里等。这一批文学家在和卓统治势力的沉重压迫之下，为了重新树立维吾尔文学优秀传统和将其引入社会进步思想行列之中.在创作、翻译、诠释及传记等方而做出了不朽的贡献。但是，在以从波罗尼都到霍集占为首的阿帕克和卓子孙们残酷镇压和顽固不化的伊善派干扰下，他们的努力并未得到令人满意的效果。随后，清政府派军来新疆镇压准噶尔叛乱和大小和卓叛乱。为了更好地治理新疆，建立了阿奇木伯克为首的伯克制，但是，新疆局势并未因而好转。沙木萨克和卓及其后代，尤其是张格尔、倭里罕、阿布都热衣木・艾兰木・阿訇等先后入境妄想重新建立阿帕克和卓之伊善派的统治政权。处于贫寒和愚昧之中的维吾尔民众每次都寄希望于这些和卓能来拯救自己，可是每次给他们带来的都是家破人亡、背井离乡的灾难。      维吾尔文学在和卓们掀起的数次伊善派运动中并没有被淹没，她始终反映着人们对美好未来的追求，人们的真正价值，聪明才智，仁爱，对祖国及生活的热爱，讽刺了社会的阴暗面。这个时斯的维吾尔文学以纳瓦依为代表的察合台维吾尔文学融为一体，一直持续到20世纪。除阿布都热依木・尼扎里、孜亚依、艾里毕、赛布力以外，毛拉・夏克热、纳克斯、毛拉・毕拉里、斯依提・穆罕默德，泰杰勒、毛拉木沙・赛拉米、阿布都哈德尔・大毛拉、库特鲁克・肖克等为文学添彩加色，大大地富了维吾尔文学。如果不对阿帕克和卓伊善派的愚昧行为进行不懈的斗争，维吾尔文学在18-19世纪就不可能得到发展。同样，如果没有发展，20世纪初的民主、启蒙主义维吾尔新文学的突起也是不可能的，在斗争中发展这正是维吾尔文学的一个重要规律。 三、清代维吾尔文学的特点    1、1759年至1864年的维吾尔尔文学   这一时期是指清朝政府于1759年统一新疆到1864年库车爆发的农民运动期间的维吾尔文学。这一时期的维吾尔文学与准噶尔，和卓统治时期的维吾尔文学有许多共同之处，但正如以上所说，在思想内容和艺术创作方法方而都有很大的创新和发展。这些创新和发展表现在以下几点。      第一，文学创作队伍的扩大。涌现出穆罕默德・沙迪克・喀什噶里、阿布都热衣木・尼扎里、毛拉・尼亚孜、卡兰达尔、孜亚依、祖胡热、库苏里、帕尔西迪、夏依尔阿訇、毛拉・玉努斯・叶尔坎迪、艾里毕、赛布力、毛拉・库尔班等诗人。他们的大多数文学创作都站在被压迫的劳动人民一边，为他们呐喊。      第二，文学作品的容量扩大了，体裁，形态多样化了，主要作品有《尼扎里抒情诗集》、《艾里毕木罕麦斯集》、《赛达依诗集》、《卡兰达尔诗集》、《祖胡热诗集》、《赛布力诗集》、《伊弥尔诗集》、《毕尼尚诗集》、《尼亚孜诗集》、《泰杰勒诗集》、《哈斯太全集》等抒情诗集。《爱情长诗集》、《获得解脱的途径》、《穷人故事集》、《马合宗与古丽尼沙》, 《四个托钵僧》、《莱丽与麦吉侬》、《麦苏德与迪拉拉》、《瓦穆克与乌祖拉》、《悲凄的劝导》、《艾里毕之术》、《巴赫拉姆国王》等长诗和《四位伊玛木传》、《和田颂歌》、《祖胡拉之园》、《伊斯兰之书》、《爱情之书》、《阿里战征之书》、《拉维扎土・许胡达》、《鸟语》、《诗歌问候信》、《穷人的响音》、《冤曲之书》、《四本书》、《春夏之书》、 《瞒苏尔》外等爱情与社会问题长诗以及《斯迪克之书》等以道德和哲理为内容的长诗。      第三，文学作品的思想性有很大的变化。作品主要以同一种风格反映农民爆动，被压迫民族的叛逆.意愿。在此方而，穆罕默德・莎迪克・喀什噶里、祖胡热、毛拉・托乎提、胡西阿力・艾里毕、迪丽拜尔・杜尔阿、阿布都热衣木・尼扎里、夏依尔・阿訇等人较突出。大多数诗人对启蒙主义和爱国主义思想的表现非常成熟。以真挚的情感和高度的艺术形象地再现了现实美和思想美。      第四，文学创作方法有了明显的变化。除浪漫主义、现实主义、象征主义等传统的创作方法被一直遵行和有效地运用外，批判现实主义创作方法也被人们所运用。在穆罕默德・沙迪克・喀什噶里，阿布都热衣木・尼扎里，祖胡热等人的作品中这一点表现得尤为突出。      第五，古典主义文艺思潮是这一时期的主流。虽然，古典主义是产生于西欧的一种文艺思潮，但是，它如同人类文学历史上许多艺术方法和文学思潮为全人类所共有一样。维吾尔文学中也有古典主义思潮。这种思潮在维吾尔文学中的出现是因准噶尔――和卓时代后期到清朝政府对新疆统治的前期。一部分维吾尔文学家研究、模仿纳瓦依等先辈文学家作品的结果。从抒情诗到长诗、记传文学，从语言风格到思想愿望等方而充满了以上思潮。例如，毛拉・法孜里的《莱丽与麦吉侬》，阿布都热衣木・尼扎里的《怕尔哈德与西仁》、《茱丽与麦吉侬》，吐尔杜西阿訇・艾里毕的《巴赫拉姆国王》、赛布力的《文章集》、伊布拉音・木・玉素南・和田的《鸟语》等长诗，都是以传大诗人纳瓦依的长诗为蓝木创作的。翟黎里、古穆纳木等人也曾按纳瓦依抒情诗的每一种情调写过许多诗作；乌买尔・巴克、毛拉・斯迪克等人也选择性地把《精意的宝库》中的长诗，改写为散文体；毛拉・玉努斯・叶尔坎地以东方穆斯林文学中的《玉素甫与孜来哈》之情节为基础，创作了名为《爱情之》外的巨型长诗，并取得了巨大的成功。      第六，重新出现了包括文艺创作在内的百科全书派。它是以新疆的社会经济环境，意识形态―文化为基础而形成的。这一时期成长起来的专家学者们的学识都非常广博。他们不仅学习了有关自然科学、神学、伦理学、教育学、音乐学、人文学等方而的知识，而且也曾创作过有关这些学科方而的著作。具有代表性的著作有 ：《断语书》、《乐师传》、《艾里毕之书》、《器官流传述》、《穷困者的故事》等。      穆罕默德・沙迪克・喀什噶里一位知识渊博的学者。他著有10余部专著。其内容涉及到历史、伦理、宗教、教育等学科。库得比丁夏( 1760年―1866年)是一位优秀的宗教学家、医学家和诗人。僧留学于埃及、阿拉伯、谙知维吾尔、阿拉伯、乌尔都等语言。曾应邀赴巴基斯坦、印度、阿富汗、伊朗、伊拉克、印度尼西亚、保加利亚等10余个国家和地区。他有很高的艺术人赋。自九岁起就开始创作诗歌，写了《直路行人传》、《酒保之书》、《语言的意义是爱情》、《献给利义书》、《伟大语录咏吟》、《天际同伴书》等著作。据传说，他们写作的著作达777木之多。（阿・阿里木《关于库得比丁夏与其文学创作》，《新疆日报》1993年3月16日）。虽然穆罕默德・沙迪克・喀什噶尔和库得比丁夏等人著作的内容有些单一，但如果将这些著作汇总.步{使之系统化.完全可以组成非常不错的一部小型《百科全书》。      可以这样来总结维吾尔百科书派的主要贡献，那就是他们掌握了各学科的知识并能独立创作。在自然科学和社会科学等领域提出了新的观点从和问题，在一定程度上揭示了封建主义的内部矛盾，表达了人民向往自山的愿望。       第七，集体创作意识加强了。这一时期.许多作家除个体创作外。还从事了以相互协作为基础的创作活动。形成了文学创作机构(组织)。出现了许多合作文学集如《巴亚孜》、《四个托钵僧》、《艾布・穆斯林》、《买斯那维》、《双行诗集》以及在1855年由于毛拉・依明和毛拉・亚库甫等人的抄写.形成了一部《文学作品集》。该集中的作品是作者们在1785年至1795年间创作的。（《源泉》1988年第1期，第120页、1980年，第2期。）在一位祖籍和田的医生家里发现了名为“艾斯丽”诗人的一首格则勒诗和名为“粗姆莱提”诗人的一首名为《啊朋友保护我》的格则勒诗。但是，祖姆莱提的诗作并没有被收入到这部《文学作品集》。祖姆莱提和艾斯丽一直被人们公认为是两位女诗人。      这一时期所编篡的作品汇编中，最为宏伟、壮观的莫过于哈密工的“穆罕默德・木・夏・艾儿戴西尔1229年(公元1813年至1814年)“。这一作品集中编者的签名和盖章。据初步统计，共收入了33位诗人的作品。这些作者中有夏木斯、夏合克、阿布都瓦南・伯克、外吉迪、麻赫木迪、古达孜、库勒・苏来曼、阿彼提、热扎依、飞拉克、开拉力、合祖力、海拉提、玛孜依力、依米尼、巴克、阿布都热合曼尼等。      该作品集中部分诗作的署名为作者的笔名。收入的作品以百首到几首不等。艾热提（艾热提的48首240行五行诗.发表于《源泉》1990年第2期.维文版）。热扎力、飞拉克、合祖力、开拉力（热扎力、飞拉克、合祖力、开拉力等人的作品也有数篇诗作被整理发表于《源泉》1990年第3期，维文）；玛孜依力，（《源泉》1992年第4期。维文版。）等人被认为是18 -19世纪时期的诗人（《源泉》1990年第4期.维文版。）。在和田地区皮山县也发现了一部《巴亚孜》(《文学作品集》) （这部《文学作品集》新疆人民出版社1995年出版.维文版。）.该集的编篡时间不详。只能按其作者均为18-  19世纪时期的诗人这一l从.推测该诗集也是这一时期的产物。      第八，传记作品创作始终处于旺盛状态。维吾尔文学中传记作品有着悠久的历史。