杰妮塔·卡里奇，伦敦大学亚非学院博士，现为德国柏林洪堡大学伊斯兰神学研究中心博士后研究员。王立秋，云南弥勒人，北京大学国际关系学院博士，现为哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师。 访谈是什么让你写了这本书？        如果你去过典型的波斯尼亚人家的话，你就会注意到，他们家里通常至少会有一张装裱过的麦加和麦地那照片，去年某个去朝觐的人带回来的礼拜毯和各种装香水的小容器，和许多以前家里人通过南斯拉夫交通系统坐汽车去朝觐路上经过伊斯坦布尔和大马士革时拍摄的老照片（如果这家人还没有因为去年战争带来的恐惧而把这些照片处理掉的话）。有些波斯尼亚穆斯林甚至养成了以日记、行记或游记的形式来写朝觐的习惯，直到今天，这些东西都还没有被出版出来。此类培养人们对朝觐向往的文献古已有之；世界各地许多抄本图书馆都藏有16到19世纪波斯尼亚人用阿拉伯语和奥斯曼土耳其语写的朝觐专题论文和指南。在20世纪，朝觐也是新闻和报纸上经常出现的一个主题，穆斯林和非穆斯林读者都对之感兴趣。而所有这一切，塑造出一种超越严格宗教和社群边界的朝觐话语。        因此，我写这本书的动机主要是，我意识到，在波斯尼亚的书面、口头和视觉文化中，朝觐无处不在，并且直到今天，哪怕波斯尼亚面临着各种各样的政治和社会动荡（尤其是在20和21世纪），波斯尼亚人依然对朝觐心向往之。这不是说，这些外部因素没有改变波斯尼亚人对朝觐的体验，而是说，事实证明，这个体验的结构足够柔韧，以至于那些可能从来没有去过麦加和麦地那的人，也依然持续地向往着朝觐。而且，朝觐是伊斯兰不同地理节点之间的稳定关联，它是一种把巴尔干地区和土耳其以及阿拉伯世界关联到一起的流动。写这本书的过程也充满了挑战，特别是因为，波斯尼亚伊斯兰史研究不太符合现有的区域研究甚或是伊斯兰研究的领域划分。另外的一个挑战是，研究朝觐文学意味着从文本和类型的边缘工作；历史和神学研究在很大程度上忽视了朝觐文学，但这种材料能够表达人赋予一种仪式、一种流动的多重意义。 这本书谈到了什么具体的话题、问题和文学？        我的书的核心前提是，朝觐文学是历史语境和对超越者的向往、依恋之间的中介。这个前提引出了许多其他话题：波斯尼亚穆斯林是怎样把意义嵌入仪式的，他们是怎样与中东和世界上的信仰其他宗教的邻人和非穆斯林产生联系的。本书还谈到了政权在为政治目的而培养和控制朝觐话语上所起的作用，特别是在20世纪。        本书通过从16到21世纪的长时段视角分析了用三种语言（阿拉伯语、奥斯曼土耳其语和波斯尼亚语）写的，涉及多种文类——从“优赞(Fada’il，一种通过大量引用古兰、圣训和相关材料来赞美某个个体或地方的文体)”和“呼图白(Khutbah)”到游记和论说文——的朝觐文学。因此，它包括各种材料，通过这些多样的材料，来展示波斯尼亚人对朝觐理解的不同层面。本书按年代顺序，从在奥斯曼帝国不同城市居住的波斯尼亚乌里玛写起，继而考察了普通奥斯曼波斯尼亚人的游记——这些游记坦率地记录了他们的经历和在路上遇到的人——最后讨论了现代交通和运输的巨大转变，这些转变使许多新的作者加入了这个领域的写作。 这本书和你之前的作品有什么联系和/或区别？        我的专业是文学史和语文学，我的第一个写作计划——也是我2011年在萨拉热窝东方研究中心完成的研究的一部分——和阿拉伯语文学有关。具体来说，是哈桑·卡纳法尼(Ghassan Kanafani)和贾布拉·易卜拉欣·贾布拉(Jabra Ibrahim Jabra)这两位巴勒斯坦作家，我在后殖民的框架内对他们进行了分析。那本书聚焦于一个有限时段内的一组文本，和这本新书不一样。这本书跨越了数个世纪，也不必然聚焦于某位作者，相反，它考察的是一个由不同文本组成的混合体。不过，这两本书也有相似的地方，它们都分析了支撑文学作品的历史和社会语境。在新书中，我聚焦于宗教写作和历史语境是怎样塑造这些写作的，以及，何以这种类型的文学能够推进关于宗教在社会中扮演的角色的讨论。而关于卡纳法尼和贾布拉的那本书也类似地强调了文学影响政治和社会现实的力量。 你希望谁来读这本书，你想让它产生什么样的影响？        我写《波斯尼亚朝觐文学》时心里想的读者不止一种。因为它是一部跨学科的作品，我希望它在伊斯兰、中东、奥斯曼、宗教、区域研究和新兴的波斯尼亚研究（对这个领域的界定可参考杰内塔·卡拉贝戈维奇[Dzeneta Karabegovic]和阿德娜·卡拉梅希奇-奥茨[Adna Karamehic-Oates]编的新书《波斯尼亚研究：来自一个新兴领域的观点》[Bosnian Studies: Perspectives from an Emerging Field]）等领域都能找到读者。在这里，指出这点也很重要，那就是我的书也属于朝觐研究这一新兴领域，因此，研究其他地理区域之朝觐的学者应该也会感兴趣。不过，在我写这本书的时候，我心里想的读者还包括更广大的非学院人士，我希望会有很多人拿起这本书，对波斯尼亚朝觐几个世纪的情况有所了解。        我希望这本书促使人们在中东和伊斯兰研究领域的神学和实践讨论中关注波斯尼亚的历史。用大卫·赫尼格(David Henig)在《再造穆斯林的生活：战后波黑的日常伊斯兰》(Remaking Muslim Lives: Everyday Islam in Postwar Bosnia and Herzegovina)中的话来说，波斯尼亚是一辆“没停好的车”，人们往往从塞尔维亚的侵略和转型后经济上的绝望处境的角度来看它的历史。更悲剧的是，人们认为它和其他“更中心”地区正在发生的事情没有联系和关联——换言之，与之无关。早该有人来做这样的讨论了，而我的书的目标之一，不是消除战争和侵略造成的可怕断裂，而是指出一些连续性的机制，这些机制在战争和侵略之后依然存在的，它们把波斯尼亚穆斯林和他们在其他地区的朵斯提联系到一起。 现在你在做其他课题吗？        我正在做早期现代奥斯曼的虔信研究，主要关注与以先知为中心的虔诚和情感教化相关的礼拜书和专题论文。我对思想和实践的流动性及其从阿拉伯省份向巴尔干地区的传播和回传感兴趣。 对波斯尼亚穆斯林来说，朝觐意味着什么？        虽然和其他地方的穆斯林一样，大多数波斯尼亚穆斯林在过去和在当下都没法去朝觐，但朝觐依然是其生活的一件大事。这至少在一定程度上是因为朝觐的话语在他们的生活中无处不在，各种各样的文本（和各种构造朝觐惯习的感官物）构成了这个话语。朝觐不只是一个纯粹的服从行动。在苏菲的文本中，朝觐有一个内在的维度，这个维度把朝觐者变成了真主的客人。朝觐也被构想为一次壮游，过程中包括各种各样的活动，比如说拜谒(ziyaras)安纳托利亚和沙姆的圣人拱北。在现代，朝觐被纳入了各种各样的政治计划并变成一个概念，象征着伊斯兰对现代性的回应。二战后的南斯拉夫政权也因此而接纳了朝觐，在朝觐期间排除小型朝觐代表团，努力在战后阿拉伯政府中寻找盟友。最后，随着1992年到1995年塞尔维亚的入侵，许多波斯尼亚人发现，对于他们为认同和宗教而做出的努力来说，朝觐是一种奖励，同时也是一个向其他穆斯林展示他们的牺牲的地方。 书摘（摘自《导论：数世纪以来关于朝觐的写作》，第1-4页）        1981年炎热的夏天，两个波斯尼亚女人决定去朝觐，她们驾驶一辆大众甲壳虫汽车，一路前往麦加。其中之一，希达杰特(Hidajeta)是一名家庭主夫，另一个，萨菲娅(Safija)，则为一家能源巨头，也是南斯拉夫的骄傲，Energoinvest公司工作。这两个朝觐者是朋友；不过，还有一段颠覆性的经历把她们联系到了一起：她们年轻时都参加过青年穆斯林运动的女性分支，20世纪40年代末萨菲娅甚至还因为她的政治和社会活动——在战后的新政权眼中，这样的活动是不可接受的——而在监狱里待了几年。到她们决定去朝觐的时候，铁托已经不在了。看起来，早几十年的清洗是另一个时代的事情了。但萨菲娅还是认为，为避免麻烦，最好还是悄悄去，她说，“我们不想隐瞒，但也不会到处说”。开车去——而不坐飞机或公共汽车，这是南斯拉夫时代朝觐的惯例——意味着掩饰她们真正的意图，把这次旅行呈现为一次在中东的正常旅游。        三十多年后，希达杰特的孩子想把她的日记——她在里面记下了她对旅途的印象和描述——出版出来。这时希达杰特已经不在了，萨菲娅——在2014年的时候，她还是一位充满活力的八旬老人——决定给日记写一个序言，并加上照片以作记录和纪念。希达杰特的家人把日记印了几份。因为那个圈子的人知道我在研究朝觐叙事，于是我也拿到了一本。我在于萨拉热窝出版、向波斯尼亚和波斯尼亚海外侨民发行的地方宗教半月刊《重生》(Preporod)上评论了这本日记。评论引起了对日记的极大兴趣——当时读者们是读不到这本日记的。而且，在接下来的几年里，媒体上也出现了各种关于当地朝觐者及其旅行趣闻的故事，特别是在朝觐时期，这些故事成了媒体上最流行的话题。        希达杰特的日记由一系列在不同地点写的条目组成，它们既描述了旅行，也描述了朝觐仪式本身。日记读起来像是给未来朝觐者的指示，它记述了具体时间地点经历的独特体验，也在叙事中体现了伊斯兰在一神下多样统一的伦理价值。从所有这些方面来看，朝觐被揭示为信仰者整个生命和生命历程中的核心事件，也是各种具体的、从许多方面来看没有先例的写作行为的主要动机。前者与希达杰特生活的独特性相关，后者却涉及读到、听说、看到或参与文本的所有人，这在很大程度上超越了希达杰特的初衷。毕竟，这本日记是在她身后出版的，它把她的宗教体验传达给她并不认识的读者，同时使它的存在超越了人类必死性的限制。        据我们所知，希达杰特从来没写过和她的朝觐日记类似的东西，但她肯定不是唯一一个干这种一辈子只做一次的事情的人。作为一个在历史上不同的穆斯林社会中都能看到的全球现象的一部分，许多波斯尼亚朝觐者用各种各样的形式和文类来写作自己的朝觐经验，向甚至更加广大的，没法亲自去圣地麦加和麦地那的穆斯林与非穆斯林读者传达自己的体验。可以说，“写朝觐”是终极的民主中介，它使受过高等教育的人和半文盲、富人和穷人、男人和女人都能够告诉别人、向别人展示或给别人分享关于朝觐的知识的不同层面。同时，这个中介也服务于虔诚的目的，因此而垂直地把个体信仰者和神关联起来，同时也扩大了他们的宗教体验，使之超越对朝觐的履行，把与人和地方的互动也包括进去。        本书探讨的是朝觐写作，这种文学是朝觐与世界、为超越者的努力和被各种因素形塑的波斯尼亚穆斯林的物质要求之间的中介。本书研究了这样的实践是怎样反映社会文化环境对宗教体验的影响以及反过来，朝觐（作为一个仪式和一次旅行）又是怎样影响人们对世界本身的构想的。关于朝觐的写作包括不同的文类，除对朝觐和两圣地的关注外，没有什么形式上的标准把这些写作统一到一起。朝觐——无论是文本材料中的朝觐，还是生活中对参与者来说真实、具身的朝觐——也包括旅行。在可能的情况下，扩大对朝觐的理解，把大量朝觐文学中的旅行和仪式也考虑进去，将使我们能够细致地观察人与不同空间的关系之间的动态变化，看到圣俗之间被模糊的界线。        通过聚焦于波斯尼亚穆斯林在五个世纪里创作的朝觐文学，本书考察社会文化的影响和人们不断变化的、观察圣地与朝觐的方式，并最终得出这样的结论，那就是，朝觐，作为一种多层次的体验、动机和象征，对波斯尼亚穆斯林来说极其重要。本文从16到21世纪的长时段角度分析了和朝觐文学的兴起和持久意义有关的两个方面。首先，在可能的情况下，本书从流动性、识字/读写能力和意识形态的角度来观察社会-物质倾向，以展示它们是怎样在体验和预期上形塑朝觐的。其次，本书还评估了关于朝觐的宗教体验的内部结构，并展示它们是怎样参与建构出一个伊斯兰的话语传统的。这两方面的分析都涉及写作的问题，后者既受到社会文化因素（比如说，选择用哪种语言或文字往往是由教育事先决定的）的影响，又是话语传统（这个话语传统有它自己的文类、预期和调整与变化机制）运作的结果。通过完整地考虑这两个角度我们可以发现，朝觐从来不是一种不受外部（甚至是来自非穆斯林的）影响的孤立的、非时间性的实践；相反，它同时也维持着一种特殊的，受伊斯兰启发的话语，而这种话语反过来又形塑了穆斯林看待和体验朝觐的方式。 原书目录 导论：数世纪以来关于朝觐的书写多层次的中介数世纪以来波斯尼亚人的朝觐活动波斯尼亚人之朝觐的居间性(In-betweenness)本书的落脚点(Manāzil) 1 神圣者的意义奥斯曼帝国的波斯尼亚学者圣地的普世价值圣地的永恒守护者通过玄石做世界的中介城与先知爱先知麦地那的生死结论 2 通往麦加之路朝觐的惯习启程上路在路上虔诚的拜谒最重要的地方地点与感悟结论 3 改变战间期关于朝觐的争论改变朝觐新闻市场上的朝觐作为现代趣闻的朝觐早都地方与朝觐之间的朝觐朝圣的意义结论 4 断/共联宣传南斯拉夫：战后的朝觐代表他战后想象中的麦加沙漠里没有天仙：祖科·朱姆胡尔(Zuko Džumhur)在汉志反对空的形式：“我不跪拜你，也不崇拜你”现代主义的断联：对苏菲派的反对用心亲吻先知的拱北结论5 故乡与圣地之间的波斯尼亚人和总统一起朝觐的波斯尼亚人朝觐中残缺的身体没有真主之家的地方仪式与亲密的接触穿越距离——朝觐与自我结论 6 结论：虔诚持续写朝觐朝觐与世界中介的可能性   