在每一个历史时期。维吾尔传记作品创作者都要对当时或前一世纪的情况进行记载。在19世纪前后，新疆维吾尔传记作品的数量有一个大幅度的增长,而且内容极其丰富。主要作品有夏依尔・阿訇(全名为毛拉・穆罕默德・阿布勒・阿力木・木・阿匀・阿尔组・穆罕默德)的《伊斯兰之书》(写于1767年)；有同年由穆罕默德・阿布都勒・阿力木・毛拉创作的《伊斯兰之术》（有人认为这两部《伊斯兰之书》其实是一部，而作者也是同一人）；卡斯木创作的《阿尔斯兰汗传》（有资料认为卡斯木的这部长诗由2112行组成。近年来发现了一些署名为卡斯木的手抄诗集，并下在A・沙迪尔的整理下，发表了《新疆文学》和《源泉》上。均为1993年第3期，维文版。据A・沙迪尔对卡斯木作品的注释者，卡斯木18世纪后期至19世纪前叶曾生活与皮山县克勒羊乡。这两卡斯木是否同一人，有待于进一步考究）；穆罕默德・阿布都勒・艾力・喀什噶里的《艾孜来提・毛拉传》；毛拉・亚库甫・本・乌买尔・喀什噶尔的《依达伊提传》（现存有1883年的抄木）。和《布祖里克家谱》（现存有1864年的抄木）；穆罕默德・沙迪克・喀什噶里的《和卓传》、《霍集占》、《艾萨布勒开义夫传》、穆罕默德・铁木尔・喀喇喀希的《热沙提传》（该作品的写作时间不详）；伊玛日・艾山・喀什噶尔的《扎依迪安萨里的长诗》（1822）、有作者不详的《和卓坎谱录》；塔来比的《噶尔事件史》（请看日木学者Hamadi Masami著《19世纪维吾尔历史文献导论》，《新疆师范大学学报》，1987年第3期，维文版）、有艾曼的《伊利克可汗传》；毛拉・阿不都阿帕尔的《沙巴哈都尔汗武功记》；夏木西・艾力・英吉沙的《先知信徒之书》和《阿尔斯兰汗传》等一系列作品.。      除以上作品以外.有些传记作品以较高的科学价值吸引了不少对新疆历史感兴趣的国内外人十.如毛拉・阿吉的《博格拉汗传》；毛拉・米尔沙力・喀什噶尔的《麦赫杜姆・阿托姆》穆吉孜的《音乐传》；穆罕默德・尼亚孜的《奇闻轶事》等。      第九，文学翻译得到了进一步的活跃。这一时期在文学翻译领域中.贡献较大的是穆罕默德・沙迪克・喀什噶尔和毛拉・尼亚孜等人。穆罕默德・沙迪克从阿位伯语、波斯语翻译了《泰伯里历史》、《拉失德史》等10余部著作。毛拉・尼亚孜把《拉失德史》由波斯文译成了维吾尔文。另外还有许多部翻译作品。著名的翻译家毛拉・哈木夏洪・叶尔坎迪，他于1780年至1797年间把《王书》以散文体的形式改写成了《突厥语列王书》，把比自己旱30年的夏・依吉然的零散译作整理成了完整的一部著作。他对夏・依吉然及他的译稿给予了很高的评价。哈木夏洪的散文稿后来被毛拉・纳迪尔・穆罕默德・布哈拉译成了乌孜别克语，并在塔什干石印发行。还有毛拉・穆罕默德・铁木尔・喀什噶尔之子毛拉・托乎提・尼亚孜・木・毛拉・穆罕默德・铁木尔・喀什噶尔翻译了《胡热里卡的故事》。毛拉・穆罕默德・艾山・穆提外拉・阿訇于1835年在阿克苏翻译《奇怪人物传》（有些资料认为该作品的翻译时间是1863年）。和卓・亚库南・叶尔坎地于1800年翻译了乌麦尔・胡斯绕・德利维《四个托钵僧》，卡斯木比哥木翻译了《四个托钵僧》（该作的翻译时间不详，译者是在叶尔羌行政官米尔・尤奴斯的委托下翻译的。该作品1908年穆罕默德・尼亚孜的抄本和1886-1887年毛拉・祖合力丁・本・阿拉合丁的抄本均存放在新疆大学图馆，编号分别为0114. 028。作品的一部分山阿布利米・艾海提整理发表于《源泉》1995年第3期。维文版。）还有一些不明详者的译著。如《达拉书》（是艾布・塔衣尔・玉赛音・本・艾力・本・穆沙・塔尔苏斯的作品。其内容是关于伊朗阿赫曼尼国王达拉〈公元486年一521年〉的故事），《亚历山大书》 (是尼扎米・干吉维的著作)，《萨依福力・木力克传》（又称为赛福力・穆力克与拜迪胡里・加玛力的故事》）、《马里克・艾吉德尔传》（其中有关于依玛木艾山和依玛木玉山的故事）、《布祖热吉・米赫尔武功记》（关于伊朗萨萨尼国王努希尔王与其臣布祖鲁克米克力的事件）、《米赫尔玛合传》等。均是在18世纪至19世纪间完成的（伊明・吐尔逊著《塔里木拾锦》412-413页，民族出版社，1990年，维文版）。      第十，文学与社会之间的关系得到了进一步改善，文学不仅更接近了人民群众，而且对封建统治阶级也产生很大的影响。许多行政官员，伯克出于各种目的开始关心起文学家们，成为多数作品问世的直接原因。      第十一流传在人民群众中的传说、故事、长诗、歌谣等作品得以搜集、整理和保存。民间口头流传的歌曲和歌词都有了一定的创新。随着一批为自由而斗争的人民战十的出现，记述这些英雄们事迹的历史长诗和赞美歌曲也广泛流传于天山南北。 如长诗《亚齐伯克》、《勇士乌买尔》、《妙迪尔勇士》、《诺孜古姆》、《阿布都热合曼汗・和卓》。      民间文学中具有浓郁现实主义色彩的散文体作品还有赛来恬坎的笑话，当时在维吾尔文学中所占据的地位是很高的。他利用轻松、巧妙、即兴的民间文学的笑话体裁有力地揭示了社会的黑暗而和统治阶级庸俗的丑恶而孔。      上述民间文学作品补充了书面文学的不足，对当时社会的不同侧而给子了不同程度的曝光，极大地丰富了维吾尔文学。      第十二，掀起了学习、抄录、印刷、整理、收藏、乃至背诵历史上伟大学者、作家优秀作品的浪潮。在这方而穆罕默德・沙迪克・喀什噶尔、乌买尔・巴克・叶尔坎地、毛拉・斯迪克・叶尔坎地、穆罕默德・杰里力的儿子阿布都热衣木・法兹利・喀什噶尔、阿布都热衣木・尼扎热、孜亚依、艾里毕等人的成就最为突出。      这一时期.在文学发展的同时，也修订、编写一些词典。这是由《五体清文鉴》的出现引发的。词典是在清朝皇帝乾隆重的主持下，于1795年编定的。该词典全名为《满语、藏语、蒙古语、维吾尔语、汉语词典》，简称为《五体清文鉴》。该词典的手稿由6大卷，36部，2563页组成，收入了18676个词条。是一部学习各民族语言包括维吾尔语的书写，发音及表达方法的好教课书。《五体清文鉴》并不是一部文学作品，但该词典为我们提供了当时维吾尔文学用语。为我们的学习研究提供了第一手资料。研究维吾尔古典文学一个重要环节就是对其语言进行研究。该词典让人振奋的一点是，当时世界上还没有一部包括这么多民族语言的词典。毫无疑问，当时维吾尔语是做为广泛使用于亚洲大陆腹地广阔区域的突厥语族诸语言的代表在此词典中占有了一席之地的。是维吾尔族为我国语言宝库做出的又一巨大贡献。      总而言之，这一时期的维吾尔文学以其繁荣，昌盛反映的思想先进、艺术特色浓郁而在其文学史上闪烁着耀眼的光芒。    2、1864年至1911年的维吾尔文学       这一时期的文学是指从1864年新疆社会政治局势产生巨大影响的库车农民暴动，到1911年辛亥革命爆发时的维吾尔文学。这一时期的文学标志着古典文学时期的结束。新时期文学的开始。这一时期的文学总结了前一世纪文学作品的特点，在思想内容和艺术创作方而都有了一个大的进步。虽然.这一时期文学的特征与前一阶级文学的特征基本相同，但是，它还是有值得称道的一些特点的。以卜几点从正说明了这一点。      第一，农民运动作为一个专题在文学作品中得到反映。这一时期的代表作有毛拉・夏克热的《凯凯旋》，毛拉・毕拉里・纳孜木的《秦圣战》，赛依提・穆罕默德的《苦难纪行》和无名氏的《爱米尔・阿里》等作品。      第二，这一时期的文学作品塑造了一批集体形象。如果说古代维吾尔文学中塑造的只是个体或几位英雄形象的话。那么这一时期的文学作品除遵循传统外，还成功地塑造了集体英雄的形象。这些作品有以上提到的《秦圣战》、《凯凯旋》、《苦难纪行》等长诗。      第三，为争取自由，为消灭血腥的民族和阶级压迫而拿起刀枪奋起斗争的妇女们的光辉形象闪烁着灿烂的光芒。这在毛拉・毕拉里・纳孜木的长诗《诺兹古姆》中表现得非常突出。诗人毛拉・毕拉里站在劳苦大众的立场上搜集、整理流传在平民当中关于诺兹古姆的歌谣、长诗（叙事诗），创作了一部极其感人的长诗。他把诺兹古姆塑造成了一位人民英雄的形象，成为维吾尔文学中的一个典范。      第四，文学创作队伍迅速壮大，创作活动空前繁荣，优秀作品层出不穷。除毛拉・毕拉里、毛拉・夏克热、赛依提・穆罕默德等人以上，还出现了穆罕默德・喀力《喀力诗集》，艾力《爱力诗集》，毛拉・赛伊都拉的《毛拉・赛伊都拉诗集》，斯玛义・阿吉的《斯玛义・阿吉诗集》，纳克斯《纳克斯诗集》及其它一些作品，合斯太其作品是《哈斯太全集》，阿布都合德尔・大毛拉、泰杰里、库特鲁克・肖克，艾力毕・哈斯太，有一部长诗《哈米孜书》外；阿拉孜，玉素南・艾里毕，扎依提・阿訇，他有部名为《斯坎德尔之书》的长诗，阿守拉洪・艾里毕，尼扎米丁，穆罕默德・柔苏勒・肖克，他有一部名为《肖克诗集》的著作；毛拉・托乎提・艾里毕，他有《献给情人的书》的著作；穆罕默德・艾里毕・沙雅里，其作品是《喜欢书》，毛拉・穆沙・赛拉米等人。      第五，在传记作品创作领域取得了巨大的成就.超过了历史上任何一个时期。与此同时，在严格遵循传统的传记创作手法的同时，出现了适应时代要求的能够较为真实反应现实生活的传记创作方法。历史和文学与传记之间的差别日益显著。维吾尔崭新的历史学己从传记学中分离出来，形成了一门严肃的学科。这一时期问世的重要传记作品有阿吉・玉素甫的《史编集》，穆罕默德・阿提甫、穆罕默德・艾兰木等人分别创作的《喀什噶尔史》等十余部著作。毛拉・穆沙・赛拉木的《安宁史》、《伊米德史》等。均有一定的传记和历史资料价值。      这一时期的文学除了有以上所提到的特点从外，还有一个最大的特点从是用维吾尔语进行创作的。与此同时，生活在新疆的维吾尔作家也用波斯文和阿拉伯文进行创作。在艺术手法方面，基本采用了1785年至1864年时期的文学创作手法。同时，还出现了一大批翻译著作。      总之，这一时期的维吾尔文学在思想内容，艺术特色等方面反映了古代文学的特点，为现代文学创造了良好的条件。       [该篇论文是《清代维吾尔文学作品考》（海热提江・乌斯曼主持，新疆维吾尔自治区社科基金项目，1997-1999年完成）一项课题的一部分，首先发表于《西北民族研究》（西北民族学院主办）1997年第1期，第242-250页，兰州。稿源：海热提江・乌斯曼] 

      喀什噶尔，是维吾尔古典文学的摇篮。　　远在喀喇汗王朝时期，就有玉素甫・哈斯・哈吉甫与麻赫穆德・喀什噶里两位文化巨匠，为后来维吾尔文学的发展奠定了丰厚的基础；其他如麻赫穆德・喀什噶里的学生加玛力丁・本・穆罕纳(作品有语法专著《人类的精华，语言的珠玑》)与12世纪末的盲诗人尤格纳克(作品有长诗《真理的礼品》等)，同样在维吾尔文学史上享有盛名。　　东部喀喇汗王朝在大汗哈桑・本・苏来曼・桃花石・布格拉汗治理下，从1074年至1110年之间，使喀什噶尔在政治、经济与文化各方面，继中兴之主玉素甫・卡德尔汗之后，再一次达到了空前的强盛和繁荣，《福乐智慧》就是这一时代的产物。由伊玛木阿布都・伽费尔所著的《喀什噶尔史》，也曾完成于1070--1080年间，是研究喀喇汗王朝与中亚历史的一部不可多得的史学名著，尽管只有片断保存下来，但仍不失其珍贵价值。　　在此之后相当长时期内，由于喀什噶尔在文学艺术方面的领先地位，曾使天山南北乃至中亚形成过一个文学的“喀什噶尔时代”。人们以能否熟练使用标准的喀什噶尔语进行文学创作，来衡量作家的文化素养及其作品的优劣；尤格纳克曾以自己的哲理长诗“用最纯粹的喀什噶尔语写成”而极为自豪，就是这个道理。　　自尤格纳克之后，文坛上最著名的就是喀什噶尔诗人鲁提菲(1366--1465年)，他作为中亚察合台文学的文坛高手，即令是驰名中亚的文坛明星阿思谢尔・纳瓦依(1441―1501年)，也满怀祟敬地称他为“艺术大师”、“语言皇帝”。鲁提菲的代表作为2400行的叙事长诗《古丽与诺鲁孜》，表达了纯真爱情、勇敢精神与爱国主义热情，流传极广，在维吾尔文学的长河中掀起了又一个高峰。　　以阿里谢尔・纳瓦依的出现为界，此前有以喀什噶尔人鲁提菲为首，由阿塔依、赛卡克相随的诗坛“前三子”；此后，又出现了享誉维吾尔文坛的“后三子”，揭开了维吾尔文学史的新篇章。“后三子”中；叶尔羌诗人则勒里与诺比提虽也备领风骚，但独占鳌头的人物则是喀什噶尔诗人海尔克提(1634--1724年)。　　海尔克提是诗人的笔名，他本名为穆罕默德・伊明，其父叫霍加・库力。海尔克提于1634年出生在喀什噶尔塔孜浑地方(今疏勒县塔孜浑乡)一个名为巴合其的小村子里，自幼家境极为贫寒。　　其时，正值阿帕克霍加以宗教首领身份在喀什噶尔执掌世俗政权之际，醉心于宗教的霍加・库力便一心指望儿子能在宗教界出人头地，以此摆脱窘境。　　于是，通过种种努力，海尔克提终于在16岁那年迈进了喀什噶尔伊斯兰经文学校的大门。在那里，除了宗教经典课程外，海尔克提还通晓了阿拉伯文和波斯文，使他有可能直接阅读大量的中亚古典文学名著。以诗歌为主要形式的这些文学作品，为他日后成为维吾尔族杰出的诗坛领袖奠定了良好助基础。　　经文学校毕业后，优秀的学业并未使出身寒门的海尔克提地位改观。不要说去专门从事文学创作，就是想按父亲的愿望去当一个宗教职业者，也是可望而不可得。穷苦人家的孩子，在那个时代是不会有好出路的；况且靠宗教起家的阿帕克霍加所建立的“霍加政权”，又把专职宗教人员的地位看得极重，怎会轻易把那样的美差给这样―个穷小子呢!“巴合其”在维吾尔语中就是“园丁”。生在巴合其村的苦孩子，命中注定只能去当一名园丁，哪怕你是什么经文学校的高材生。　　就这样，海尔克提在彷徨了若干年后，便百般无奈地同父亲一道，以仆役的身份进入阿帕克霍加的宫廷，在帕夏的庭园里养花植树、打扫卫生。　　后来，不知是什么机遇，海尔克提得到“提拔”，从园丁升为负责宫廷夜间照明的灯司。灯司这活儿只是晚亡有事，白天闲着可让老爷们大不高兴。于是白日间海尔克提还得去厨房干活，这种“提拔”看来真是得不偿失。据海尔克提诗作中所说“我的工作，只能跟烤炉与火为伴；日夜号哭，泪似水流不断”来看，他在厨房的主要工作，似乎是专搁制作烤羊肉。据记载，他以后离开了阿帕克霍加的宫廷，就是以在街头卖烤羊肉串为主要谋生手段的。　　诗坛上的一代宗师，在那黑暗的年代里，因为出身卑微，只得到了这样一种社会地位，这是多么的不幸！　　但海尔克提并不因此气馁消沉，甘于命运的摆布。他拿起了笔，以诗歌为武器向现实挑战；以横溢的才华和超人的胆气，赢得了时人和后世的无比尊崇。　　在阿帕克霍加统治时期，从政治到科学文化，无不被涂上浓重的宗教色彩；而一切著作如果不去宣扬依善教义，便无立足之地。因此，那些表现个性自由、思想解放的文学作品，几乎全都销声匿迹。维吾尔文学的优良传统，到这时几乎被完全扼杀了。阅读那一时期的大批所谓文学作品，大都充斥着怪诞荒唐的迷信说教，即令是稍有理智和天赋的诗人们，也只能自甘堕落，去充当“神之婢奴”；否则便会遭到不测之祸。　　如著名的乌孜别克族诗人巴巴・热依木・麦什热甫(1675―1711年)，就是当时黑暗现实的受害者。他曾在中亚遇难，便来喀什噶尔投奔阿帕克霍加，由于仅仅在诗作里发表了一些较为随意的言论，就招致非议和责难。结果，在遭到肉体与精神的残酷折磨后，终于被阿帕克霍加驱逐出境。说到底，那还因为他是外地来客，否则只有死路一条。喀什噶尔优秀的文化艺术传统被压抑，不甘屈服的人民却在呼唤着自己的诗人早日诞生。　　自从有了海尔克提，维吾尔文学才开始从宗教的压抑束缚中脱身而出。他在17世纪末期的代表作《爱苦相依》，就是在痛苦挣扎与艰难斗争的现实中获得的丰硕果实。《爱苦相依》(又译作《劳动与爱情》)，是一部优秀的长篇叙事诗。这篇典型的浪漫主义作品，采用拟人和象征的手法，描写了夜莺与红玫瑰之间纯真的爱情；其间又有晨风往来穿梭、引线搭桥。情节并不复杂，但却洋溢着盎然进发的青春活力。　　      有人因爱情受尽了苦痛，　　有人却因此得到了超升；　　追求，是这条道路的起跑线　　挫折，是沿途乡亲递　　…………　　谁能证明灯蛾死前全心全　　谁见过火未点起灯已放光明！　　这里有浓郁的生活气息，也含着深刻的哲理。　　情人眼底，　　毁灭堪称天堂；　　世俗的价值,　　又算得几斤几两!　　这更表现了，作者对爱情和自由的无限向往与对黑暗现实的抗争。在诗人笔下，花解语，鸟能言；其语言的优雅与韵律的和谐的确令人倾倒：　　各式各样的攻瑰，　　有红，有白，还有黄；　　鸣禽啁啾，蝶影乱，　　轻吐声音的蜜浆；　　芙蓉花捧出一盅盅殷红美酒，　　是那么的芬芳；　　想要仔细去端详，　　她偏偏又把水灵灵目光躲藏。　　诗作的最可贵之处，是通过渴望黎明和春天的“夜莺”这一象征性的艺术形象，对现实的黑暗和强暴提出了强烈控诉：　　有了乞丐，　　王公们才富有四海；　　乞丐们饿肚，　　御宴才能更开怀!　　只有痛苦的灵魂，才能有这样犀利如剑的眼光；只有在苦海中挣扎的苍生，才会发出如此愤怒的呐喊!几句质朴的诗句，无情地道出了常人不敢言及的现实。也只有海尔克提，才会道尽心中不平事，把吃人的剥削者推向道德法庭的被告席！　　《爱苦相依》在创作手法上的妙处，与其说是古典风格的叙事诗，不如说更像一部结构丰富的诗剧，而且时常剧中套剧，令人读来颇有兴致。　　比起前纳瓦依时代的鲁提菲、阿塔依和赛卡克等人的名篇使作，《爱苦相依》不仅毫无逊色，而且还有创新；而对海尔克提身后的一系列名家，它也有潜移默化的影响。如则勒里得其事理深邃，而诺比提则取其浓艳绵密；就连19世纪伟大的维吾尔诗人阿不都热依木・纳扎里，也为其艺术形象的动态描写所吸引而深受感染。　　《爱苦相依》是维吾尔文学史上的丰碑，英勇无畏的诗人海尔克提，也不愧是喀什噶尔的骄傲!