        在有星巴克和各种被我们许多人当作舒适工作角落的怪怪的咖啡店之前，17世纪中期，英国就流行过咖啡店。在17世纪头十年，人们在谈到咖啡的时候普遍认为，咖啡是伊斯兰的舶来之物。在1672年的英国民谣《对咖啡的猛烈抨击：或土耳其佬的婚姻》(“A Broadside against Coffee: or The Marriage of the Turk”)中，莎翁笔下的摩尔人奥赛罗成了反派并被比作咖啡。咖啡还被贴上了各种各样的标签，如骗人的“穆罕默德教稀粥”和“土耳其叛徒”[Gitanjali Shahani, 2020]。单是伦敦，就有37家咖啡店采用了“土耳其佬的脑袋”这个名字[Brian Cowan, 200]。随着喝咖啡的流行，相关的描绘——摩尔人和戴缠头的土耳其人给人上咖啡——也变得越来越常见，这一时期的欧洲艺术便记录了这一现象。 这幅插图描绘了两个英国顾客和一个手拿一杯咖啡、正在抽烟[烟草是另一种舶来品]的戴缠头的土耳其人。后者可能是在监督给客人上咖啡的黑皮肤摩尔人。A Broadside against coffee. London, 1672. Folger J 147.         虽然对咖啡的种族主义攻击不复存在了，但这种深棕色饮料的伊斯兰过往，也完全被洗“白”了。这种对伊斯兰的过去的抹除是如此地成功，以至于早在19世纪，在印度，喝咖啡和英国殖民者之间就被画上了等号；而殖民地臣民要么接受、要么拒绝这种被当作西方现代性标志的实践。        历史上，咖啡作为一种热饮，是由15世纪也门的苏菲圣人介绍给世界的。这些圣人为在通宵达旦的冥想和吟诵即克尔(zikr)仪式中保持清醒而喝qahwa（阿拉伯语的咖啡）(Ralph Hattox, 1985)。四处游历的苏非圣人和商人把喝咖啡的实践传到16至18世纪统治世界大部分地区的三大帝国——土耳其奥斯曼帝国、伊朗萨法维帝国和南亚的莫卧儿帝国——这三个帝国的地理位置不同，却在智识和语言上相互关联，它们都是“伊斯兰的”。        15世纪的咖啡贸易网络以红海地区为基础，以也门的摩卡港为中心。摩卡的供应来自非洲东北部的埃塞俄比亚高地，也是今天所说的阿拉比卡咖啡的自然产地。到17世纪的时候，之前一直由阿拉伯、开罗、土耳其商人主持的咖啡贸易已经被英国东印度公司和荷兰东印度公司给渗透了。斩断咖啡的伊斯兰之根的进程启动了。到18世纪的时候，英国人、荷兰人和法国人成功地把咖啡种子运输和移植到他们在印尼、南印度、斯里兰卡和加勒比海的殖民地。结果，爪哇、马拉巴尔、锡兰和牙买加的咖啡豆占领了全球市场。虽然这些豆子——和摩卡这种咖啡很像——得名于它们的发货港，但这些豆子和欧洲主子的联系是不可否认的。        在英国人嗅到也门贸易的气味几年前，安东尼·雪利爵士(Sir Antony Shierley)成了最早遇见咖啡的英国人之一。当时他正在进行一次跨越萨法维和奥斯曼领土的非正式旅行。他在1599年的记述中注意到，奥斯曼阿勒颇的土耳其人有喝某种“他们称作咖啡[Coffe是qawha的英语化]的液体”的习惯，这种液体“是用一种很像芥菜种的种子做成的，它像我们的蜂蜜酒一样，很快就能让大脑陶醉”。17年后，1616年，英国牧师爱德华·特里在写到他在莫卧儿南亚的经历的时候，也对咖啡表现出类似的不熟悉和好奇。他记录道：        那里（印度）很多人……饮用一种……他们称作咖啡的液体；这种液体可能是用一种黑色的种子泡水做成的，这种种子几乎马上就会把水染成黑色，却几乎不会改变水的味道：虽然它对帮助消化、振奋精神和清洁血液很有帮助。        不过，这些记述只能勉强触及奥斯曼、萨法维和莫卧儿复杂咖啡文化的表层。        作为宫廷仪式的一部分，君王在派国家官员去执行军事任务之前要请他们喝咖啡——咖啡象征着为帝国服务所需要的警醒。萨法维宫廷还为统治精英保留了单独的咖啡厨房和qahwahchī-bāshī（咖啡师）。咖啡也是广大民众——从向往智识的诗人和学者，到去公共浴室消遣的人，到疲惫的旅客——的首选饮品。        对这些消费者来说，咖啡是一件美物。咖啡经常被比作蕴含爱人赤热之心的郁金香。黑色的咖啡饮料就如同令人着迷的，画上眼线的眼睛。人们也用孔雀的奇妙宝石色调，和黄昏微妙变化的色彩来描述这种饮料[Walter Hakala, 2014]。这种描述与当时流行的咖啡制备方法直接相关：把咖啡粉放到水里煮，不滤，让咖啡粉沉淀在杯底，从而在杯子顶部形成一层彩虹色的油膜。除经过晒干、烘焙和研磨的咖啡豆外，形形色色的配方还会用到咖啡树的叶子和肉质浆果，把它们放到水里煮、泡。医学论文也提供了准备美味的姜汁咖啡、肉桂咖啡和豆蔻咖啡的食谱。玫瑰水和糖果也被会被加进咖啡这种美味饮料。在18世纪的莫卧儿德里，一家阿拉伯商人经营的小旅馆Arab ki sarai以准备粘稠的甜咖啡而闻名。 印度德里Arab ki Sarai复原的门户，图片为作者拍摄         不过，咖啡也是经过一定程度的谈判，才在这些帝国中为自己创造出一个空间。16世纪的正统神职人员因为担心这种新商品可能的麻醉和致幻性而把咖啡等同于大麻和酒精。作为回应，咖啡的倡导者（包括医生、思想开放的教法学家和宫廷圈子的其他成员）强调它和酒不一样——古兰既没有提到、也没有禁止咖啡。他们还断言，咖啡提神的生理效果和药物与酒精造成的困倦形成了鲜明的对照。这个理由得到了更多人的响应。比如说，在1582年举行的奥斯曼帝国割礼节上，咖啡商行会为皇帝苏丹穆拉德三世策划了一场表演，把咖啡描绘为学者共同体之福。苏丹对他们的表演很满意，答应暂缓对咖啡的道德抨击。帝国割礼节期间带着咖啡车模型游行的咖啡商，Surname-i Hümayun, 1582, Istanbul, Topkapi Palace Museum         虽然咖啡本身得到了接受，但咖啡馆这个附属社会机构却让当局感到不安。咖啡馆生成了一种独特的智识论述和交流文化，之前被居住模式隔离开的不同层次的人——艺术家、匠人、诗人、表演者、商人和官僚——在这些新的社会空间中混在一起交谈、下棋、玩音乐、讲故事、朗诵诗歌。下面这幅17世纪的奥斯曼绘画就捕捉到了这些咖啡馆中繁荣的社会生活。 Ottoman coffeehouse, 1620, Istanbul, Chester Beatty Library. 图片正上方是精英，中间是读书、写作、吟诵的人，左下方是音乐家，右上方是给客人上咖啡的侍者         和清真寺聚礼的正式场合不一样，在咖啡馆里，各个阶层的人在咖啡因的刺激下畅所欲言，表达对各种国家政策的不满和意见。虽然咖啡馆时不时地会因为被怀疑是煽动场所而遭到镇压，但即便反复努力，当局也无法彻底取缔它。民意占了上风，从16到18世纪，伊斯坦布尔大巴扎旁的塔塔卡莱区、伊斯法罕的麦丹公共广场及其四花园周边和德里的月光集市边涌现出大量的咖啡馆。沙里亚或者说伊斯兰法对自由领域和自主的公民与公共行动的法律保护也逐渐延伸至咖啡馆(Said Amir Arjomand, 2004)。        从这些咖啡馆的历史中我们学到以下三点：首先，咖啡馆标志着公共空间的出现；其次，咖啡馆使更多的人参与到早期现代伊斯兰帝国政治生活中去；最后，它证明，西方旁观者对“东方”社会的专制主义指控是空洞无力的。        考虑到这点，我们需要修正围绕18世纪和19世纪欧洲咖啡店的历史叙事。与公共领域、现代民主价值（作为对公共领域的延伸）的出现相关的欧洲咖啡馆实际上是早期现代伊斯兰充满活力的咖啡馆文化的后代。作为对这种欧洲中心宿醉的修正，历史的去殖民化强烈要求我们醒过来，闻到咖啡的全部历史——从它的伊斯兰之根和在伊斯兰之下的繁荣开始。   

        美国的本科生在上大学前就已经知道很多关于伊斯兰和穆斯林的东西了。但他们知道的，大多是错误的；有些在技术上是正确的，但同时也是零碎的、和误导性的。在试图纠正他们的知识错误、用具体而言的宗教研究和普遍而言的人文学科的工具来给他们提供思考伊斯兰和穆斯林的有用框架的时候，我们面临着无数的挑战。尽管在教学时，我的话题和策略随具体的课程而变化，但我主要的目标一直是一样的。到课程结束的时候，我希望学生应该理解：穆斯林是人，伊斯兰是复杂的。穆斯林是人        卡尔·恩斯特在他的《追随穆罕默德》中也说到了这点，自从2003年出版后，我就一直用这部散文式的概论性著作，来给本科生上课了。在1992年一次美国伊斯兰教学工作坊上，他和他的同事们选择了一个“简单到荒谬的”目标：“说服美国人，穆斯林是人。”二十五年过去了，在资金充足、精心策划的偏执大大助长各种针对穆斯林和伊斯兰的恶行——大肆发表仇恨言论，暴力攻击穆斯林，在清真寺纵火和搞破坏，在选举时呼吁各种用极端手段来针对穆斯林（从禁止沙里亚，到禁止穆斯林进入这个国家，甚至还包括，把穆斯林关进专门设置的集中营）——的情况下，让学生理解到穆斯林也是人这个目标，也就没有它听起来的那样简单了。        除拒绝这样的影射——即，认为所有穆斯林都秘密地支持恐怖主义，或不可能成为忠诚的美国人——外，坚持穆斯林的人性，还意味着，要让学生理解到，穆斯林或好或坏地，与其他人一样，有时和后者一样好，有时和后者一样坏。有些穆斯林很有道德；其他穆斯林则不然。有些穆斯林按经典规定的方式，出于虔诚而遵守宗教的规矩；其他穆斯林则完全忽视了这些规矩。更多的穆斯林则处在模糊的中间地带。让学生接受这点是相对简单的，即，和所有人一样，穆斯林也是多样的，并且他们的生活方式也不是十全十美的。        因为学生们之前习惯于把穆斯林当作一个齐一的群体来讨论（或总是听人这样讨论），所以，要他们把握到这点是相对更难的，那就是，你几乎不能准确地概括穆斯林的信仰和世界观。在这里，一个经过时间考验的技巧是宝贵的，那就是：比较。一个提出“穆斯林相信进化吗？”的问题的学生，是不需要你在回答问题时花很大的精力离题去讨论经典中的真理与事实，现代穆斯林的科学主义，和阿拉伯世界对达尔文的接受情况的（尽管他经常会得到这样的回答）。通过反问“基督徒相信进化吗？”来回应会更有效。这样他就会安静下来。是的。这样他就懂你的意思了。（要是我能同时再弯起眉毛表示惊奇的话，这个技巧就更加有效了，但这不是我们学校工作坊上会提倡的教学策略。）伊斯兰是复杂的        要让学生摆脱假设“伊斯兰解释了关于穆斯林的生活与信仰的一切”的习惯需要一定的时间，但要说服他们“伊斯兰是复杂的”甚至更难。这么说我的意思是什么？我想让他们把握到这点，即，对于“关于X伊斯兰是怎么说的？”问题，你几乎没法给出一个简单的、充分的回答。        学生之所以会问这个问题，部分是因为——除非他们是宗教专业的学生——他们普遍假设，宗教是边界明确、定义清晰的实体，而不是被我们分类为“伊斯兰”和“基督教”、被我们打上“伊斯兰”和“基督教”的标签、被我们当作“伊斯兰”和“基督教”来研究的复杂的、一直处在争议和讨论中的一套主张和实践。那种认为在一个既定话题上你可以轻易地去参考“宗教X说了什么”的假设，也不是只有在伊斯兰这里才有的，这样的假设是普遍存在的。对非穆斯林学生来说，这可能是因为不熟悉；基督教和犹太学生呢，则典型地更多地只是意识到他们自己的传统内的多样性，而不那么留意其他传统中的多样性。