      我家住广智院和上新街时，距回民小区很近。西青龙街、永长街、城顶街、饮虎池街、礼拜寺巷，都走过路过无数次。      1990年代末，为完成拙作《济南乎》，我开始用脚步丈量这座可爱之城，自然是先从这一区域开始。但真正深入到密如织网的街坊之中我却发现，尘封的历史与文脉如此丰富而厚重，超出我的想象。 杆石桥头的永长街南端（李艺 钢笔画） 牛国栋著《济水之南》（典藏版）附赠《济南府城全景再现手绘历史地图》（今回民小区片区）       早在元代，回族就沿黄河和京杭大运河从南、西、北三面迁入济南。元贞元年（1295），西关建立了清真寺（俗称南大寺），明代又进行了重新扩建。寺门前及北侧的街巷便称回巷，后改称礼拜寺巷。寺内立《来复铭》碑，碑文由世袭掌教陈思撰写于明嘉靖七年（1528），全文九行，一百五十五字，以宋明理学简明阐述伊斯兰教义，是最早的汉文教义作品，是伊斯兰教与中国传统哲学思想相融汇的结晶，在中国伊斯兰教发展史上占有重要地位。经历代修缮，南大寺保存良好，后曾在此兴办过回民中小学。“文革”期间，这里曾做为红旗区（今市中区）东风弹簧厂。1990年代的礼拜寺巷（牛国栋 摄影） 南大寺望月楼（牛国栋 摄影）       自明代开始，回族民众便逐渐在清真寺周边安营扎寨。至清代，老城关厢西南隅形成了东至剪子巷，南止上新街，西到顺河街，北达估衣市街（今共青团路）的居住区，构成了特有的民族风情聚落。      南大寺西侧杆石桥东首，向北至城顶街，是条长500余米的斜街，旧称大街和前街，清末民初改称永长街，东通仓巷和礼拜寺巷，西连石棚街。街北段路西建有清真北寺（也称北大寺），始建于清顺治年间，形制与规模较南大寺小了许多。寺内有李鸿章手书“清真古教”匾额。 北大寺局部（牛国栋 摄影）       与永长街北首相连的城顶街，因其地势与旧城泺源门（西门）城楼水平线持平而得名。1980年前，此街北段还有条很短的丁字街，后一并统称城顶街。乾隆年间《历城县志》记载：“‘丁字街’，旧志有粮市，辎辆云集，贸易无虚日，南东门外皆逊西市。”至清末，山西人在此开文和铁店，因经营钉子闻名，也称钉子街，当地人习惯称钉子巷。后来这里逐步发展成为市内最早的干鲜果品批发市场，马兴盛山果行便是代表。在清代，为遵古“刑人于市”之规，这里地处集市，便成为行刑之地。清同治八年（1869），山东巡抚丁宝桢派人在此处死慈禧宠信安德海，并曝尸三天，任人去看，时为街谈巷议的热门话题。 民国年间城顶街头市民水井打水（历史照片）       回民小区东端的剪子巷与趵突泉一墙之隔，从这里往西至城顶街是盛唐巷，但与大唐盛世毫无关系。巷名原称神堂巷，见于明崇祯十三年（1640）《历城县志·建置》（清康熙六十一年增刻本）载：“神堂巷，剪子巷西”。坊间传说巷名缘由有二，一说巷内多庙宇和祠堂，另一说是明清时巷中聚集神像画铺。巷子路南24号院，旧有严家老宅，院落三进，前院有枝繁叶茂的大槐树。院子早年的主人便是清咸丰年间举人严组璋。辛亥革命那年，严组璋之孙严懋垣出生在这座院子里，并在此生活了几十年，他即为古典文学研究大家严薇青。 严薇青夫妇与父亲严讷及子女在一起（选自严民著《严薇青：齐鲁青未了》）       据严薇青回忆：神堂“巷内只有中间路北的居民墙上嵌着一座一米多高的小型关帝庙，此外别无任何庙宇。即使在这里居住过两三代的祖居户也没有听说巷内有任何庙宇。”1959年在此巷北侧的一处民宅墙内发现了康熙年间进士、曾督学江南的德州人田雯撰写的佛伦生祠石碑。舒穆禄·佛伦，满洲正白旗人，康熙年间任山东巡抚，官至礼部尚书、文渊阁大学士。他去世后，大明湖北岸铁公祠东侧于乾隆五十七年（1792）建有佛伦祠，当时的学政翁方纲撰写了祠记。西关这通高达四米的石碑，不仅印证了旧志上有关佛伦生祠在西关的说法，而且也说明了神堂巷的由来。但祠堂何时被拆除，语焉不详。神堂巷东首路北，原有清道光年间进士、同治年间两广总督、历城县人毛鸿滨故宅。1920年代末革故鼎新，神堂巷改名盛唐巷。      盛唐巷南行过大杆巷便是长春观街，因道教名观长春观坐落街北而得名。明崇祯六年（1633）历城县人刘敕编纂《历乘》载：“长春观，西门外，丘处机潜修处，平地一洞，蜿蜒数里，今没入民舍。”“长春”之名，应取自金元道人丘处机之号“长春子”，他由金入元后，深得元太祖铁木真赏识被召入宫帐，还被赐庙名“长春宫”，并称之为“神仙”，令其掌管天下道教。据传长春观由丘处机主持修建，“殿堂巍峨，朱户碧瓦，翠柏成荫”。今存山门、大殿及后阁楼为清代遗物。后此地曾做过染纸作坊和汽车修配厂。据济南市考古院原院长李铭介绍，在长春观保护性修复过程中，迁移今址的山门上方，将原存于闵子骞墓园的刻有明代道人、书法家雪蓑所题“长春观”三字的石门匾重新嵌入。 长春观门楣上“长春观”三字为雪蓑题写（牛国栋 摄影） 长春观大殿（牛国栋 摄影） 长春观后堂楼（牛国栋 摄影）       古时俗称长春观为大庵，故道观东侧这条小街原名大庵巷，清末取谐音称大杆巷。《历乘》所谓“没入民舍”的“平地一洞”，即丘子洞，也称长春洞，位于观内大殿东南侧，为青石垒砌的半圆形池子，洞口有“丘（邱）子洞”刻石。严薇青转述：“据《历城县志》记载，从洞中穿行二十余里，可达济南南郊的‘小庵’。（小庵在什么地方已不可考，据说在现在南营街一带）”文物部门修复长春观时，湮没已久的丘子洞重见天日，池子上方还加筑了景亭。洞中依然积满了清水，能否穿行，通往何处，至今为谜。 丘子洞（牛国栋 摄影）       由长春观街东行，旧时连着一条小街，仅228米，名字却十分霸气，叫五路狮子口，即东起剪子巷，西接长春观街，西南通土街和斜街，北连大杆巷，是五条街道交汇处，长春观门前原立有石狮一对，成为地标，街名即以此为依据。街道虽短，却有七八家老商号，涉及票号、杂货、绸布、染织、鞋帽等门类，像路南的德生义钱行、裕庆和染坊，街北的晋太恒绸布店等。出身济南回族书香世家的书法家金棻便世居此街北端的金家大院。1962年，他为趵突泉泺源堂书写赵孟頫诗句“云雾润蒸华不注，波涛声震大明湖”作为楹联，令人叫绝。 正在挥毫的金棻（历史照片）       这一带老街巷中尚能看出些旧时影子的唯有与城顶街相连的麟趾巷了。原先麟趾巷很长，向西直抵西圩子城麟祥门和麟祥桥，是通往商埠的主要道路。      明正统年间进士、吏部侍郎、历城县人尹旻在麟趾巷建养济院，收养孤残，巷名最初叫养济院巷，又名孤贫巷，后改称麟趾巷。麟趾二字取《诗经·周南·麟之趾》中“麟趾呈祥”之意。巷子东首路北3号，至今留存一处两座相连的二层青砖坡顶楼房，西有侧院，外设回廊。这便是张家“庆记”油坊旧址，前楼为店铺，后楼是住宅。张家不是穆斯林，但长期与回族民众和睦相处。商号以买卖煤油起家，代理“美孚”石油系列产品，后经营房地产。至张学仁这辈，已拥有院西大街的齐鲁金店、经二纬四路的第一百货商店等众多房产。 1990年代的麟趾巷（牛国栋 摄影） 庆记油坊旧址（牛国栋 摄影）       麟趾巷11号，原为四进四合院，二进院正房里住着马復元一家。其祖父马兴盛于晚清时在城顶街开设马兴盛山果行，当地人称“马家老行”，主要为南山果农代卖樱桃、大杏、银瓜、蜜桃、核桃、柿饼、红枣、板栗、山楂、风鸡、蜂蜡等，后来也经营水牛皮、方块碱和药材。至民国年间，马家老行成为城顶一带二十余家山果行中规模最大的行栈。我第一次寻访马家是1990年代末，马復元热情接待了我，并介绍了马家老行的点点滴滴。时隔二十五六年我再次见到已八十岁高龄的他，其精神矍铄，笑容可掬。屋里窗明几净，陈设雅致，木格栅系老宅旧物。 麟趾巷马家老宅（牛国栋 摄影）       巷子中段南侧，有一大片老房，旧时都归金家所有。清道光年间，金家“志”字辈传人中有一人中举，宅门楼上悬“文元”的金字牌匾，官至知府，其为官时所得家产传于“衍”字辈，这代人便将家财投放到商业上，在西关，金家拥有百余处门头房，像估衣市街的万和堂、天德堂、经文布店、北厚记酱园，院西大街一大货栈以及普利街部分商业用房都是金家房产。在市郊，金家还拥有阎千户庄的大片土地。金家大院的大门朝东开在永长街，后花园直通麟趾巷。      清末民初，金家财产传到金树鑫手上。1933年，他动用家产在后花园内建起一座假山，上有六角凉亭。假山南侧，以前还有一个庭园，里面建有玻璃花房，养着各种名贵花卉。金家花园北侧建有一座两层别墅，红瓦覆顶，红色墙体。白色门窗套，白色廊柱，色彩夺目。北伐战争后，他在徐家花园创办私立金氏小学，招收回族子弟免费入学。 金家公馆旧址（牛国栋 摄影）       抗战爆发后，韩复榘弃城南逃时，以“借用”的名义，掠走了金府的小汽车和大批钱财。日军侵占济南八年间，金家饱受敲诈勒索之苦，但没有一人为日本人做事。日本投降后不久，金树鑫病逝，其次子金小青掌管财政大权，在普利街18号创立“永世扬”钱庄。