至于穆斯林学生（其中一些是外国裔）呢，则可能是因为，他们在成长和教育过程中被灌输了这样的认识：对于伊斯兰的教义和实践，只存在一个单一的、简单的、直接的回答。并且，穆斯林和非穆斯林学生都受到了大众媒体、大众文化中广泛传播的那种倾向——甚至宗教权威和穆斯林组织也在传播的这样的倾向：即，像存在一个单一的、“真正的”伊斯兰一样说话和行动——的影响。与此同时，一方面，恐伊症患者和穆斯林极端分子，另一方面，护教者，虽然都接受了这个框架，但在这个单一的伊斯兰的内容上，又有深刻的分歧。换言之，在学习的过程中，学生还需要在相当的程度上“弃学”：丢掉他们以前学到的那套东西。把伊斯兰当作一个统一的整体来思考，是一个很难摆脱的习惯。在学期末，还是会有学生文“可关于X伊斯兰到底说了什么？”差别在于，这时，他们有时已经（有时，在我的意味深长的眼神的帮助下）认识到自己的问题了。如果当事人不自觉，其他同学也会指出他的问题。在波士顿大学教伊斯兰法        伊斯兰法是教导“穆斯林是人，伊斯兰是复杂的”的一种非常有效的方式。通过与各种各样的人类行为打交道，通过设想人有时会违反规则，教法含蓄地展示了穆斯林的人性。更重要的是，通过展示人们普遍想当然地认为是伊斯兰的东西是如何塑造了教法以及如何反过来被教法塑造的，穆斯林传统的复杂性也就得到了说明。正如乔纳森·布拉克普(Jonathan Brockopp)在其文章中论证的那样，如果你希望理解多样的穆斯林历史、和复杂的当代社会的话，那么，教法学传统是绝对必不可少的。当然，也正如他警示的那样，尽管教法学在穆斯林的智识生活中占核心地位，但我们也不能错误地把教法当作穆斯林宗教信仰的定义特征。我会提醒学生注意，在日常生活中，许多穆斯林在很大程度上是忽视了宗教的仪式的、和社会的维度的，相反，他们会把注意力集中到宗教的其他元素上。我还会指出，甚至在那些的确遵守教法、并认为教法是信仰的核心的穆斯林那里，也存在关于何时、如何、以及为什么应用教法的大量而广泛的讨论。不过，我还是发现，教法是教授伊斯兰和穆斯林的有用的、必不可少的方式。        从2006年起，我就一直在波士顿大学教书。我教一门只针对本科生的伊斯兰导论课，和几门本科生与研究生合上的，关于“古兰”、“伊斯兰法”和“伊斯兰与西方”的进阶课。我还开了一门关于“女人，性别和伊斯兰”的研讨课。后面这些课吸引了来自各个学科（包括基督教神学）的本科生、硕士研究生和博士生，他们大多数都在研究宗教。伊斯兰法在我所有的课程中都有位置。但本文将聚焦于我的伊斯兰法课。我将讨论课上讨论的主要话题，主要的阅读材料，以及其他一些我在课堂上行之有效的策略。我还将探索在合适的时候，我是怎样在教学中讨论时事的。        每年选我的伊斯兰法课的学生，人数大约在十五到二十之间，其中有一半到三分之二是本科生。这些学生大多是国际关系或政治学专业的学生。还有一些是自然科学专业的，来“学习自己的文化传统”的学生。也有少数是宗教专业的学生。我2015年的课程大纲是这样表达这门课的总体目标的：        伊斯兰法非常重要，同时又鲜为人们所理解。这门课将涵盖一千多年来伊斯兰法的发展、概念、和方法及其在多样的社会中的应用，也将讨论它在今天的世界中的地位。我们将从讨论法的概念开始——什么是法，伊斯兰法与其他法律系统相比有什么异同。我们将讨论伊斯兰法的早期发展，它的来源和方法，它的教法学派之分，和它在各个时代各个地方（包括阿巴斯哈里发时期、奥斯曼帝国时期的阿拉伯核心地方，和欧洲殖民统治下的中东与北非地区）的应用。我们将看到，伊斯兰法绝不是铁板一块的，它在理论和实践上都是多样的。在我们考察伊斯兰法的学说和应用上，我们将把注意力集中在古典时代、中世纪、奥斯曼史器、和现代直至今天的清洁的规则、“止恶”、吉哈德、和家事法上。        通过讲座、阅读、讨论和分组练习穿插了一些线索。在话题上，我强调性别化的规则，特别但不限于婚姻和性方面的法律。多样性是一个持续的主题：教法学派内部和之间的多样性和实践上的分歧，特别是在实践偏离教法学说的地方。这些也不只是唯一可能的线索：你也可以用同样的文本来看伊斯兰教法思想与实践中统治者/政权扮演的变动而复杂的角色，来探索暴力的各种表现，或强调财产而非性别方面的规定。课程：阅读材料，主题，和作业        我的伊斯兰教法课每周三节课，每节课五十分钟。我经常在我们系的研讨教室上课，那里有一张大桌子，有充足的空间，角落里还有一些多余的椅子。这些安排方便我们进行研讨会式的谈话，而充裕的空间也允许学生们活动和分组讨论。        我列了六本书，并为研究生（额外）加了一本，和许多书的章节和文章，但这里我没法一一列举。那七本书是：瓦尔·B. 哈拉克：《伊斯兰法导论》(2009)。研究生应该，其他学生也可以参阅哈拉克更深入的概述：《伊斯兰法：理论，实践，转变》(2009)。努·哈·米姆·凯勒编译：《脑威的<教法本原>》(2002)。约翰·凯西：《在伊斯兰中论证正义战争》(2007)。罗恩·沙哈姆：《伊斯兰法庭上的专家证人：服务于教法的医学和手艺》(2010)。迈克尔·库克：《伊斯兰中的止恶》(2003)。朱迪斯·塔克尔：《在法的家族中：奥斯曼叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》(1998)。        我发现教材在最好的情况下也是好坏参半的，在大多数课程中，我都回避了对教材的使用。不过，在这门课上，我还是使用了哈拉克简短的概述《伊斯兰法导论》来给主题一个基本的，编年的导览。几年来，我也布置了他分量更重的《沙里亚：理论，实践，转变》，但事实证明对大多数本科生来说，它太吓人了。有一年，我给研究生布置了《沙里亚》，给本科生布置了《伊斯兰法导论》，但发现这两本书的章节不太对的上。现在，我会从《沙里亚》中抽出一些章节，要求研究生在几周内读完（本科生也可以选读）。这个妥协，也有其缺陷。我课上的研究生大多是国际关系专业的硕士研究生，或波士顿大学神学院的准备从事神职、跨信仰工作或比较神学职业的道学硕士和神学硕士。与高年级本科生相比，这些学生在关于伊斯兰法的细致讨论上的准备不必然更加充分，或者说，有时，的确，更不充分。看起来，给他们和宗教研究与伊斯兰研究的博士生一样的任务和预期也越来越不合理了。        这门课用的基本的原始文本，是努·凯勒翻译的脑威的《教法本原》。这原本是十三世纪一位叙利亚沙斐仪派教法学家学家为初阶教法学家写的，用来背诵的入门书。《教法本原》的优势有：便宜、可读（英文）、和聚焦于清洁（大小净）和仪式，这些内容能够动摇许多学生特别是来自清教背景的学生关于祈祷、教法和宗教的想当然的理解。它的一个缺点则是，近乎于无缝地吸收了来自更高阶的法律文本的材料，从而在一定程度上掩饰了《教法本原》的奇异性。向学生展示这个文本是如何被操纵、重述和重塑的——它原本是在教法学家那里一直保持着权威的学术传统的一部分，现在它却变成了供读不了编译者称赞的传统权威文献的普通穆斯林自学的学习材料——就成了我的责任。做这个工作是极其重要的，因为不把这点说清楚的话，《教法本原》看起来就是一个“本真的”中世纪文本了——而向学生展示穆斯林对教法的理解的历时的变化，也是我的一个目标。        脑威的文本是我布置的一个作业的一个必不可少的部分。它通过讨论大小净处理了教法的方法。我在我翻译的，一部现存的最早的穆斯林教法理论著作的译本的前言中写到：        “我把一节课用来在课上讨论大小净。我和学生一起阅读古兰关于这个话题的两个简短的段落，让他们快速地总结其内容，以提供一个关于怎样洗大小净的不充分的指导。接着，我给他们分发八页讲义，上面有关于先知穆罕默德的实践的圣训选段。这些圣训叙述了穆罕默德是怎样在礼拜前洗大小净的，也包括他给其他人的关于洗大小净的建议。然后我把学生分成几个小组，让他们分别准备回答一个具体的问题：比如说，洗大小净的时候，要洗多少次脸？关于这些问题的圣训是如此之多（其中一些还是相互冲突的），故而，学生自己也知道，现在，他们有的信息太多了。最后，我们回到那个准确地解释了怎样洗大小净的中世纪的教法手册。它告诉我们，洗大小净时需要洗多少次脸，以及可以选择洗多少次。学生总会感到困惑：这位学者是怎样把古兰的模糊的命令和圣训中众多相互竞争的报告变成具体的规定的？他是怎样从众多可能性中，得出像必须的、可受赞许的这样的范畴的？而事实证明，答案，就是教法理论。”           这个课堂作业引入了对教法理论的研究。我会让学生们阅读我八世纪教法学家和教法理论家，被誉为伊斯兰教法学之“父母”的伊玛目沙斐仪传记中的一些章节。在对沙斐仪教法学派及其对其他逊尼派教法学派的影响的理解的基础上，我们会做另一个课上练习。我们用从逊尼派四大教法学派原典翻译过来的选段，来讨论婚姻的同意。（以后我还会把什叶派的相关内容也翻译过来。）这个作业探索了教法的多样性及其与教法的方法论差异的问题，并展示了关于女人和女孩以及男人和男孩的共享的预设。在整个学期里，我们还会反复提到围绕性别和性的问题，并最终提出在现代性那里，关于法律、伦理和权威的不断变化的假设这个至关重要的问题。（在2001年由美国宗教学会发布，之后一直挂在网上的一篇论文中，我做了相反的论证：不是说，女人和性别是了解教法的有用方式，而是说，伊斯兰教法是教授女人和性别问题的有用方式。这两个思路都是对的。）        后面的这些关注，也是那两本和性别关系不大的书的核心：迈克尔·库克的《伊斯兰中的止恶》和约翰·凯尔西的《在伊斯兰中论证正义战争》。库克的研究，实际上是一部更大的作品的简写本，它探索了穆斯林学者讨论“扬善止恶”，或者说，粗略地说，穆斯林在别人作恶时干涉的义务的方式。这本书让学生讨论人格，自由权和隐私。什么是没有受害者的罪行？谁有权纠正它们？必须尊重的是何种等级？人们是怎样讨论那些等级的？库克用一个章节总结了女人对止恶的参与。到我们学到这里的时候，学生通常已经能够认识到前现代的性别化的家庭与社会等级预设，与对女人的完整道德与法律人格的承认之间的内在张力了。        和库克对止恶的讨论一样，凯尔西对吉哈德的讨论，也得益于穆斯林广泛共享的关于特定道德问题的重要性的假设，和穆斯林之间意见的多样性之间的对照。《论证正义战争》更多地以凯尔西所谓的“沙里亚推理”，而非围绕战争的可行性或战争的正当行为的学说为中心。凯尔西讨论了穆斯林叫法思想的形成期，强调了现在我们已经熟悉的沙斐仪派；接着，他又探索了三位二十世纪的思想家，他认为，这些思想家不但偏离了古典的规则，而且，还侵犯沙里亚推理的基本原则。在我们阅读的这些作者中，凯尔西在性别上着墨最少，他只是简短地讨论了作为战斗人员和非战斗人员的女人。不过，他的研究的确提供了两个至关重要的要素，这两个要素有助于学生把注意力集中在我在课上试图要强调的，更大的问题上。        首先，凯尔西的书有助于学生意识到，伊斯兰的多样的、离散的、去中心的性质，有积极的后果，也有消极的后果。换言之，个体的特定行为指导的合法性，不必来自于政府的立法，也可能来自于被认为是权威的个体。这就使进步的诠释成为可能，但同时也（这里要就《教法本原》附录对凯勒说声抱歉了）消除了对于特异的或令人不安的诠释的可能的限制。我们关于穆夫提（教法顾问）和法特瓦（没有约束力但权威的教法意见）的讨论就得益于凯尔西在这方面的探索。其次，关于凯尔西和哈拉克等人的课堂讨论，也批判地分析了他们对微妙的、多元的前现代教法学的乐观描述。这种乐观描述，与凯尔西讨论的，本拉登和其他吉哈德思想家使用的不那么复杂的、直白的“紧急”推理，或哈拉克讨论的中东的简化的后奥斯曼民族法律编纂计划构成了鲜明的对比。        我承认，在我布置的，关于穆夫提和法特瓦的阅读任务中，在一些话题上，我也共享了这种对揭示当代法特瓦文献的过度简单化的偏好。我会让学生去读一个文集，《伊斯兰教法诠释：穆夫提和他们的法特瓦》的导论部分，在其他学期的课程中，我也用过那本书里的案例研究。然后，我们会和学生一起回顾我从像Islamcity.com或IslamQandA.com上选择的，关于某个话题的一到三个法特瓦。学生的大作业就是法特瓦报告。我让他们要么写自己的法特瓦，要么分析一组法特瓦。他们要做五分钟的报告，要么提出他们选的问题、写的法特瓦和及其文献来源；要么提供关于特定主题的法特瓦并对之加以分析。