1949年后，金氏后人将那座别墅和假山，捐给了市伊斯兰教协会。抗美援朝时，金府捐献黄金一百两。1958年，金氏后人又将祖上埋入地下的一百个银元宝挖出捐给国家。 1950年代的大同戏院（历史照片）       大同剧场位于麟趾巷南侧，系民国初年历城县教育局局长陈筱轩的宅院旧址。1948年济南战役时，这座带有花园的院子毁于战火。1954年，济南知名票友毛菊荪变卖房产与朋友一起在陈家大院废墟上建起大同戏院（后称剧场），并邀请与之结为金兰之交的“四大须生”之一的奚啸伯来大同戏院助兴。在这个条件简陋的剧场里，奚啸伯出演了汪曾祺新编剧作《范进中举》，赢得满堂彩。      伴随1990年代回民小区开发建设和逐步整治，旧时很多街巷及街名都消失了，留下的也已不是当年的样子。 回民小区的烧烤摊（牛国栋 摄影）       每当我走到回民小区时，这里的酱牛肉、扒羊蹄、清炖羊蝎子、麻酱火烧、马蹄烧饼、牛肉烧饼、五香花生米都令我垂涎。这里的烧烤摊更是名声在外，有朋友自远方来，请他们到这里的街角，坐着小马扎，撸着羊肉串，喝着冰爽扎啤，总会博得欢声。      直到如今，我依然想念杆石桥头那种黑皮五香花生米的味道，满口的醇香，常弥漫我的思绪。       （来自“济南之南老牛”，副标题为书味所加） 

 Ghulam Mohammed Zaz 是克什米尔最后一位桑图尔乐器的传统手工制造者       在印度管辖的克什米尔地区斯利那加安静狭窄的小巷里，矗立着一间灯光昏暗的小作坊，这是正在消失的工艺的最后遗迹之一。商店里坐着古拉姆·穆罕默德·扎兹 (Ghulam Mohammed Zaz)，人们普遍认为他是该地区最后一位能够手工制作桑图尔的工匠。桑图尔琴是一种梯形弦乐器，类似于扬琴，用木槌演奏。它以其清澈如钟的音色而闻名，几个世纪以来一直是克什米尔的标志性音乐。      古拉姆·穆罕默德先生的家族在克什米尔传承了七代弦乐器制作技艺。扎兹家族一直以来都是桑图尔琴、拉巴布琴、萨朗吉琴和赛塔尔琴制作者的代名词。但近年来，手工乐器的需求逐渐减少，取而代之的是成本更低、生产速度更快的机器制造乐器。同时，人们的音乐品味也发生了变化，也加剧了手工乐器的衰落。“如今嘻哈、说唱和电子音乐占据了克什米尔的音乐版图，年轻一代不再理解传统音乐的深度和严谨性，”音乐教师沙比尔·艾哈迈德·米尔说道。他补充道，这导致桑图尔琴的需求暴跌，导致手工艺人没有学徒，也没有可持续的市场。阿迪尔·阿明·阿洪 (Adil Amin Akhoon) 一本相册，其中有一张古拉姆·穆罕默德 (Ghulam Mohammed) 获得莲花士勋章的照片。      在他百年老店里，古拉姆·穆罕默德先生坐在一块空心木块和一些磨损的铁制工具旁——这是正在消逝的传统的静默残余。“没人能继续这项事业了，”他说，“我是最后一个了。”但情况并不总是如此。多年来，著名的苏菲派和民间艺术家一直演奏由古拉姆·穆罕默德先生手工制作的桑图尔琴。      他店里的一张照片显示，指挥家潘迪特·希夫·库马尔·夏尔马 (Pandit Shiv Kumar Sharma) 和巴詹·索波里 (Bhajan Sopori) 正在用他的乐器表演。桑图尔琴被认为起源于波斯，于13或14世纪传入印度，并传播至中亚和中东地区。在克什米尔，它呈现出独特的身份，成为苏菲派诗歌和民间传统的核心。米尔先生说：“桑图尔音乐最初是苏菲亚纳毛西奇（一种合奏音乐传统）的一部分，具有柔和的民间风格。”      潘迪特·希夫·库马尔·夏尔马 (Pandit Shiv Kumar Sharma) 说，他后来通过添加琴弦、重新设计琴桥以获得更丰富的共鸣以及引入新的演奏技巧，将其改编为印度古典音乐。米尔先生补充道，拥有克什米尔血统的巴詹索波里“加深了桑图尔琴的音域，并融入了苏菲派的表达方式”，这有助于巩固桑图尔琴在印度古典音乐中的地位.另一张照片显示，2022 年，古拉姆·穆罕默德先生从总统德罗帕迪·穆尔穆手中接过莲花士勋章，以表彰他的精湛技艺，该勋章是印度第四高的平民勋章。 Ghulam Mohammed 先生制作传统桑图尔琴       古拉姆·穆罕默德先生出生于20世纪40年代的扎伊纳卡达尔（Zaina Kadal），这个街区以一座标志性的桥梁命名，这座桥梁曾是克什米尔商业和文化的生命线。在他的成长过程中，他周围环绕着家族生意的声响和工具。由于健康问题，他很早就放弃了正规教育，开始向他的父亲和祖父学习桑图尔制作艺术，他的父亲和祖父本身都是工艺大师。他说：“他们不仅教我如何制作乐器，还教我如何聆听——聆听木头、空气和演奏乐器的手的声音。”他说：“我的祖先曾经被当地国王召见，并经常被要求制造可以抚慰人心的乐器。”      在他的工作室里，一张摆满凿子和琴弦的木凳，旁边是一架未完成的桑图尔琴的骨架。空气中弥漫着淡淡的陈年胡桃木香气，但看不到任何机器。古拉姆·穆罕默德先生认为机器制造的乐器缺乏手工制作的乐器的温暖和深度，而且音质也远远达不到。工匠说，制作桑图尔琴是一个缓慢而刻意的过程。首先要选择合适的木材，至少要陈化五年。然后，琴身要经过雕刻和镂空，以达到最佳共鸣效果，25个琴桥也经过精准的塑形和安装。要添加 100 多根琴弦，然后进行艰苦的调音过程，这可能需要数周甚至数月的时间。他说：“这是一门需要耐心和毅力的技艺。” 桑图尔琴几十年来一直是克什米尔的标志性音乐       近年来，社交媒体上的一些有影响力的人士参观了古拉姆·穆罕默德先生的作坊，在网上分享了它的故事。他很感激大家的关注，但表示这并没有真正促成保护这门手艺及其遗产的努力。“这些人都是好人，”他说，“但是我走了之后，这个地方会变成什么样子呢？”由于他的三个女儿都从事其他职业，家里无人继承他的事业。多年来，他收到过各种机会——政府补助、承诺收徒，甚至还有州手工艺部门的推荐。但古拉姆·穆罕默德先生表示，他“并非追求名利或慈善”。他真正想要的是有人能将这门艺术发扬光大。      如今，他已年逾八旬，经常在未完成的桑图尔琴旁待上几个小时，聆听尚未完成之作的寂静。“这不仅仅是木工活，”他说。“它是诗歌。一种语言。一种我赋予乐器的语言。“我在桑图尔琴演奏之前就听到了。这就是秘密。这就是必须传承下去的东西，”他补充道。      当外面的世界拥抱现代化时，古拉姆·穆罕默德 (Ghulam Mohammed) 先生的工作室却依然不受时间的影响——缓慢、安静，充满核桃和记忆的香味。他说：“如果不给木材和音乐时间，它们都会消亡。”“我希望有人真正热爱这门手艺，把它发扬光大。不是为了钱，不是为了镜头，而是为了音乐。”

    洪毓琛 (？—1863 )字璟南，号润堂，山东临清人，道光二十一年（1841）进士。咸丰四年（1854）任台湾海防同知，升知府。同治元年（1862）三月，戴潮春事起，毓琛已升汉黄德道，卸府篆，或劝之速行，不可，遂修城垣，调遣兵勇，以备战守。以绅民恳留，暂调台湾道。飞书内地请饷，巡抚徐宗干准其就地劝捐，然富户避匿，乃激劝官募，分等筹捐，己亦出服用玩器，命易钱以济。迨十二月，已积劳成疾，而变乱未平，兵饷支绌，悲愤增剧。二年六月卒于任。徐宗干奏请从优议恤，赠太常寺卿，荫一子入监读书，建专祠于郡治。（郭启传）     ——台湾历史人物小传—明清暨日据时期 国家图书馆 民国92年12月 页340（资料来源《重修台湾省通志》卷九人物志，页182。）    “洪毓琛，字璟南，道光辛丑进士，补福建沙县知县，擢台湾同知，抚育蕃黎，整顿屯社，惠政及民，收复凤山，以功擢知府，升湖北汉黄道德，未赴，调台湾道，平彰化奸民戴万生之乱，积劳遘疾，卒于官，赐恤，建立专祠，国史馆立传”    ——民国二十三年《临清县志》一五，《人物.贤达》    “洪毓琛，为中国清朝官员，本籍山东。他于1862年（同治1年）奉旨担任按察使衔分巡台湾兵备道，为台湾清统治时期这阶段的地方统治者。” ——刘宁颜编，《重修台湾省通志》，台北市，台湾省文献委员会，1994年。 一、学术回顾        洪毓琛（1813——1863），字琢崖，号润堂，又号桂亭，山东临清市人，回族，是清朝咸丰、同治初期台湾历史上的重要人物，也是台湾自康熙二十三年（1683年）设台湾府，至光绪十一年（1885年）台湾建省二百年间唯一的回族知府。但在邱树森主编的《中国回族史》、白寿彝主编的《回族人物志》、邱树森主编的《中国回族大辞典》、杨惠云主编的《中国回族大辞典》等回族史著作中都没有收入此人。台湾学者贾富康先生所著的《台湾回教史》也没有收入此人，笔者也仅从其他史书上找到仅有的几条词条，但都没有说明他是回族人。笔者在其家乡做了大量田野调查，以充分的资料证明洪毓琛是回族人，其家族在当地多是科举鼎盛的官宦世家，是回族典型的科举入世的门弟，在回族社会中有极大的影响，回族人任台湾地方最高军政长官，对中国史、对回族史也有重大的政治意义。