我打分的依据主要是看呈现的情况：报告必须给出足够的信息供我检查证据和文献。我是这样描述这个作业的： 选择一：写你自己的法特瓦        选一个问题——可以是你自己发明的，也可以是一个我们在课堂上已经讨论过的或者你在网上读到过的，但要得到我的认可。如果是我们已经讨论过的、或你已经见人讨论过的话题，你需要从不同的角度来切入这个话题。写并发表一个大约两页的法特瓦，要有相关的文献和注释。你的目标不是模仿那些已有的，根据不足的法特瓦，而毋宁是要建构能够支持你选择的立场的，最有说服力的论证。你应该从古兰和圣训收集你的证据，参考相关的教法原则或类似的案例，并预见到可能遭到的最有力的反驳（无论是古兰和圣训里不支持你的论证的文本，还是已经确立的教法学派的立场）并做出辩护，等等。 选择二：分析一组法特瓦        选择一个已经有一系列法特瓦的主题。所选的主题和法特瓦都要得到我的认可。这些法特瓦应该给出不同的回答和/或支持同一答案的不同论证。你的工作是讨论答案的范围，解释穆夫提是怎样得出这些答案的（既要解释教法方法上的选择，也要解释其他可能指导他们的假设），然后分析这些回答的相对的长处和短处。你可以用前现代的和现代的，网上或书上的法特瓦。你的口头报告也不应长于五分钟，但如果必要的话，你的书面报告可以更长。        我们会用几节课来给学生作报告，并在报告后留出简短的问答时间。这个练习深受学生喜爱，在期末的时候，讨论会非常地活跃。学生也确认了，这样的联系既使他们学会了写一个糟糕的教法意见是多么的戎，也让他们认识到要写一个好的法特瓦，从古兰、圣训和地方实践里收集可用的证据，并在方法上为之提供辩护是多么地困难。大多数学期，几乎所有的本科生都会选择写自己的法特瓦，而大多数研究生则会选择分析。不过，在2015年春季学期的时候，所有的女性学生都选择了分析，而男性学生（人数相对较少）则选择起草他们自己的教法意见。我不确定为什么会这样。也许，这只是一个选择问题；也许，我在课上布置作业的那天，我不知怎地提出了某种让女学生气馁的专业要求。（注意课堂上的性别化假设和相关的动态变化是很重要的。）无论如何，这样的气氛是值得注意的。一个学生在报告结束的时候指出了这点。她的评论引起了关于中世纪伊斯兰文本中权威的性别化，和在当代美国的语境中，女人的权威受到的限制（包括但不限于在学术中和在课堂上）的热烈讨论。        在我们讨论朱迪斯·塔克尔的出色的、可读的专著《在法的家族中》的时候，性别动态关系和权威之间的互动，又一次走向了前台。我们是基于我们先前对婚姻的讨论，和我们对法特瓦的发布与裁定之间的关系的探索的基础上讨论塔克尔的。讨论也触及了法庭的实践和日常生活之间的关系。塔克尔是一位历史学家而不是一位教法学家，她呈现了对十七世纪、十八世纪叙利亚和巴勒斯坦关于婚姻、离婚、性和儿童监护权问题的讨论与实践的个案研究。通过援引奥斯曼法庭档案和已出版的教法意见集，塔克尔有力地论证了父权规范的存在与持续，以及法官和教法学家限制男人任意使用它们的权威的假设和在这方面起到的作用。这本书，和哈拉克书中关于奥斯曼司法系统的多元性的历史材料放到一起来读，有助于我们更加细致地理解复多的法律领域以及何以通过援引广为人们所知的实用的法庭策略，我们可以预期，类似地案例会得出特定的结果。        塔克尔的书在让学生参与它记录的掌故和分析的同时，又用这些东西，让学生感到不安。它的一些材料是学生普遍不熟悉的，并且经常让学生感到不舒服，比如说，关于与未成年人的婚姻的同房问题的那个章节；课堂上的讨论谈到了关于儿童、男女的性、和个体相对于家族在做出“个人的”选择上扮演的角色的假设。在教塔克尔的时候，我会让学生们简要地回顾我们关于婚姻的课堂练习，提醒学生们注意塔克尔想当然地接受的一些观点（比如说关于成年女人缔结自己婚约的能力）并不是普世的；我还强调了其他各种多样性出现的方式，比如说塔克尔谈到的，哈乃斐法官会指派其他教法学派的人做代表，来批准他们的学科不允许他们批准的离婚请求。最后，我们还会比较和对照法官们为规避明显不义的结论的方式：他们会采用二十世纪广泛采纳的那种表述新的，明确采用了其他教法学派的学说的离婚法的策略来做到这点。        罗恩·沙哈姆的《专业证人》中也出现了围绕父权和保护的问题，和教法向编纂的民族法的转变的问题。沙哈姆的研究跨越了中世纪、奥斯曼时期、和当代的埃及。沙哈姆主要关注的是程序——零散的经文和先知的先例是怎样被正式化、结合为教法裁断的——这就使学生得以窥见伊斯兰法在实践中的各种意谓。我要求学生深入阅读他关于女人作证的那个章节。沙哈姆的章节名称是《女人的被隔离的世界中的父权代理》，这本身就透露了他所采取的进路。和塔克尔一样，他也承认女人的能动性，但他也没有天真地赞美女人的自主性。女人，和男人一样——也许更甚于男人——也是在父权的限制内操作的。尽管女人可以也的确以各种各样的方式介入，但她们也可以坚持以男性为中心的女性财产标准。        塔克尔和沙哈姆的研究大大纾解了影响伊斯兰法应用的各种复杂的、地方的、历史的、偶然的因素。和哈拉克对后续的奥斯曼教法改革（之后是民族修法计划）的讨论放在一起读，这些文本说明了殖民主义和民族主义的影响，也说明了“家事法”在形塑现代关于伊斯兰法的辩论中起到的作用。        这些书使现代和前现代的法特瓦、法庭的实践和决定、以及人们亲身经历的现实彼此对话。在讨论完塔克尔之后，我们继而探索了当代关于性别的讨论。那种认为现代对女人来说总是好的、和存在一种关于女人的“平等”和“平等权利”的进步叙事的假设存在很大的问题。在教授女人、性别和宗教问题的时候，一个永恒的问题是，学生经常会拿二十一世纪关于什么是正确的、合适的和理想的的假设，来和其他传统的中世纪的或早期现代的理念与现实做比较。在这里，至关重要的是要反对历史的无知或选择性的失忆、时不时对案例进行比较是有帮助的。我也一直会提到希腊的、罗马的、和拉比的婚姻规定——以及美国把婚内强奸列为罪行的确切时间。在讨论穆斯林女人的普遍的（无论婚姻状态如何）占有和教义财产的权利的时候，我也会提到中世纪欧洲关于已婚女人财产权的规定——或顺带讨论美国的已婚女性是在什么时候，才有自己的所有权的。我还时不时地提醒学生不要把一边的理想，拿来和另一边的现实中的最糟糕的情景作比较。        我经常把学期末的那周留出待定，要么安排一个可以更换的，独立的话题。我喜欢保持一些灵活性，来更加深入地探讨在一学期的教学中出现的，学生们最感兴趣的话题（也许是美国和全球新闻中出现的一些问题），2015年春季学期，我初步计划的，是讨论美国禁止沙里亚的立法动议。那年三月份，格雷姆·伍德在《大西洋报》上发表了那篇引起大量讨论的文章（《ISIS实际上想要什么？》），随后，关于达伊沙及其法律的写作滔滔不绝。我们的话题很明显。我们读了2014年的《给巴格达迪的公开信》的一些选段。我们主要关注的是，这封公开信是怎样利用经典和其他材料来讨论教法资格并诉诸权威的。接着，在一节课上，我们通读了索海拉·西迪吉部分是为了回应伍德而写的《超越本真性》。西迪吉的文章认为，达伊沙的教法学家的权威和教资质主张是无效的。        我把那篇文章打印出来带到课堂上，这样每个人都可以按统一的页码来查看这篇文章的纸版。我把班上的学生分成四组，并让每组学生主要关注该文章的一个特定的要素，在我们关于公开信的讨论的基础上进行探讨。比如说，一组学生考察经典和先知的来源是怎样出现和被使用的。另一组学生则追踪它是怎样描述、评估和援引教法资质和权威的。这些小组讨论了大约二十分钟。然后我们重新集合在一起，让每组学生用四五分钟的实践来报告他们的发现。接着，我们试图把各组的发现与先前的阅读和我们一直在讨论的主题联系起来看。因为十几件不够用，所以在下一节课开始的时候，我要求学生反思他们在先前的环节中忽视的东西。学生会反复地指出穆斯林内部关于教法权威的合法方法及范围的争论，以及这些争论与思想家的主体立场的交织的重要性。这再次提醒我们注意穆斯林的人性和复杂性，也给一个学期的课程划上了完美的句号。 

   生活在西方的穆斯林群体正处在一个十字路口，我们所面临的所有挑战中，最重要的是如何在西方应对我们的青年、文化和伊斯兰。要在一篇一千字的文章中公正地讨论如此广泛的话题是不可行的。在此，我们试图提出一些问题供大家思考，从而在家庭和社区层面发起一场亟需的对话。   对一般青少年，特别是少数民族青少年的研究表明，至少有四个方面对穆斯林青少年构成了类似的挑战。首先，青少年必须度过青春期，即所谓的少年时期。第二，青少年必须学习和实践伊斯兰。第三，青少年必须学习并对主流文化产生归属感。第四，青少年必须学习、理解父母的原生文化，并对其产生归属感。青少年如何很好地驾驭这四个方面，最终决定了他们能否成功地、稳定地度过少年早期。首先需要指出的是，伊斯兰的人生阶段划分方法并不包括将 "叛逆期"作为青少年时期的同义词。相反，对于穆斯林青年来说，青春期的到来赋予了他们《古兰经》和先知穆罕默德（愿主赐福之）教诲所理解的成年人的全部权利和责任。这种对立会让青少年感到非常困惑，因为所有来自其他信仰的同龄青少年都还没有被视为成年人。因此在维护和遵守社会规范方面被赋予一定程度的自由。 “真主将惩罚你的！”   年轻人如何成功地在日常生活中立行伊斯兰，将最终决定我们在西方努力安家的成败与否。如上所述，本文所分享的观点旨在发起一场对话，因此读者可以自由地同意或反对本文所提出的观点。有几个问题可以帮助发起对话，那就是向青少年提问："在当前的社会政治环境下，作为穆斯林成长起来的感觉如何？你是否感受到社会的支持和资源来帮助你应对每天在学校、与朋友、甚至在家里面临的挑战？   对话的一个出发点是考虑穆斯林社会在对待我们的青年方面所面临的挑战。首先，我们必须帮助青少年根据真主的所有特征和属性来认识真主。很多时候，青少年对真主的认识仅仅停留在“真主会惩罚你这样或那样的行为上”。毫无疑问，不服从真主的后果就是惩罚，但人们很少强调至高无上的真主的无限仁慈、怜悯、仁爱和大度的。   先知（愿主福安之）曾告诉我们，真主说："我的仁慈胜过我的愤怒"（al-Bukhari 3194, al-Muslim 2751）。甚至，青年与父母、监护人、老师、社区成员之间的沟通让青年想起先知穆罕默德（愿主福安之）的圣训："阿丹（平安在他上）的子孙都会犯错，其中最好的是那些悔改的人"（艾哈迈德）更是罕见，。因此，年轻人对真主的疏远、警惕和恐惧是很正常的，但他们的恐惧并不是真正的恐惧，而是对真主的恐惧，因为他们不了解真主，而且不幸的是，人们也不重视这点。我们需要让孩子们了解真主的仁慈、他的宽容、和仁爱的属性。举例来说，一旦他们认识到真主的独一性和 99 种特征和属性，毫无疑问，他们就会感激真主，并以真主喜悦的方式生活。 充满活力的榜样   我们的目标应该是培养那些积极进取的青年，使他们成为伊斯兰在西方有效而稳定的使者。其次，至关重要的是，我们还要帮助青年理解、欣赏和应用先知穆罕默德（愿主赐福之）的教诲。见证穆罕默德（愿主福安之）是真主的使者，是使人加入伊斯兰的完整证词；我们的青年必须了解先知穆罕默德（愿主赐福之）的生平，而不是死记硬背他生前的事件和日期，更多的是将其视为对人类的仁慈！令人遗憾的是，当今社会政治戏剧中的某些演员开始对我们敬爱的先知（愿主赐福之）进行侮辱和虚假指控。他们不顾一切地企图诽谤和诋毁伊斯兰，转而通过广播和印刷品散布对先知穆罕默德（愿主赐福之）的仇恨。   更令人遗憾的是，穆斯林群体中的一些人，尤其是年轻人，却保持着毫无道理的沉默，而我们本应理直气壮地大声疾呼，用笔捍卫先知穆罕默德（愿主赐福之）。古今中外，再也找不到比先知穆罕默德（愿主赐福之）更完美的榜样了，但我们却没有帮助我们的年轻人开始了解他（愿主赐福之）的品格和礼仪。由于对先知穆罕默德（愿主赐福之）生平的介绍枯燥乏味、毫无条理、毫无生气，青少年往往只把他（愿主赐福之）当作一个历史人物。另一方面，正如他的妻子、信士之母阿伊莎（愿主喜悦之）所描述的那样，他（愿主赐福之）是"行走的《古兰经》"。先知（愿主赐福之）在谈到自己时说："我与历代众先知的譬喻如同一个人，他修建了一所房子，布置的非常美观雅致，唯独遗漏了墙角的一块土坯的位置，人们进房参观，赞口不绝，他们说：‘为何不补齐这一土坯位置？’