本文就是对其世系、家族、亲戚做了一个整理，以填补学术空白。不足之处，祈请指正。        二.山东临清回族洪氏的迁入     山东临清，是著名的运河商埠，元代开通会通河后，引汶水通于卫运河，使两河交汇的的临清凭借着优越的地理位置成为“挽漕之咽喉，舟车水路之冲”，经济迅速发展起来，史籍记载“    边城依阜，百肆堵安，两水交渠，千樯云集。关察五方之客，闸通七省之漕……乃南北之襟喉，舟车之都会也。    便利的交通、繁荣的经济，自然吸引了很多政府官员、文人墨客、富商大贾等来此落籍定居。善于经商的回回人也来此，逐渐林临清成为了运河边上的重要的回回聚居地。临清回族来源广泛，姓氏众多，洪氏是当地回族大姓，主要分布在临清市区和河北省临西县洪官营。关于洪家的来历，在洪官营清真寺《复寺简况》有记载：    据《临西县志》记载：洪官营的回族传入是在元末明初，自明初洪氏家族迁入此村后，先改名为‘洪五屯’，因此地又扎（驻扎）过营头（军队），故改为洪官营至今。当时洪家还是有一定的来源，据丹东洪行一老先生多年调查研究的结果是：元朝咸阳王赛典赤·詹思丁的六世孙，原名叫‘洪巴齐尔旦’，也可能由洪字开头所称呼。洪氏始祖是个武官，约生于明洪武初年，曾在临清一带任五品大员。又载：    洪官营村位于临清西5公里……据老县志记载：元末明初，自洪家始祖迁来定居，改名为‘洪五屯’，因为有五子。也就是说该村说的‘五大门头’。临清城所称‘洪家寺’是当时洪始祖兄弟二人，因意见不合，兄择临清城里，弟落‘双井铺’（洪官营在此之前的称呼），兄借当时财力兴建了‘洪家寺’。《明史》记载：燕王四年，也就是人们广泛传说的‘燕王扫北’，曾由‘都督’帅兵在临清屯过兵，燕王之子高煦也曾在白沟（卫河古称为清河、白沟）、东昌一代作战立过功。并且在此立过营头，所以改为‘洪官营’……这些资料不太完美，一些我们查阅了老县志，一部分口述，一部分由于友志和已故武宝林老先生从各地回族建村和姓氏迁入的细查而得。    上述材料虽然较粗糙，但所叙述的史实基本清楚。由此可知，临清回族洪氏是元末明初时迁来此地，兄居临清市里，弟落户洪官营。至今，临清市里的洪氏普遍比洪官营的同龄洪氏族人辈分要小，大概与长支世系传递较快有关。 三.显赫的地方望族     在临清，洪家在历史上一直是当地的名门望族、书香门第、官宦世家。现在屹立在运河岸边的临清清真北寺，规模宏伟，保存也较完整，是“江北五大寺”之一，为国家级重点文物保护单位，已载入《中国名胜大辞典》。当地人称其为“洪家寺”。寺里有碑文记录：    元至正二十年（1360年），诏开会通河，由临清入卫，斯地遂成为漕运咽喉，綰谷南北中阿之勤行，大贾借地经营，势可必然。成化乙未，户部郎令，侨商游宦，占籍立产。弘治巳酉，升县为州，其舟车辐辏，百货萃集，店铺林立，客商熙攘之势日甚。于是重镇崛起，跃居江北五大商埠之一。先之老寺（东寺）虽宽敞，然难容众乡老入殿朝拜。州有望族义户，绰号‘洪八缸’者，慨捐兴建北寺，教民念其虔诚，均敬呼此寺为‘洪家寺’……乃觅抄残碑断碣，查阅案牍史书，访耆老问志乘草成。    公元一九九九年二月中浣山东省历史学会聊城理事 临清市政协特邀文史委员 王洪辰 撰文  临清市书法家协会理事  李雨田书  临清城区清真寺民主管理委员会立。    临清市清真北寺原名洪家寺，系本郡富翁洪某笃信真主，热心宗教，独资修建。当时鉴于礼拜者日增，而原有之礼拜寺不敷应用，便举意愿将家产施于主道修建其寺以应教众需求，相传建寺之时偶得白银八缸，故有‘洪八缸’之雅称。    王澄清  洪恩庆  撰文临清市清真北寺（洪家寺）重修记    公元二零零五年岁次乙酉孟夏谷旦。    “洪八缸”的绰号是说洪家家大业大，从独资修建一座规模宏伟的清真寺就可以看出其家实力。据临清清真北寺蒋顺全阿訇讲，临清清真寺位于交通便利的运河码头，原有很多达官贵人、社会名流的题词和匾额，他记得洪毓琛曾给寺里题过一匾，上书“万殊一本”，他依稀记得人们称洪毓琛为“台湾道台”，惜此匾毁于文革。    洪家在当地是名门望族，历史上为官宦者甚多，有一事可以证明，乾隆三十九年，山东寿张县发生清水教起义，曾占据临清。在清政府攻打临清时，“该处洪观（官）营回民，屡与贼匪敌，素称强壮……回首洪印、洪全等皆愿出力” (852)。临清洪氏族人能够组织武装与农民起义军对抗，且战斗力很强，足以反映出洪氏家族的势力之大。    在洪官营清真寺西山墙上，嵌有乾隆、嘉庆朝名臣刘墉亲笔书写的“开天古教”。刘墉是汉族人，又官居一品，他能为清真寺题词，极有可能是因为刘墉和洪氏族人为同僚的原因。临清：“实南北之要冲，京师之门户舟车所至，外连三边，士大夫有事于朝，内出而外入者，道所必有”，刘墉无论是下江南（曾任江宁知府），还是还乡（今山东高密）都要沿运河经过临清。在洪氏族人手中至今还保留一道嘉庆皇帝赐予的圣旨，全文如下：    奉天承运，皇帝制曰，委质策名荣，既夫鐕绂克家绪光，必逮乎门闾尔。洪秉礼，迁巡捕东南营东沿河汛外委把总加二级洪秉智之胞兄，道足持躬，情其训弟，经传诗礼，青纲□雁序之辉庆，写兰芝丹孛焕龙章之丽芳，徽允茂新典。宜颁兹以覃恩貤，封尔为奋武校尉，赐之敕命于戏被章服，以增荣聿，显友恭之义。承丝纶而无添弥彰善庆之风，□□日谷佐义方，内□□彰夫懿范，荣敷闺□，朝恩宜体乎私□□张氏，迁巡捕南营东河沿外委把总加两级洪秉智之嫂，贞淑性成，徽柔道协身，贤母训聿储卓荤之材志，禀慈徽用衍炽昌之绪，丕昭淑慎，持□丝纶以覃恩貤，封尔为八品孺人，于戏龙章式。焕令仪著，美于当时香服，钦承名德，益彰于奕叶。巡捕南营东河沿汛嘉庆贰拾伍年拾月贰拾贰日外委把总加贰级洪秉智    从圣旨中可以看出，当时洪秉智为保护运河商旅航运、管理河务的军官，而圣旨则表彰他兄嫂教育弟弟有方，嘉奖夫妻之德行。    咸丰年间，当地有经历了一次农民起义，咸丰四年（1854年），太平天国北伐经过临清，洪氏族人仍配合清政府积极同太平军作战，至今当地仍有“洪五爷力战‘长毛反子’（太平军）”的故事，清真寺被太平军烧毁。从当地经历的两次农民起义可以看出，洪氏家族积极配合政府平定叛乱，政治立场与中央王朝保持一致，这说明洪家在历史上入仕为官的较多，从而决定了他们的政治立场。 四.洪毓琛的亲戚世系考     明清时期，运河带来了临清经济的繁荣，这儿北达京津、南通苏浙，都是全国文化教育发达的地区，信息灵通，也促进了当地文化教育的发达。明清两朝，从1401——1900年间，临清共出277名举人，比例远远高于其他州县，史书记载临清：“甲第连云，人物熙攘”。在此居住的回族人，受这一风气的影响，普遍重视文化教育，家庭殷实的回族人家也和汉族一样走“科举入仕”之路，因此这儿的回族人的文化教育素质明显高于其他地方，多书香世家和科举鼎盛之家。史书记载当地回族：“文化卓然，人才蔚起，尤非他教所能及” (289)。洪氏也积极走科举入仕之路，是当地回族文化中读书入仕的典型代表。《清真先正言行录》下卷《国朝·洪梦龄》载：    （洪家）世代乐施予，见寒者衣之，饥者食之，病者药之。数世不改家风，故有德于乡，遐迩称为‘善人洪家’…… 世业儒，教子孙课读勤严，一门联翩科第者众……识者早许洪氏世有阴德者。    洪家历史上有两名进士，除了洪毓琛是道光二十一年二甲二十一名进士外。还有洪梦龄为道光六年三甲九十一名进士。洪梦龄是洪毓琛的胞叔。“洪梦龄，字锡九，道光丙戌进士。世有善行，州牧额其堂曰‘积善’，取‘余庆’意，梦龄后为贵州余庆县知县，殆其兆云”[8] (1001—1002)。其任职期为道光二十二年五月至八月。任职期间“重待士子”，“嗜读书，常废寝忘食。对文史考证和程朱理学，都有兴趣……以知县外用。有友人说这是大材小用。梦龄正色道：‘知县乃亲民之官，为朝廷育人才，为制扶助赞衰，作国柱石臣者，皆依赖知县为基也。’他重视农学，甚多惠政，为一时良吏”（137）。    与洪家联姻的亲戚也多是当地大户，多有科举功名为官者：    （洪毓琛）曾祖母氏马，廪膳生讳珍公孙女、葵未科侍卫陕西肃州营游击，诰封昭勇将军讳灿公侄孙女。祖母陈，原任长葛县知县讳世威公堂妹，辛丑科武举领江淮九帮千总讳万清、巳亥科武举讳万春公伯叔姊。娶马氏，怀宁候选州同讳理斋附贡生山东候补县丞印铨公女。洪毓琛曾祖母的祖父的兄弟马灿(1671——?)，是康熙四十二年二甲十八名武进士。“马灿，字舒庵。任陕西肃州镇标左营游记，升潼关参将，诰封昭勇将军，以疾终于官。灿，勇力善射，中康熙葵未进士，授侍卫赏戴花翎，护驾行围，吕蒙恩赏，后改宣化镇上东路都司睑事管游击事……曾出使哈密，夜不避雨雪。防守维谨，恩赏蟒袍等物。灿宽和爱士卒，弹压地方，居民安堵，好文事，每训饬子弟读书云”（966）。“马灿，临清人，康熙五十一年任”（2843）。    洪毓琛的姑母嫁于同城的太学生马廷栋，马廷栋之子马元瑞（1823——？）是咸丰六年二甲四十七名进士。“马元瑞，会元，字云占，号符斋，山东临清人。散馆授编修，官至刑科掌印给事中，转吏科给事中”。“后转任河南省河北道，未赴任而卒。”   