使者说：‘我就是那一块土坯，我是封印万圣的先知’”（al-Bukhari 3535）。   除了先知穆罕默德（愿主赐福之），再也找不到比他更出色、更有活力、更值得信赖、更善良、更仁慈、更有爱心和更富有同情心的榜样了。青年们一旦认识了他，就会爱上他，并希望效仿他作为真主的先知所扮演的各种复杂而又相互关联的角色。如果我们的青年能够理解、欣赏和应用我们敬爱的先知（愿主赐福之）的教诲，那将是多么美好的事情！ 将教义与背景相结合   第三，必须给予足够的关注，以确保青年能够根据《古兰经》的指导和先知穆罕默德（愿主赐福之）的教诲形成自己的世界观。在西方成长所面临的挑战不胜枚举，我们必须付出更多的努力来分析这些挑战，然后应用指导和教诲，以达成既全面又符合实际情况的解决方案。   归根结底，摆在我们面前的任务是帮助青少年充分接触这两种（《古兰经》和圣训）伊斯兰知识来源，使青年开始对这些知识产生主人翁意识，并尝试在这些知识的指导下生活。例如，在确保先知穆罕默德（愿主福安之）教诲的真实性和准确性的同时，我们还可以将这些教诲应用于现代青年所面临的具体困境，从而将这些教义置于情境中并丰富其表达。为什么年轻人会认为真主的先知（愿主福安之）没有解决与年轻人相关的当代问题呢？或者说，《古兰经》中的指导，甚至是我们敬爱的先知（愿主福安之）的教诲，在某种程度上已经过时或与现代无关了？   如果青少年与精通伊斯兰教义和流行文化的教师进行充分的对话，我们的青少年完全有可能掌握一门科学，用伊斯兰的视角来分析和解决自己生活中遇到的挑战。如果我们与青少年一起努力，培养一种完全以伊斯兰教义为基础的人生观，并欣赏西方文化和他们父母祖先文化中的所有积极因素，那将是对穆斯林后代多么美好的贡献啊！ 伊斯兰文化和文化伊斯兰   第四，必须齐心协力帮助青少年区分伊斯兰文化和文化伊斯兰。关于文化，穆斯林的广泛组织原则是，特定文化的所有方面都是可以接受的，但伊斯兰教义明令禁止的方面除外。这一原则源于伊斯兰教义的普遍性和永恒性，因此伊斯兰可以在任何地方、任何时间得到实践。伊斯兰不会抹杀选择伊斯兰作为其生活方式的特定民族的本土文化。相反，原住民试图在日常生活中应用《古兰经》的指导和先知穆罕默德（愿主福安之）的教诲，从而产生了最恰当的伊斯兰文化。   伊斯兰文化的这一概念与文化伊斯兰形成了鲜明对比，后者本质上是随着时间的推移而变得腐朽的伊斯兰文化。在文化伊斯兰的表现形式中，上述组织原则遭到了违反，因为它们引入了非常明显被禁止的做法，就好像这些做法是伊斯兰教义的一部分。这样做的危险在于，只了解伊斯兰文化的父母必然会把对伊斯兰习俗和礼仪的错误和扭曲的解释传授给子女。青少年需要了解伊斯兰文化与文化伊斯兰之间的区别，前者将正宗的伊斯兰教义与本土文化相融合，而后者则将本土文化习俗与伊斯兰教义相融合，并偏向于本土文化习俗。 接收混合信号   第五，我们的目标应该是培养有积极性的青年，使他们成为伊斯兰在西方有效和稳定的使者。有效性和稳定性的一部分取决于父母和社区成员如何明确地表达他们对西方的立场。除非家长和社区成员自己解决了在西方生活的意义，否则孩子们将继续接收到混杂的信号。无论是在家里还是在社区里，都不能再有怀疑的言论，不能再有双重标准。   例如，在家里，父母每个周末都会观看宝莱坞和开罗林（Cairo wood）的电影。这些电影时长不少于3个小时，在着装、舞蹈、甚至台词方面都充满了不雅内容。另一方面，当青少年想看哪怕是最无害的好莱坞电影时，父母的反应往往是那些“美国”电影“肮脏”或“不雅”。我们给青少年传递的是什么信息呢？只要这些肮脏和下流的东西是由我们的人从我们的文化中产生的，那就可以接受，但“西方”的肮脏和下流是不可接受的！一位非常正派的另一种信仰的同事坦言，他不得不在中途关掉录像机，因为他租了一部宝莱坞电影，内容实在太不雅了。显然，宝莱坞的最新动态是，正在拍摄、制作以生活在西方的南亚人为目标观众的电影。据这位同事说，这些电影甚至让好莱坞的作品都显得乏善可陈。同样，当我们把这样的电影带入我们的家庭时，传达的信息是什么？猥亵和污秽，无论其来源如何，都应一视同仁地予以拒绝。   同样，在国际危机时期，我们的青少年有时也会陷入巨大的焦虑和困惑之中。一些生活在西方的穆斯林父母的普遍反应是贬低西方、侮辱西方、诅咒西方，说他们“恨”西方。一些家庭用阿拉伯和亚洲卫星网络的直接转播取代了“西方”电视节目。这些卫星网络的新闻节目中充斥着对“西方”的仇恨，而年轻人是这种仇恨的主要消费者。年轻人不仅要问，有时甚至是大声地问：“如果这个地方是如此糟糕，为什么要这样做？如果这个地方如此糟糕，为什么我们还要如此努力地生活在这里？为什么我们要如此努力地资助更多的家人和亲戚移居西方？为什么？   总之，我们在一开始就指出，这篇文章只是一个起点，只是就西方青年、文化和伊斯兰这一非常关键的话题展开讨论和对话的一些想法。我们衷心希望家长和社区成员把开始与青少年对话作为一项优先工作，以便制定一些集体策略来解决这一问题。真主保佑，通过更多的对话、更多的研究、以及青少年对这两方面的直接参与，我们也许能够公正地解决当今青少年以及未来几代人所面临的挑战。  原文链接： https://islamonline.net/en/youth-culture-and-islam-in-the-west/  

奥斯曼土耳其人创造并完善了多种阿拉伯文字。书法艺术是奥斯曼土耳其人非常喜爱和推崇的艺术，在伊斯坦布尔市，书法艺术的各个分支都得到了蓬勃发展。 图 1：由 Ahmed Karahisarî 撰写的大型穆沙夫，展示了 aklâm-i sitte。每页上都有四个矩形面板(koltuk)，展示了苏丹苏莱曼一世统治时期的高质量插图示例（托普卡帕宫博物馆图书馆）。 十世纪，当突厥人从他们最初的家园中国西北部草原迁徙到西方时，他们在突厥斯坦、阿富汗和伊朗接触到了伊斯兰世界的宗教和文化。伴随着这次迁徙而产生的伊斯兰教的大规模皈依，他们放弃了以前使用的古老的维吾尔字母，转而采用阿拉伯文字，并一直使用了近千年，直到 1928 年新的土耳其字母问世。然而，土耳其人与生俱来的艺术天性激发了他们对阿拉伯文字的深厚感情，他们自己也通过引入一些形式上的变化对阿拉伯文字进行了极大的改进。 奥斯曼土耳其人创造并完善了这种字体的多个品种。书法艺术的各个分支都深受奥斯曼土耳其人的喜爱和推崇，尤其是在奥斯曼帝国的行政中心伊斯坦布尔，书法艺术更是蓬勃发展，最优秀、最成熟的作品都是在伊斯坦布尔诞生的。 五个多世纪以来，奥斯曼土耳其人一直走在一种非凡而迷人的艺术的前列。这种艺术就是 hüsn-i hat，简而言之就是帽子，即伊斯兰书法，它并非起源于土耳其人，但土耳其人以宗教般的狂热和激情采用了这种书法，并创造出了最杰出的作品。我们首先要强调的是，每当一门艺术具有实用性，使其对社会有用并具有吸引力时，我们也会看到它的使用和接受范围变得更大。同样，伊斯兰书法在其作为阅读和书写媒介的几个世纪中，以其日益增长的审美力量而彰显了自身的价值。 图 2：阿卜杜拉·布哈里 (Abdullah Buharî) 于 1733 年创作的分层玫瑰画（托普卡帕宫博物馆图书馆）。 征服者穆罕默德苏丹对美术尤其是书写艺术的重视可见一斑。此外，一些书法天才谢赫-哈姆杜拉（Sheikh Hamdullah，1429-1520 年）所写的书籍至今保存完好，这些书籍是由他的儿子、时任阿马西亚总督的巴耶济德亲王捐赠给苏丹图书馆的。在伊斯坦布尔被征服后，两位书法大师叶海亚-索菲（Yahya Sôfî）和他的阿里-索菲（Ali Sôfî）又用 jelî sülüs 书写了更多碑文，这两位书法大师在穆罕默德时代非常活跃。这些作品都有书法家的签名。苏丹巴耶济德二世和他的亲王科尔库特的名字是奥托曼王朝与书法领域联系的头两个名字。两人都曾在阿马西亚接受谢赫-哈姆杜拉（Sheikh Hamdullah）的教导。 1481 年巴耶兹德亲王即位后，谢赫-哈姆杜拉移居伊斯坦布尔，在那里他开始创作Yâkût 风格的最完美的书法作品。在巴耶兹德苏丹的亲自怂恿下，谢赫-哈姆杜拉在皇宫（托普卡比）宝库中现有的 Yâkût 作品基础上，创造出一种新的原创风格。谢赫-哈姆杜拉在经历了四个月的神秘隐居后，于 1485 年左右成功完成了这一重要任务。这一成就使他晋升为土耳其书法的精神创始人（pîr）。事实上，在此之前一直占主导地位的 “aklâm-i sitte ”书体的表述方式受到了阿拔斯王朝对这种书体的理解的影响。尽管有传言称亚库特本人是来自阿马西亚的土耳其人，但他的作品中充满了巴格达的文化氛围，因此他应该被视为阿拉伯世界文化的代表。然而，在谢赫-哈姆杜拉（Sheikh Hamdullah）取得惊人成就后，以谢赫风格创作的 aklâm-i sitte 在奥斯曼帝国统治区盛行，雅库特的风格也随之被遗忘。 构成谢赫-哈姆杜拉风格的字母或字母组合可以证明是偏向于雅库特的著作。哈姆杜拉的天才之处在于他选择了优美的元素，并在大量书法样本中重复使用。图 3：Kadiasker Mustafa Izzet Efendi 所写的大型、书写完美的 hilye。页边装饰采用西式风格（私人收藏）。 奥斯曼人练习书法已有近五百年的历史，在十九世纪和二十世纪达到了最高的专业水平。这些书法作品无不显示出奥斯曼土耳其人的特色，并随着时间的推移而大幅增加。在此背景下，“杰利 ”书法形式也经历了类似的演变过程。“杰利 ”书法形式可用于上述任何一种书法字体，因为它具有大规模和纪念碑式的形式。这种书法形式被用于宗教建筑和民用建筑的铭文装饰板。奥斯曼帝国时期遗留下来的手稿可以是书籍的形式，如穆萨夫（mushafs）或迪凡（dîvans），但也可以是所谓的穆拉卡（murakkaas）的形式。murakkaa 是一组 kit'as（小原作）的集合，它们的边缘用铰链连接在一起，用一种或两种文字书写，只有直面的一面有照明边缘，大小与一本书差不多。上述书法家哈菲兹-奥斯曼（Hâfiz Osman）在 17 世纪末设计了一种名为“hilye ”的书法作品。hilye 包含对先知身体和道德特征的描述，从十九世纪起，这种形式开始大规模应用。   

* Mahmoud Zein Al Abidin 先生，建筑师--叙利亚Shadirwan 建筑遗产中心主席。 标签 阿勒颇 - 建筑 - 沙漠 - 发展 - 马哈茂德-扎因-阿拉比丁 - 地方 - 叙利亚 - 地图 四合院是最经久不衰的建筑形式之一，超越了地区、历史和文化的界限。它兼顾了简单适宜的建筑、环境控制以及社会和家庭结构，一直吸引着建筑师和建筑史学家。伊斯兰建筑强调庭院，因此被称为“面纱建筑”，因为它侧重于从外部看不到的内部空间（庭院和房间）。四合院是一种历史悠久的建筑手段，最早出现在三千年前叙利亚和伊拉克的建筑中。阿拉伯游牧民族在沙漠旅行和逗留期间首次使用了庭院的概念。他们围绕中心空间搭建帐篷，为牛群提供庇护和安全保障。随着阿拉伯-伊斯兰建筑的发展，庭院成为一个重要的类型元素。阿拉伯人以前在沙漠中游牧的生活方式很可能对他们的永久性房屋产生了很大的影响。因此，庭院满足了人们对开放式生活区的根深蒂固的需求。本文描述了叙利亚四合院的类型，并介绍了阿勒颇的一些四合院实例。   目录 1. 简介 2. 建筑元素 3. 庭院组织和气候因素 4. 其他各种因素 5. 结论 6. 更多资源 图 1：哈马的 Al-Azem 宫。照片由作者拍摄。 1. 简介         庭院住宅可追溯到公元前三千年初，当时出现在比拉德沙姆（Bilad al-Sham）和底格里斯河与幼发拉底河之间地区的建筑中。阿拉伯游牧民族在沙漠旅行和逗留期间使用了庭院的概念。他们围绕中心空间搭建帐篷，为牛群提供庇护和安全保障。随着阿拉伯-伊斯兰建筑的发展，庭院成为一个重要的类型元素。阿拉伯人以前在沙漠中游牧的生活方式很可能对他们的永久性房屋产生了很大的影响。因此，庭院满足了人们对开放式生活区的根深蒂固的需求。下文介绍了叙利亚四合院的类型，并展示了阿勒颇的一些四合院实例。 叙利亚的传统庭院住宅由三部分组成： 地下室； 一楼，包括主要生活区，称为 Al Salamlek； 二楼，包括私人区域，称为 Al Haramlek。） 图 2：哈马的 Al-Azem 宫庭院。