——济宁东大寺明代天顺三年碑刻     山东济宁是运河一大重要枢纽地。在济宁运河旁，矗立着一座威严的清真古寺——济宁顺河东大寺，寺内珍藏着大量明、清、民国一直至今的伊斯兰教碑刻。其中一方碑刻阳面（简称A面）有20行阿拉伯语、波斯文记事内容；阴面（简称B面）有汉语、阿拉伯语、波斯语镌刻的100多个姓名——这正是本文所说的那方刻有“明天顺三年”（公元1459年）汉字内容的珍贵碑刻。　　运河潺潺，诉说着那一个个湮没在历史长河中的故事；古寺巍巍，见证着大运河的前世今生；石碑耸立，记录着明代大运河沿线穆斯林的多元繁荣。现将石碑阿拉伯语、波斯语内容译出，并佐以简短考证，把这段碑刻中的历史展现给大家。　    一、碑刻A面的内容翻译　　碑刻译文如下：（括号中内容系译者根据前后文意思添加）       奉普慈特慈的安拉之名　　……穆罕默德，穆斯塔法……安拉，众信士……众穆斯林，众信士……　　我作证万物非主，唯有安拉是主宰，安拉是独一无匹敌的；我作证穆罕默德是安拉的奴仆和使者。万物非主，唯有安拉，穆罕默德是安拉的使者，安拉是独一的是没有匹敌的，权力归于安拉，赞颂归于安拉，安拉掌管生死，安拉是长存的，（安拉）是超越万物全能的。赞颂复活死者的安拉，赞颂万物的继承者安拉，赞颂永恒的安拉，赞颂永生的、维持万物的安拉，一切赞颂全归养育众世界的主宰——安拉。　　这座清真寺建筑，是我们的毛拉奥斯曼之子塔瓦卡里……等人建设的，清高的安拉……时间在（伊斯兰教教历）八百六十一年八月二十□日，也就是□□第一年。清高的安拉恩赐在他们（指参与建寺者）心中热爱穆斯林的信仰……　　我们的毛拉、伊玛目沙哈德丁，我们的毛拉卡玛伦丁，我们的毛拉勒兹亚丁，我们的毛拉阿里·沙，我们的毛拉白德鲁丁，我们的毛拉阿卜杜·拉希姆，我们的毛拉达尔维什，我们的毛拉汗八里人舍尔班（都为清真寺的建设付出了努力），祈求安拉慈悯他们。穆巴拉克沙……我们的毛拉……我们的毛拉英勇的伊玛目、最好的人我们的毛拉萨德丁·本·哈吉（也都为清真寺的建设付出了努力）……安拉护佑你们，直到复生日。　　我们的毛拉海推布□之子穆罕默德，我们的毛拉塔瓦卡里，穆安津，我们的毛拉伊斯玛依·本·舍尔班……你们（也都付出了）辛勤的劳动。……我们的毛拉印度人之子谢赫穆罕默德……　　（伊斯兰教教历）八百六十一年八月二十一日星期五，我们的毛拉穆罕默德达尔维什，我们的毛拉伊玛目伊斯哈格，我们的毛拉海推布穆罕默德，我们的毛拉穆安津塔瓦卡里、亚哈雅（其后内容缺失）　　二、碑刻B面的内容翻译、解读、研究　　B面主要内容是100多个汉语人名——决大多数汉语名上面均有阿拉伯语、波斯语人名对应，落款内容有两行，第一行是：　　“本教指挥  马俊 扬州指挥  谢钦 州庠生  许洪 临清詹正”（往下内容损毁）　　第二行是“时天顺三年夏五月庚寅日立石 古任针绍勒   孙”（往下内容损毁）　　其中的阿拉伯语、波斯语都是相应人物的伊斯兰教教名：“   马俊”是“哈桑·马俊”；“   谢钦”“雅哈亚·谢钦”；“  许洪”是“阿卜杜·许洪”；“  孙……”是“哈只·孙”。在镌刻的人名第一行中间，有汉文“李茂、许唤、王荣、马瑄”几个人名，在四个汉文人名上方刻分别对应有有阿语的“伊玛目伊斯哈格，海推布穆罕默德，穆安津塔瓦卡里，穆安津亚哈雅”字样，说明这四人是该清真寺当时的主要教职人员。有关B面的一些阿拉伯语、波斯语名字透漏出重要的历史信息将在下文详述。　　    三、对碑文的解读、研究　　1.碑文中有关清真寺的修建年代。　　A面所记载的修建日期是伊斯兰教教历八百六十一年八月二十一日，这一年是公历1457年，也就是明天顺元年。这与碑文记载的“□□第一年”记载相吻合。但在B面，以汉文明确记载了是明天顺三年，也就是公元1459年。A、B两面的时间差距两年。这两年可能正是建设清真寺的时间，或者是清真寺建好两年之后，刻碑留念。　　2．碑文中有关清真寺的伊玛目、海推布、穆安津等专职人员。　　A面记载了：“我们的毛拉伊玛目伊斯哈格，我们的毛拉海推布穆罕默德，我们的毛拉穆安津塔瓦卡里、亚哈雅”等内容。B一面也以阿拉伯语记载了同样的人名、职务信息：“伊玛目伊斯哈格，海推布穆罕默德，穆安津塔瓦卡里，穆安津亚哈雅”，同时配以四人的汉语名：李茂、许唤、王荣、马瑄。这是明代济宁东大寺有关三掌教制的记载——同时碑文中还出现了两位穆安津，这是特殊之处。　　    四、碑刻人名中的重要历史信息　　1．碑刻中大多数人名属于常见伊斯兰教教名，这些名字通用于阿拉伯语和波斯语中，仅依据这些名字，读者仅能知道是穆斯林，而无法判断族属。如：奥斯曼、塔瓦卡里等。碑刻中还出现了仅见于波斯语的名字，如：穆巴拉克·沙、阿里·沙等——这些都是波斯语中特有的姓名，用此名者是可以判断是波斯人、或其后裔，而非阿拉伯人或其后裔。　　2．碑刻中出现了大量的“哈只”。　　哈只一词源自阿拉伯语“  ”意为去麦加朝觐过的人。碑文中出现了7处“   ”。在波斯语中“  ”与“   ”意义一致，只是使用方法不同。在使用“  ”时，后面必须紧跟人名。如穆罕默德是一位哈只，应称为“    ”——“哈只·穆罕默德”。若不加对方姓名，直接称呼之，则称为：“  ”——“哈吉”。碑文中这7位朝觐者，均直接以“  ”之名镌刻，符合波斯语语法。但是令笔者无法理解的是：该碑署名的100多人中就有这么多朝觐的哈只，比例高达百分之五左右，这在当时的交通条件下是如何实现的？　　3．碑刻A面中出现的“达尔维什”。这个词是阿拉伯语、波斯语中对游方苏菲的称呼，也译为托钵僧，此词也被很多波斯人当做人名，　　4．碑刻A面中出现的“汗八里人舍尔班”。原文写作“     ”，还可以译为“舍尔班·汗八里基”。其中舍尔班是阿拉伯语、波斯语中常见人名，兹不述。汗八里，是元代开始后较长一段时间内中亚、西亚人对元大都（今北京）的称呼。汗八里一词，源自突厥语，其中的“汗”一词，即突厥语中的“khan”，意为汗、可汗；“八里”一词，是突厥语“baliq”的音译，意为城市、城池。济宁明代碑刻中出现的这个词有以下几方面的意义：1.这位“汗八里人舍尔班”依然保留着较强的波斯语、阿拉伯语语言习惯。他将地名用于自己阿拉伯语、波斯语姓名中，这是阿拉伯语、波斯语母语人士的习惯，诸如当今中国回族这一汉语穆斯林民族是不会这么做的。其次是沿用百年前对北京的称呼，而不改称北京，这是对传统的延续。2.使用这个词，表现了回回人已经将中国视为祖国。众所周知，姓名中的内容对一个人而言无疑是非常重要的，没有人会不关心自己的名字。此人将汗八里写入名中，而且别人也是如此称呼他的——刻在了石碑之上，这说明他以中国的汗八里——北京而不是遥远的西亚、中亚作为自己的故乡，这无疑是回回民族形成，西域色目人华化过程中的一件“标本”。　　5．碑刻A面中出现的“我们的毛拉印度人之子谢赫穆罕默德”。原文写“          ”，也可音译为“谢赫·穆罕默德·本·毛拉纳·信度威”。可以说明：1.此人是入华不久的回回人，依然保留着较强的非汉语语言习惯。参见前面有关“汗八里人舍尔班”解释的第一条。2.此人祖籍与印度有某些关系，甚至他本人就来自印度。但不可依此名直接判断此人为印度人。原因是这个名字在阿拉伯国家的人名中也存在，久居阿拉伯地区的印度人的后裔也有保留自己祖籍作为姓名的习惯。所以此人可能是来华不久的印度人及其后裔，也可能是久居西亚、中亚的印度人的后裔来华。明代来华的印度人还有一些，最为著名是一个叫做“舍班”的印度古里人，他曾跟随郑和下西洋。明代资料记载：“舍班，古里国回回，入附授南京锦衣卫镇抚，宣宗宣德五年（1430年）出使西域，以功迁到千户，赐姓沙，名班。”①下西洋的印度古里人与济宁石碑中人，名字有重合部分，而且生活年代接近。但二人究竟有无关系，尚待进一步考证。顺提：这个舍班与济宁石碑中的“汗八里人舍尔班”，系同一个名字，都是阿拉伯语   也就是“八月”的音译。　　    五、结语　　光阴荏苒，这方碑刻已在运河岸边矗立了五百多年。它以汉、阿、波三种文字无言地向我们诉说着那一段辉煌的历史——品读这段历史，让人了解到五百年前这次清真寺的修建中，得到了来自不同地域、归于不同民族、说着不同语言、有着不同文化背景的穆斯林的鼎力支持。这些修建者中，既有祖祖辈辈久居中国的回回人——类似于今天回族人的参与；也有来华不久，仍保留着较强阿拉伯语、波斯语语言习惯，尚处于华化过程中的回回人的参加。这向我们昭示着山东济宁在运河沿岸的重要地位，以及当时非常频繁的人员——特别是穆斯林往来的盛况，从而由一个侧面，向我们生动地展示了运河文化。  （作者系北京大学硕士研究生）  ①载于：明《南京锦衣卫选簿·卷三十三》。该资料系林松先生检索到。参见：林松《论郑和的伊斯兰教信仰》原载《中国伊斯兰教研究文集》，银川：宁夏人民出版社，1988。以及王天有、万明编：《郑和研究百年论文选》，北京：北京大学出版社，2004，页164—165。 