作者拍摄的照片         地下室地板全年温度均匀。因此，在冬季或夏季气温极高的情况下，地下室也是一个极具吸引力的居住空间。在炎热干燥的季节，地下室可以起到热调节器的作用，因为它可以将捕风器收集的热空气冷却和加湿，然后再释放到庭院空间。地下室还可用于储存每年的粮食供应，阿勒颇这座经历过多次战争的城市的许多四合院都是如此。 图 3：哈马 Al-Azem 宫主厅的家具。照片由作者拍摄。         这些房屋通常由一个不大的空间通向一个宽敞且环境优美的庭院。入口处的大门由一个或两个木制门叶组成，门叶用钢钉固定的铅板加固。小巧的外门代表着谦逊，外窗没有装饰也证明了这一点。因此，很难从外观上判断房屋的贫富程度。入口大门通常通向一条狭窄的通道，通道尽头有另一扇门或帘子遮挡住通往庭院的入口，使庭院成为一个完全私密的空间，从外面根本无法进入。 图 4：哈马 Al-Azem 宫主厅的家具。照片由作者拍摄。         从室外到室内的过渡是以空间体验的对比为标志的，从一个简陋的、有时甚至是简朴的入口，到一个装饰华丽的、带有中央喷泉（有时还有一口井）和美丽外墙的内部开放式庭院。         景观设计在叙利亚传统房屋的庭院中也扮演着重要角色。主要包括两类：装饰性植物，如攀援茉莉和玫瑰灌木丛，它们为庭院增添了色彩和香味；柑橘树，如橘子和柠檬。内部庭院的外墙采用复杂的几何图案和形状编织而成，装饰性很强。 图 5：阿勒颇 Achik Bash House 的喷泉。照片由作者拍摄。         iwan 是一个重要的有顶露天平台，从这里可以欣赏到庭院的美景。它提供了一个升高的平台（通过一到两级台阶），用作舒适宜人的露天接待区和座位区，也是举办传统音乐会等晚间活动的场所。伊旺通常位于庭院的北面，以便在夏季享受凉爽的微风。厢房由两间对称的房间组成，面对着庭院，正面有一个装饰性的石拱门。从庭院到厢房空间的过渡是一个多色大理石花纹地板，就像东方地毯一样。         面向伊旺的是主宾客接待厅--用于开斋节等特殊仪式和庆典。这个大厅是房屋中装饰最华丽的地方，里面摆放着最好的家具。在一些房屋中，如阿勒颇的瓦基尔（Wakil）、巴希尔（Basil）和加扎利（Ghazali）房屋，主客厅被穹顶覆盖。 图 6：大马士革 Al-Azem 宫的喷泉。照片由作者拍摄。         除了伊旺和接待区，底层还有厨房和卫生间。一楼被称为哈拉姆勒克（Haramlek）。这个词来源于土耳其语，意思是房子里的女性区域。居住区和睡眠区完全隔离。         从一楼到二楼的通道是位于院子里的楼梯。有时会在一楼发现小型公寓，特别是在大家庭的情况下。一楼还可以有一些露台，让阳光可以穿透庭院。在炎热的季节，这些露台提供了有用的开放空间，供晚上睡觉或休憩。屋顶空间通常有高高的护墙保护，可提供足够的私密性。   2. 叙利亚四合院的建筑元素         Mushrabiya 是位于房屋外墙的木制阳台。它为妇女提供了一个凉爽的遮蔽空间，使她们可以在不被人看到的情况下观赏公共空间。它通常由两根悬臂木梁支撑，木梁固定在外墙。 图 7：阿勒颇的罗勒屋。照片由作者拍摄。         窗户分为两种：位于房屋外立面的窗户和位于庭院外立面的窗户。由于房屋是内向型的，所以外立面的窗户都很小、很普通，而且都位于一楼以上，以避免被狭窄的公共街道上的行人看到。         庭院的窗户更大，装饰也更多，为房间提供采光和通风。底层的窗户位于墙体厚度的内部，而木制百叶窗则位于墙体厚度的外部。庭院底部还有其他类型的窗户。这些窗户很小，呈拱形，没有任何装饰，为地下一层提供采光和通风。底层房间的门是两扇木门，门上雕刻有少量装饰，但一楼的门相对来说没有装饰。         在主接待厅，与墙壁厚度相仿的壁柜用于摆放装饰品，如复杂的木制装饰雕刻。橱柜周围的墙壁有时会用木板覆盖，木板上的书法雕刻与橱柜的设计相匹配。天花板的装饰也非常精美，木板上展示着错综复杂的几何形状装饰。主接待厅的天花板尤其如此，这里的天花板是全宅最高的，由交错的木板组成，上面有丰富的雕刻和镀金图案。对称在天花板装饰的构成中起着重要作用。 图 8：阿勒颇老城的罗勒屋。照片由作者拍摄。 内部装饰采用以下四种图案： ·以《古兰经》经文或诗句为基础的书法； ·取材于各种植物茎叶的花卉图案 ·源自鸟类等动物形态的图案； ·由圆形、正方形、长方形和三角形组合而成的几何图案。         几何图案由五颜六色的石块镶嵌、相交的木板条以及地板和天花板装饰构成。这些图案在主接待厅、伊旺和伊旺前的庭院区域的地板上最为明显。   3. 庭院结构和气候因素         庭院式设计适合炎热干燥的气候，因为它能最大限度地遮阳，并营造出宜人的小气候。庭院内的植物和水景有助于冷却和湿润内部环境。建筑技术以厚重的承重石砌体为基础，提供了足够的热质量。         冷却塔的存在为夏季通风提供了良好条件，热空气被导入地下室，冷却后排入庭院空间。通往房屋的外部街道和通道非常狭窄，这也有助于营造凉爽、遮阳的室外环境。 图 9：阿勒颇的 Achik Bash 房屋。照片由作者拍摄。   4.其他各种因素 4.1. 经济因素         如前所述，所有叙利亚四合院的外观都很简陋。不过，它们的规模和内部装饰水平取决于居住家庭的财富。可以分为三类：富裕家庭的大型四合院、商人和工匠的中型四合院以及工人的小型简陋四合院。 图 10：大马士革 Al-Azem 宫的宫殿。照片由作者拍摄。 4.2. 建筑材料和建造技术         当地可用的建筑材料对叙利亚四合院的建造和形状产生了很大影响。当地盛产石材，因此石材成为阿勒颇四合院的主要建筑材料。墙壁通常由被称为 Al-Ablaq 的白色和黑色石头层层叠加而成，这是叙利亚四合院的一个显著特点。 图 11：大马士革的 Maktab Anbar。照片由作者拍摄。 4.3. 社会因素         社会、文化和宗教因素在叙利亚四合院的形成过程中发挥了重要作用。对私密性的需求对内部空间的组织、入口的处理、外部窗户以及房屋内家庭区和客人区的分隔产生了至关重要的影响。此外，大家庭的结构意味着叙利亚四合院的组织形式可以是半独立的小单元，它们独立运作，但仍保持着紧密的家庭联系。         在叙利亚家庭的生活中，招待客人和亲戚过去和现在都很重要。每周四的庭院聚会非常普遍。客人们被邀请共进晚餐，并在院子里与民间乐队一起娱乐。女性聚会也很常见，每周举行一次，从而加强了家庭和邻里之间的联系。 图 12：阿勒颇 Achik Bash House 的 iwan。照片由作者拍摄。 5. 总结         通过对叙利亚传统四合院及其特点的研究，我们可以明显看出，四合院的形式所具有的一些特质仍然适用于叙利亚当代的家庭生活。然而，叙利亚的社会结构发生了两大变化，这在一定程度上影响了传统四合院在当代家庭生活中的可行性。这两个变化是 ·家庭规模缩小，越来越多的妇女外出工作。 ·从大家庭结构转变为核心家庭类型。 图 13：阿勒颇 Al-Wakil 房屋的庭院。照片由作者拍摄。         此外，大多数家庭依靠多层公寓作为经济适用房，无力购买大型四合院。带有内部庭院的阿拉伯式房屋已变得十分罕见，在当代建筑中几乎完全消失。那么，在这个瞬息万变的世界里，家庭传统和文化的所有含义都发生了巨大变化，我们该如何生活呢？         是否存在一种新的经济适用房类型，其基础是最大限度地发挥庭院组织的优势，并满足当代核心小家庭的需求？ 图 14：阿勒颇 Al-Wakil 房屋庭院的喷泉。照片由作者拍摄。   原文链接：https://muslimheritage.com/the-courtyard-houses-of-syria/

标签 星盘 - 巴格达 - 医学 - 政治 - 萨利姆-阿尔-哈桑尼 - 女性 - 妇女 注：首次发表于 2010 年 4 月 14 日的《穆斯林遗产》，2020 年 2 月 11 日，为“国际科学界妇女和女孩日”再次发表。 *** 目录 1. 导言 2. 历史学中的妇女： 方法论问题 3. 近期学术研究 3.1. Muhaddithat 项目 3.2. 妇女词典 4. 概况 5. 医疗保健 5.1. Rufayda al-Aslamiyyah 5.2. Al-Shifa bint Abduallah 5.3. Nusayba bint Harith al-Ansari 5.4. 15 世纪土耳其的女外科医生 6. 数学 6.1. 苏泰塔·马哈马里 6.2. 科尔多瓦的拉巴纳 7. 天文仪器的制作 8. 赞助 8.1. 祖贝达·宾特·阿布·贾法尔·曼苏尔 8.2. Fatima al-Fihriyya 8.3. Dhayfa Khatun 8.4. 赫尔勒姆·苏丹 9. 统治者和政治领袖 9.1. Sitt al-Mulk 9.2. 沙贾拉特·杜尔 9.3. 苏丹娜·拉齐亚 9.4. 扎里亚的阿米娜 9.5. 奥斯曼妇女 10. 结论 11. 致谢 12. 参考文献   1.1 引言         虽然已有多项研究对穆斯林妇女在伊斯兰古典文明的各个领域（如圣训传承、法学（教法）、文学和教育）所做的贡献进行了调查，但迄今为止，很少有资料提及妇女在伊斯兰传统的科学、技术和医学发展中所起的作用。         在学术研究中，零星地提到了一些著名的妇女，她们在推动科学发展以及建立慈善、教育和宗教机构方面发挥了作用。例如，祖贝达-宾特-贾法尔-曼苏尔（Zubayda bint Ja'far al-Mansur）在从巴格达到麦加的朝圣路线上开创了一个最雄心勃勃的项目，即挖掘水井和建造服务站；苏泰塔（Sutayta）是一位数学家，也是法庭上的专家证人、Dhayfa Khatun 擅长管理和政治，Fatima al-Fihriyya 在摩洛哥非斯创建了 Qarawiyin 清真寺（据说这是世界上第一所大学），工程师 Al-'Ijlia 在阿勒颇制造了星盘。 图 1：一幅著名的希帕提娅签名素描，作为插页收录于埃尔伯特·哈伯德 (Elbert Hubbard) 的小册子《名师之家小小旅程》(1908 年第 23 卷第 4 期) 中。         鉴于有关这些妇女的信息很少，而性别和妇女问题在社会中的重要性与日俱增，本报告介绍了目前已知的有关这些妇女生活和工作的信息。我们的目的有二：一是介绍现有信息，二是启动调查进程，发掘伊斯兰历史上不同时期数百名妇女在不同领域所发挥的作用，这可能是最重要的发现。   2. 历史学中的妇女：方法论问题         几千年来，许多妇女在她们的社会中留下了印记，改变了历史进程，影响了重要的生活领域。自古以来，女性在诗歌、文学、医学、哲学和数学领域都有杰出表现。一个著名的例子是希帕蒂亚（Hypatia，约 370-415 年），她是一位哲学家、数学家、天文学家和教师，生活在希腊化时期的埃及亚历山大城，并参与了该城的教育团体[1]。         同样，伊斯兰教对埃及艳后克里奥帕特拉（生于公元前 69 年）的看法也很有趣。阿拉伯语资料称她是一位强大而能干的君主，非常爱护埃及。这些资料重点介绍了她的才能，但没有提到她的道德或诱惑力。相反，这些资料侧重于她的学识和管理才能。埃及艳后在阿拉伯语中的形象与希腊罗马文献中的形象形成了鲜明对比，后者将埃及艳后描述为一个享乐主义者和充满诱惑的女人[2]。         从伊斯兰教诞生之初，妇女就在其社会中扮演着至关重要的角色。她们为伊斯兰文明的崛起做出了巨大贡献。例如，先知穆罕默德的妻子阿伊莎（Aisha bint Abu Bakr）就具有特殊的管理技能。她成为了圣训学、法学、教育家和演说家[3]。还有许多文献提到穆斯林妇女在医学、文学和法学等领域表现出色。这一悠久的传统在现代也得到了传承。例如，萨比哈·戈克森（Sabiha Gökçen，1913-2001 年）是世界上第一位女战斗飞行员。她被任命为土耳其航空研究所的首席培训师[4]。         相比之下，我们在经典史书中几乎找不到有关穆斯林妇女贡献的信息。对尚未编辑的手稿的研究可能会带来新的启示。全世界档案馆中约有 500 万份手稿。其中只有约50,000 份经过编辑，而且大部分与科学无关 [5]。这说明研究人员在这一问题上面临着艰巨的任务。 图 2：1995 年 8 月 30 日发行的土耳其钞票，纪念世界上第一位女性战斗机飞行员和第一位土耳其女飞行员萨比哈·格克琴 (1913-2001)：（来源）。 （来源）。 3. 最新学术研究         不过，这种传统倾向在近期的学术研究中正在发生变化。最近的一些著作努力恢复妇女在伊斯兰历史中的作用。下面介绍两部此类著作。 3.1. Muhaddithat项目         数年来，穆罕默德·阿克拉姆·纳德维博士开展了一项长期的大型项目，挖掘伊斯兰历史上参与圣训传统的数千名妇女的传记。在 Al-Muhaddithat：纳德维博士在《Al-Muhaddithat：伊斯兰教中的女学者》[6]一书中总结了他的 40 卷本传记辞典（阿拉伯语），其中收录了研究和教授圣训的穆斯林妇女。即使在这篇短文中，他也展示了妇女在传承先知教诲方面的核心作用，先知教诲仍然是理解《古兰经》作为生活准则和规范的主要指南。在她们的宗教范围内，妇女经常在主要的清真寺和伊斯兰学校上课，为 “知识”四处奔波，传播和评论圣训，发布法特瓦（裁决），等等。一些最负盛名的男性学者依赖并称赞他们的女教师的学术成就。女学者在社会中享有相当大的公共权威，这不是例外，而是常态。         Al-Muhaddithat 中回顾的大量信息对于了解妇女在伊斯兰社会中的作用、她们过去的成就和未来的潜力至关重要。迄今为止，这些信息都非常分散，以至于被 “隐藏”起来。纳德维博士词典中的信息将极大地促进进一步的研究、背景分析和分析[7]。 图 3：从相邻的房间看，阿富汗巴尔赫的妇女们正在聆听谢赫·巴哈丁·维莱德的布道。Jami’ al-Siyar 的微型图，1600 年。MS Hazine 1230，对开本 112a，伊斯坦布尔托普卡帕宫博物馆。（来源）。 3.2. 妇女词典         艾莎·阿卜杜拉赫曼·比尤利（Aisha Abdurrahman Bewley）在其著作《伊斯兰教：Aisha Abdurrahman Bewley 出版了《穆斯林妇女传记辞典》： 传记辞典》。这部以词典形式出版的最及时的作品是伊斯兰历史上穆斯林妇女的综合参考资料，时间跨度从伊斯兰历 1 世纪（希吉里以后）到大约伊斯兰历 13 世纪中叶。这些条目表明，在过去的 14 个世纪中，穆斯林妇女作为学者和女商人取得了成功[8]。         作者写道，她写这本书的初衷是为了回应经常提出的要求，提供一些有关女学者的资料：         “当我翻阅我的传记参考资料时，我对提到女性的数量之多感到惊讶，从学者到统治者，无论是摄政者还是以自己的权利进行统治的女性，抑或是具有重大政治影响力的女性，在生活的各个领域都有大量的女性代表。考虑到现代人对伊斯兰教妇女的看法，这些资料让我们惊讶地看到，从伊斯兰教诞生之初到现在，妇女在伊斯兰教历史上是多么活跃。”         该词典涵盖了从先知时代到大约 13-19 世纪中叶的时期。(......)通过对词条的阅读我们可以发现，穆斯林妇女的作用绝不仅限于家务。她们活跃在许多领域。这不是一个非此即彼的问题。这是一个多种角色的问题，所有这些角色都是相互交织、相互关联的，而不是分门别类的。商业女性仍然是母亲，学者仍然是妻子。女性只是学会了更多地兼顾各种角色，但这正是女性所擅长的，这一点可以从参赛作品中看出。         这些条目是根据多种资料汇编而成的。许多传记集都有专门的章节介绍女性，如伊本-萨德的《塔巴卡特》第八卷和萨哈维的《Kitab an-Nisa'》。有时，在其他参考文献的传记中也会提到女性。许多著名学者都提到过他们的老师，其中包括许多女性。伊本-哈贾尔曾向 53 名女性学习，萨哈维曾向 68 名女性学习 ijazas，苏尤提曾向 33 名女性学习--占他的谢赫的四分之一。Abu'l-Faraj al-Isbahani 所著的《Al-Aghani》是歌手的主要资料来源。Umar Rida Kahhala 著的《A'lam an-Nisa'》是一本极好的现代资料，该书共五卷，涉及著名女性，但绝非包罗万象"[9]。 图 4a-b：Dayfa Khatun 于公元 1235-36 年建造的阿勒颇 Firdaws 清真寺和宗教学校的两张视图。（来源）。 4. 概况         在伊斯兰文明中，许多女性所取得的成就在最近的学术研究中开始揭开面纱。哈里发的女性亲属和朝臣们在文学的赞助和培养方面互相竞争。安达卢西亚艾哈迈德王子的女儿阿耶莎擅长韵律和演说；她的演讲引起了科尔多瓦严肃哲学家们的热烈反响；她的图书馆是王国中最好、最完整的图书馆之一。         瓦拉达（西方学术界称她为瓦拉达）是阿尔摩哈德王朝的公主，她的个人魅力并不亚于她的才华，她以精通诗歌和修辞而闻名；她的谈吐以深邃和精彩而著称；在科尔多瓦的学术竞赛中，无论是散文还是诗歌创作，她从未输给过所有的竞争对手。         塞维利亚的阿尔·加萨尼亚和萨菲亚也都是杰出的诗人和演说家；萨菲亚的书法优美完美，无与伦比；她的手稿上的华丽插图让当时最有成就的艺术家都感到绝望。Al-Faisuli 的天才女儿 Miriam 在文学方面的造诣闻名整个安达卢西亚，据说她的讽刺诗的尖刻诙谐和讽刺性无与伦比。         乌姆·萨达因熟悉穆斯林传统而闻名。科尔多瓦的拉巴娜精通精密科学；她的才能足以解决最复杂的几何和代数问题，她对普通文学的广泛了解为她赢得了哈里发哈坎二世私人秘书的重要职位。         在《AI-Fihrist》一书中，伊本-纳迪姆提到了拥有各种技能的女性。其中两位是语法学家--这是一个备受尊重的知识分支，与阿拉伯语的全面应用有关。有一位女学者研究阿拉伯方言，“她的出身在部落中”，还有一位 “熟悉部落传说和口语”。第三位女学者写了一本题为《动词名词的罕见形式和来源》的书。阿布-努瓦斯（Abu Nuwas）等有抱负的诗人经常与沙漠部落在一起，以完善他们的纯阿拉伯语知识。在另一个领域，“以睿智之言著称的女人”阿尔瓦写了一本关于 “布道、道德和智慧”的书。         Al-'Ijliyah bint al-'Ijli al-Asturlabi 从事星盘制作，这是一门具有重要地位的应用科学，她在阿勒颇继承了父亲的职业，并受雇于 Sayf al-Dawlah（回历 333 年/公元前 944 年-公元前 357 年/967 年）的宫廷，Sayf al-Dawlah 是叙利亚北部强大的哈姆丹统治者之一，在公元 10 世纪守卫着拜占庭帝国的边境。         在书法艺术的发展过程中，至少有一位女性参与其中。塔娜（Thana）是阿拔斯王朝哈里发曼苏尔（Al-Mansur）一个儿子的家庭教师家中的奴隶。这位名叫伊本·卡尤马（Ibn Qayyuma）的导师似乎是一位尽职尽责的老师，因为他家中的年轻奴隶和他的皇家学生都从中受益。在他送去接受当时著名书法家伊斯哈格-伊本-哈马德（Ishaq ibn Hammad）培训的两个人中，有一个是女孩塔娜（Thana'）。伊本·纳迪姆（Ibn al-Nadim）说，他的学生“写出了从未有过的原始计量字体[10]”。         我们现在简要介绍在医学、数学、天文学、乐器制作和赞助方面表现出色的女性，作为未来研究和进一步调查的范例。 图 5：匿名油画肖像，现藏于伊斯坦布尔托普卡帕宫，描绘的是苏莱曼大帝之妻许蕾姆苏丹或罗克塞拉娜（约 1510 年 - 1558 年 4 月 18 日），她因慈善事业和参与从麦加到耶路撒冷再到伊斯坦布尔的几项大型公共建筑工程而闻名。（来源）。 5. 医疗保健         纵观历史，甚至早在先知穆罕默德时代，就有穆斯林妇女为提高社会和经济生活质量做出重大贡献的例子。她们积极参与管理、教育、宗教法学、医学和卫生事业，因为她们关心人民的事务。伊斯兰教法》（Sharia）要求穆斯林在生活的各个领域对社会给予极大的关注。因此，在整个伊斯兰历史上，探求科学知识被视为一种崇拜行为。随着伊斯兰教的传入，妇女可以作为医生行医，为男女患者提供治疗，尤其是在战场上。然而，严格的男女隔离意味着妇女很少或根本不与直系亲属以外的男性接触。因此，穆斯林妇女的医疗保健工作主要由其他妇女负责。以下是一些为医学进步做出贡献的穆斯林妇女的例子。         伊斯兰教第一位护士的称号归功于 Rufayda Bint Saad Al Aslamiyya。但在伊斯兰教早期，还有其他妇女作为护士和行医者被记录在案： Nusayba Bint Kaab Al-Mazeneya，在乌呼德战役（伊斯兰历 625 年）中为战士提供护理服务的穆斯林妇女之一；Umm Sinan Al-Islami（又名 Umm Imara），成为穆斯林后请求先知穆罕默德允许她与战士们一起外出护理伤员，并为口渴的人提供水、 Umm Matawe' Al-Aslamiyya，她在海巴开战后自愿成为军队中的一名护士；Umm Waraqa Bint Hareth，她在巴德尔战役中参与收集《古兰经》并为战士们提供护理服务。 5.1. 鲁费达·阿斯拉米耶         Rufayda bint Sa'ad，又名 Rufayda al-Aslamiyyah，被认为是伊斯兰历史上第一位护士，生活在先知穆罕默德时代。在伊斯兰教纪元 624 年 3 月 13 日的巴德尔战役中，她与先知穆罕默德一起护理战争中的伤员和垂死者。         鲁法伊达通过协助她的父亲萨阿德·阿斯拉姆（Saad Al-Aslamy）学习了大部分医学知识，萨阿德·阿斯拉姆是一名医生。鲁法伊达全身心地投入到护理和照顾病人的工作中，并成为了一名治疗专家。在多次战斗中，她都在自己的帐篷里的野战医院里练习技能，因为先知经常命令将所有伤员抬到她的帐篷里，以便她用自己的医学专业知识进行治疗。         Rufayda 是一位善良、富有同情心的护士，也是一位出色的组织者。她利用自己的临床技能，培训其他妇女成为护士，从事医疗保健工作。她还是一名社会工作者，帮助解决与疾病相关的社会问题。此外，她还帮助有需要的儿童，照顾孤儿、残疾人和穷人 [11]。 图 6：两名安达卢西亚阿拉伯妇女正在下棋，一名女孩正在弹奏琵琶（国际象棋问题 #19，F18R），出自阿方索十世的《游戏书》（Libro de los Juegos）。这本书是莱昂和卡斯蒂利亚国王阿方索十世于公元 1251 年至 1282 年间委托编写的。它反映了伊斯兰遗产在基督教西班牙的存在。它现在收藏在圣洛伦泽德埃斯科里亚尔修道院图书馆。（来源）。 5.2. 希法·宾特·阿卜杜拉         伴侣 Al-Shifa bint Abduallah al-Qurashiyah al-'Adawiyah 在早期穆斯林历史中占有重要地位，因为她是当时睿智的女性之一。在文盲时代，她是识字的。她参与公共管理，精通医术。她的本名是莱拉，但 "al-Shifa "的意思是 "治愈者"，这在一定程度上源于她的职业——护士和行医者。希法曾使用一种预防蚂蚁叮咬的治疗方法，先知认可了她的方法，并要求她培训其他穆斯林妇女 [12]。 5.3. 努赛巴·宾特·哈里斯·安萨里         Nusayba bint Harith al-Ansari，又名 Umm 'Atia，负责照顾战场上的伤员，为他们提供水、食物和急救。此外，她还进行割礼[13]。 5.4. 15 世纪土耳其的女外科医生         在早期伊斯兰历史的这些名字之间，还有其他妇女从事医疗和育婴工作，其中很少有记载。不过，只要认真研究历史、医学和文学著作，就一定能获得有关她们的生平和成就的精确数据。         15 世纪，土耳其外科医生 Serefeddin Sabuncuoglu（1385-1468 年）是著名的外科手术手册《Cerrahiyyetu'l-Haniyye》的作者，他毫不犹豫地绘制了妇产科手术的细节图，或描绘了妇女为女病人进行治疗和手术的场景。他还与女外科医生合作，而他在西方的男同事们则对女医士提出异议。         安纳托利亚的女外科医生通常会进行一些妇科手术，如女性生殖器阴蒂肉质增生、女性阴部穿孔、女性阴部出现尖锐湿疣和红色脓疱、子宫穿孔和糜烂、异常分娩以及异常胎儿或胎盘的取出等手术治疗。