   我们满族文化网曾发文章《西藏地区的满洲八旗英灵墓》，一位维吾尔族朋友问我，八旗军为何没有维吾尔人？      八旗是统称，老罕王建立的八旗，主要肯定是女真人（即满洲人），当然包括现在分出但属于满洲——通古斯语族的那些民族，当时没有细分，只是认为属于女真的不同部，所以都编入满洲八旗。      最初八旗是否有非满洲——通古斯语族的人呢？里边最初有蒙古人，也有少量汉人，还有高丽人（即朝鲜族，萨尔浒之战等战争中被俘虏的朝鲜人主动投诚满洲）。到了太宗皇帝时候，八旗军队扩大，陆续建立蒙古八旗、汉军八旗。八旗军队主要是分满洲、蒙古、汉军三部分，但各族还是混编各旗的。如早期跟随老罕王的各族人，依旧在满洲八旗。而汉军八旗里的陈汉军，就是辽东地区人，辽东人并非是汉人，只是汉化的人。这里包括女真人、渤海国人、契丹人等后裔，明朝时候在辽东只是驻军，没有从中原移民，所以那里真正汉人很少，大多是原著民。如满洲八大姓之一的佟佳氏大多数就因为居住辽东，被编入汉军，但他们却是血统非常纯的女真人。《满洲八旗通谱》等书记载来看，我们以前也论述过，上三旗、下五旗并无高低之分，没有待遇不同。但八旗内待遇还是有一个区分，就是国初来投，一般是老罕王时期，后也包括太宗皇帝时期，被称佛满洲，意思是旧满洲，而以后加入的为伊彻满洲，即新满洲。佛满洲的待遇要高一些。就如现在，建国前参加革命的算离休，建国后参加革命的算退休等一样，佛满洲和伊彻满洲存在一些经济待遇上差别。      汉军也分，入关前加入的为陈汉军，入关后加入的为新汉军，新汉军大多为中原汉人。乾隆时期曾进行出旗为民，主要针对入关后加入的新汉军，如他们还愿意参军，一般改编入绿营兵。      八旗在一些战争中，也有一些其他民族被编入八旗，如康熙时候的雅克萨战争俘虏的俄罗斯人，后清俄议和，一些俄罗斯人不愿意回俄罗斯，主动投诚，被编入八旗。他们居住地在东直门一带，离后来的俄罗斯大使馆很近。具体可见我们以前发的文章《八旗部队中的俄罗斯人》。      另外八旗中还有一些越南人，因为越南是大清藩属国，大清介入了越南改朝换代的战争，失败的黎昭统帝以及随从被编入汉军八旗。具体可见我们以前发的文章《越南过农历新年，每年正月初五纪念抗清战争》。       大小金川战争期间，还抓了一批当地人，带到北京西郊香山健锐营，帮助建碉堡和如何攻占碉堡，后这些人都被编入八旗，至于他们的族属，学者有争议，一些人认为是藏族。     这是满洲故地乌拉街的清真寺。那么八旗里是否有回族人呢？在女真时期，就有一些回族人到女真各国经商，在老罕王统一女真期间，一些回族人就投诚老罕王，给老罕王提供情报，算是大清国的早期特工。     乌拉街这里，原来属于乌拉国所在地，老罕王的统一女真战争，灭掉乌拉国后，但还是任命乌拉国王室后裔洪晃管理乌拉地区。      但洪晃后造反，老罕王得知后及时平定叛乱。而老罕王之所以能及时平定叛乱，就是因老罕王任命两个回族人做特工，这两个回族人不辱使命，果然侦破出洪晃造反的信息。因这两个回族人对于老罕王统一女真有功，据说老罕王发有遗诏，待条件成熟后，许可这里建立清真寺，许可回族人在这里居住。具体可以看我们以前文章《老罕王为何发遗诏许可在满洲内地建立清真寺？》。      那么早期投诚老罕王的回族人是否被编入八旗，已经不可考。但在大清朝，确实有回族被编入八旗的。北京满族同胞一位姓全的，据他讲祖先以前就是回族人，但精通医术，进入太医院，因为治好一位皇后的病，皇帝让他放弃了伊斯兰教，加入八旗。      从这件事情看，估计考虑进入八旗，没有清真饭，再保持伊斯兰教信仰不方便，所以要求放弃伊斯兰教后加入八旗。这可能是没有较多回族加入八旗的原因。     那么八旗里是否有维吾尔人呢？大清是经过长期的清准百年战争，在得到新疆后，将大多数准噶尔人编入八旗，有一部分迁移到承德地区驻扎。      关于维吾尔人，沿袭中原观点，是分不清维吾尔人与回族人。在蒙古人建立的大元朝，蒙古人让一些色目人帮助治理，色目人就包括阿拉伯人、波斯人、维吾尔人。前几天我们说的湖南地区的维吾尔人，就是元朝进入中原的色目人，中原历史上也曾长期称他们是回族，只是后来经过鉴定，认定是维吾尔人。在北京，元朝时候有维吾尔的重臣家族，被魏国公，驻地就是今天北京海淀区的魏公村，上世纪八十年代以后，这里再次聚集很多维吾尔人，开了很多新疆餐厅，一时这里被俗称新疆村。但经过清理整顿，现在只有中央民族大学附近有几家新疆餐厅（我个人只知道两家，也许我知道的不准）。     大清得到新疆以后，分清了维吾尔人与回族人不同，但当时按习惯，因为把伊斯兰教称回教，新疆维吾尔地区被称回部，为了区分维吾尔人与回族人，回族人称回回，而维吾尔人被称回子。      乾隆就是有一位维吾尔族妃子，民间传说叫香妃，史书记载是容妃。是乾隆时期平定回部叛乱，有大力支持清军的维吾尔的一个台吉和札赉，为了加强与当地维吾尔贵族联系，乾隆就娶了台吉和札赉的女儿，就是容妃。容妃只会维吾尔语，不懂满语，更不可能懂汉语。当时宫里宫女一般是旗人家女孩，都用满语。太监全是汉人，用汉语。因为容妃用的不仅语音与清宫内不同，她还穿维吾尔传统服装，吃清真的维吾尔饮食，文化和内地有很大不同，乾隆非常尊重她，让她就不住在紫禁城内，而单为她建了宝月楼，那门楼位置就是今天的新华门，但当时建的维吾尔的建筑风格，不是现代的样子。      因为容妃吃、穿、用等的日常生活各方面都继续保持维吾尔族文化特色，所以在宝月楼对面建立回子营，这里的人全部来自维吾尔人，宝月楼和回子营完全构成的内部封闭的维吾尔族世界，乾隆皇帝来这里，他懂维吾尔语，用维吾尔语和容妃及回子营的人交流，到这里也跟容妃一起吃维吾尔风格的清真餐饮。      1979年，清东陵的乾隆裕陵旁边有个妃的园寝塌陷，当地的考古人员清理，发现一具维吾尔族女尸，这个女的跟其他穿满洲服饰不同，而是穿维吾尔族的服装，认定这就是容妃。可见乾隆对容妃非常尊重，容妃从生到死，过的都是维吾尔式生活。为了容妃，八旗中专门设了一个全部为维吾尔人的回子营。

   "柔巴依"，阿拉伯语的意思是"四行"、"四行诗"。这种古典抒情诗的基本特征是：每首四行，独立成篇；押韵方式为一二四句或四句全部押尾韵，也有二、四句押韵的样式，在民间柔巴中，押韵方式相对自由些；每行诗由五个音组构成，形成和谐的对仗；诗的内容往往涉及爱情、饮酒、自然、信仰等哲理性的主题。柔巴依格律严谨，音调优美，特别适宜吟咏，是一种抑扬顿挫、琅琅上口的古体诗。      多数观点认为，柔巴依起源并定型于波斯，传入西域后，在突厥文化圈中发扬光大，产生了众多的柔巴依诗人。另有观点认为，柔巴依与唐代绝句有深刻的渊源关系，是唐代绝句通过丝绸之路传入波斯的。在古波斯语中，柔巴依也叫"塔兰涅"（Taraneh）,意思就是"绝句"。   在波斯，鲁达基、萨迪、欧玛尔·海亚姆、哈菲兹都是写作柔巴依的高手。波斯文学的奠基人鲁达基尝试过多种诗歌形式，其中真正能归在海亚姆名下的据称只有66首。然而这薄薄一册《柔巴依集》，成为"波斯诗歌的最高典范"，使海亚姆跨入了不朽者的行列。      维吾尔柔巴依滥觞于喀喇汗王朝（约公元850年-1212年）时期。察合台汗国和帖木尔王朝时期（公元1227-1507年）的主要诗人有鲁提菲、赛卡克、阿塔依、纳瓦依等，纳瓦依是其中的集大成者，他的许多柔巴依进入了维吾尔大型套曲十二木卡姆，在民间经久传唱。叶尔羌汗国时期（公元1514-1759）的国王爱诗如命，从宫廷到民间，有一种崇尚艺术的良好氛围，赫尔克提和翟黎里的柔巴依为人们所津津乐道。      如果说一部维吾尔文学史基本上是一部诗歌史的话，那它同时是一部柔巴依史--柔巴依作为一种重要的抒情诗样式穿越历史，以它优美的韵律延续到当代。在当代作家中，创作柔巴依的大有人在，如克里木·霍加、铁依甫江等。      在塔吉克、乌孜别克等新疆少数民族诗歌中，都有柔巴依存在，或是文人创作，或是无名氏所为，或是纯粹民间的（是音乐的孪生姐妹）。这种短短的四行诗，能浓缩他们的梦想、喜悦和悲伤，能把他们的世界装载其中。塔吉克的民间/巴依，有专门的曲调，一人操琴，聚会时大家逐一演唱，或形成对唱。牧羊人寂寞时会自言自语地朗诵柔巴依，这是"牧羊柔巴依"。      从八九世纪开始，唐代绝句、波斯柔巴依、西域柔巴依在东方的天空下交相辉映，成为古典主义时代的一道文学奇观。