有趣的是，在《Cerrahiyyetu'l-Haniyye》中，我们发现了显示女外科医生的微型插图。因此可以推测，这些插图反映了早期（15 世纪）女外科医生对小儿神经外科疾病（如胎儿脑积水和大脑积水）的认识。         医学史中对女性的态度反映了当时社会对女性的普遍看法。有趣的是，在 Serefeddin Sabuncuoglu 的论文中，我们发现了对女性的开放观点，包括复杂外科领域的女医生[14]。 6. 数学         在数学领域，伊斯兰历史上出现过一些女学者的名字，如 10 世纪巴格达的 Amat-Al-Wahid Sutaita Al-Mahamli 和科尔多瓦的 Labana。用科学史的方法进行系统调查，肯定会获得更多有关伊斯兰历史上其他从事数学研究的女学者的信息。我们知道有许多女性从事伊斯兰法学研究。现在，计算和算术与继承计算（fara'idh 和 mawarith）交织在一起，这是应用数学的一个分支，专门用于根据伊斯兰法的规则计算继承。 图 7：菲斯卡拉维因清真寺和大学祈祷大厅庭院景观（拍摄日期：1990 年，版权归麻省理工学院阿迦汗视觉档案馆所有）。 6.1. 苏泰塔-马哈马里         苏泰塔生活在 10 世纪下半叶，出身于巴格达的一个教育世家。她的父亲是法官 Abu Abdallah al-Hussein，著有《Kitab fi al-fiqh》、《Salat al-'idayn 》等多部书籍[15]。她的叔叔是一位圣训学家，她的儿子是 Abu-Hussein Mohammed bin Ahmed bin Ismail al-Mahamli 法官，他以判决和才华著称。         苏泰塔得到了包括她父亲在内的多位学者的教导和指导。其他教过她的学者有艾布·哈姆扎·卡西姆、奥马尔·阿卜杜勒·阿齐兹·哈希米、伊斯梅尔·阿巴斯·瓦尔拉克和阿卜杜勒-阿尔加菲尔·萨拉马·霍姆西。苏塔伊塔因其良好的声誉、道德和谦逊而闻名。伊本·贾瓦兹（Ibn al-Jawzi）、伊本·哈提卜·巴格达迪（Ibn al-Khatib Baghdadi）和伊本·卡蒂尔（Ibn Kathīr ）等历史学家都对她赞赏有加 [16]。她去世于伊斯兰历 377 年/公元前 987 年。         苏泰塔并不只擅长一门学科，而是在阿拉伯文学、圣训、法学和数学等多个领域都很出色。据说她精通 hisab（算术）和 fara'idh（成功率计算），这两种实用的数学分支在她所处的时代都很发达。据说她还发明了其他数学家引用过的方程式的解法，其中包括表示代数能力的方程式。虽然这些方程数量很少，但它们表明她的数学技能已超越了简单的计算能力。 6.2. 科尔多瓦的拉巴纳         科尔多瓦的拉巴娜（西班牙，约 10 世纪）是少数几位有名有姓的伊斯兰女数学家之一。据说她精通精密科学，能够解决当时已知的最复杂的几何和代数问题。她对一般文学的广泛了解为她赢得了伊斯兰西班牙倭马亚哈里发哈卡姆二世私人秘书的重要职位。[17]. 7. 天文仪器的制作         在天文学及相关领域，历史记录中只有一个名字，即 Al-'Ijliya，她显然是一位星盘制作者。关于她的信息很少，我们只知道有一个资料来源提到过她，那就是著名的伊本·纳迪姆（Ibn al-Nadim）的传记作品《Al-Fihrist》。         在第 VII.2 节（关于数学家、工程师、算术家、音乐家、计算器、占星家、仪器、机器和自动装置制造商的信息）中，Ibn al-Nadim 列出了 16 位工程师、工匠和天文仪器及其他机器工匠的名单。Al-'Ijliya 是名单中唯一的女性，伊本-纳迪姆没有提到她的名字。名单中的几位专家来自美索不达米亚北部的哈兰，可能是萨比安人，而其他人可能是基督徒，这可以从他们的名字中推断出来。在名单的最后，有两个条目提到了贝托鲁斯的学生 Al-'Ijli al-Usturlabi，"以及他的女儿 Al-'Ijliya，她曾在 Sayf al-Dawla 的宫廷工作；她是贝托鲁斯的学生"（Al-'Ijli al-Usturlabi ghulâm Bitolus; Al-'Ijliya ibnatuhu ma'a Sayf al-Dawla tilmidhat Bitolus）[18]。         Al-'Ijli 和他女儿的名字源自 Banu 'Ijl，该部落是阿拉伯部落 Banu Bakr 的一部分，属于阿德南部落的拉比阿大分支。巴克尔的原住地在阿拉伯中部的奈杰德，但该部落的大部分贝都因人在伊斯兰教兴起前向北迁徙，定居在幼发拉底河上游的 Al-Jazirah 地区。土耳其南部的迪亚巴克尔城就是以这个部落的名字命名的。Banu 'Ijl，主要是贝都因人，位于 al-Yamama 和美索不达米亚南部边界 [19]。         从伊本·纳迪姆这段虽然过于简短的引文中可以看出，伊本·纳迪姆没有明确指出阿尔·伊吉利耶的名字，但她是一位仪器制造商的女儿，和她的父亲一样，他们是 9-10 世纪盛行的工程师和天文仪器制造商丰富传统中的一员。伊本·纳迪姆在有关 "机器 "的章节中提到了她，但只是在有关天文仪器的章节中。因此，我们不知道 Al-'Ijliya 是否只是这方面的专家。她曾在阿勒颇（公元 944 年至 967 年在位）的 Sayf al-Dawla 宫廷工作，是一位名叫 Bitolus 的人的学生，后者向她传授了专业秘诀。她的父亲和伊本·纳迪姆（Ibn al-Nadim）提到的几位学者都是这位大师的学徒，这位大师似乎是一位著名的星盘制作师。我们不知道她出生在哪里，也不知道她是在阿勒颇还是其他地方学习乐器制作的。在现存的几件伊斯兰星盘中，没有一件以她的名字命名，而且根据现有的古典资料判断，她是唯一一位与仪器制作或工程工作有关的女性。 图 8：法蒂玛·梅尔尼西 (Fatima Mernissi) 所著《被遗忘的伊斯兰女王》的封面，由玛丽·乔·莱克兰 (Mary Jo Lakeland) 从法语译出 (明尼苏达大学出版社，1993 年，精装版)。 8. 赞助         穆斯林妇女在促进伊斯兰世界的文明和科学方面发挥了重要作用。有些妇女建造了学校、清真寺和医院。以下是这些妇女的一些例子，以及她们对伊斯兰文明的重要影响。 8.1. 祖贝达·宾特·阿布·贾法尔·曼苏尔         哈伦·拉希德（Harun ar-Rashid）的妻子祖贝达·宾特·阿布·贾法尔（Zubayda bint Abu Ja'far）是当时世界上最富有、最有权势的女人。她是一位慷慨大方的贵妇人。她在不同的城市开发了许多建筑。众所周知，她曾在巴格达至麦加的朝圣路线上开展了一项巨大的工程，在沿途修建了带有水井的服务站。麦加郊区有名的祖拜达泉水至今仍以她的名字命名。她还是艺术和诗歌的赞助人 [20]。 8.2. 法蒂玛·费赫里亚         法蒂玛·费赫里在其社区的文明和文化中发挥了重要作用。她随父亲 Mohamed al-Fihriyya 从突尼斯的 Qayrawan 移居到非斯。她与姐姐一起在一个受过教育的家庭中长大，并学习了伊斯兰教律和圣训。法蒂玛从父亲那里继承了一笔可观的遗产，她用这笔钱为她的社区修建了一座清真寺。Qarawiyyin 清真寺建于公元 859 年，拥有世界上最古老的大学，也可能是世界上第一所大学。学生们从世界各地来到这里学习伊斯兰研究、天文学、语言和科学。一些历史学家认为，阿拉伯数字就是通过这所大学在欧洲广为人知并被使用的。这是妇女在教育和文明进步中发挥作用的一个重要例子[21]。 8.3. Dhayfa Khatun         Dhayfa Khatun 是阿勒颇阿尤布王朝统治者扎希尔·加齐（al-Zahir Ghazi）强有力的妻子，曾在阿勒颇当了六年的王后。她于公元 1186 年出生在阿勒颇。她的父亲是萨拉赫丁·阿尤比的弟弟阿德尔国王，她的哥哥是卡梅尔国王。她嫁给了萨拉赫丁的儿子扎希尔国王。她的儿子是阿卜杜勒·阿齐兹国王。儿子死后，她成为阿勒颇王后，因为她的孙子只有 7 岁。在她 6 年的统治期间，她面临着蒙古人、塞尔柱人、十字军和花剌子模人的威胁。Dhayfa 是一位广受欢迎的女王；她在整个阿勒颇消除了不公正和不公平的税收。她偏爱穷人和科学家，建立了许多慈善机构来支持他们。Dhayfa 是一位杰出的建筑赞助人。她建立了大量捐赠基金，用于维护和运营她的慈善基金会[22]。         除了她的政治和社会角色外，Dhayfa 还在阿勒颇资助学习，她在那里创办了两所学校。第一所是 al-Firdaous 学校，专门教授伊斯兰研究和伊斯兰法，特别是沙菲教义。Al-Firdaous 学校靠近阿勒颇的 Bab al-Makam，根据当时的教育体系结构，学校有一名教师、一名伊玛目和二十名学者。其校园由几栋建筑组成，包括学校、学生宿舍和清真寺。第二所学校是汉卡学校，专门从事伊斯兰教法和其他领域的教学。该校位于Mahalat al-Frafera。1242 年，59 岁的 Dhayfa 去世，葬于阿勒颇城堡[23]。 图 9：谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维 (Shaykh Mohammad Akram Nadwi) 所著的《穆哈迪塔：伊斯兰女学者》(Al-Muhaddithat: The Women Scholars in Islam) 封面（Interface Publications，2007 年）。本书改编自 M. A. 纳德维的多卷传记词典《穆卡迪玛》(Muqaddimah) 或阿拉伯语前言，该词典介绍了学习和教授圣训的穆斯林女性。《穆哈迪塔》中回顾的大量信息对于了解女性在伊斯兰社会中的角色、她们过去的成就和未来的潜力至关重要。 8.4. 赫尔雷姆·苏丹         Hürrem Sultan，又名 Roxelana，生于 1500 年，父亲是乌克兰人。在亚乌兹苏丹塞利姆统治时期，克里米亚土耳其人突袭乌克兰，她沦为奴隶，并被送入奥斯曼王宫。她是苏莱曼大帝最宠爱的妃子，并成为他的妻子。赫尔勒姆-苏丹生前热心慈善事业，建立了许多机构。这些机构包括伊斯坦布尔的清真寺建筑群和 Haseki Külliye 建筑群，后者由清真寺、medrese、学校和 imaret（公共厨房）组成。她还建造了 çifte hamam（男女双浴室）、两所学校和一所妇女医院。除此之外，她还委托在麦加修建了四所学校，在耶路撒冷修建了一座清真寺。胡勒姆-苏丹于 1558 年 4 月去世，葬于苏莱曼尼耶清真寺的墓地[24]。 9. 统治者和政治领袖         除了前面几节介绍的妇女在伊斯兰历史上扮演的角色外，我们还必须指出一些穆斯林妇女在伊斯兰文明的不同地区和阶段作为统治者和政治领袖所发挥的作用。在上一节中，我们已经提到了作为伟大建筑和机构赞助人的 Dhayfa Khatun 女王和 Hurrem Sultan 公主。下面，我们将介绍几位在管理和治理方面杰出的女性。 9.1. Sitt al-Mulk         在穆斯林文明中，没有一位掌权的女性拥有哈里发或伊玛目的头衔。哈里发一直是少数男性的专属头衔。不过，虽然没有女性成为过哈里发，但也有女性成为过苏丹和马利卡斯（王后）。埃及的法蒂玛王朝公主 Sitt al-Mulk 就是其中之一。她聪明、谨慎，没有违反伊斯兰社会的任何政治规则和要求，在履行哈里发的几乎所有职能的同时，她还作为摄政王（为了年幼不能执政的侄子）有效地管理了帝国的事务长达数年（1021-1023 年）。她的头衔是 "副苏丹"（Naib as-Sultan）。         Sitt al-Mulk（970-1023 年）是哈里发哈基姆的姐姐。她的父亲阿齐兹（975-996 年）去世后，她在一位堂兄的帮助下试图将哥哥赶下王位，并成为他的儿子和继任者查希尔的摄政王。扎希尔成年后，她作为顾问继续发挥影响力，这从她慷慨解囊就可见一斑。         掌权后，她废除了哈基姆在位时颁布的许多奇怪规定，并努力缓和与拜占庭帝国在阿勒颇控制权问题上的紧张关系，但在谈判完成之前，她于 1023 年 2 月 5 日去世，享年52 岁。 9.2. 沙贾拉特·杜尔         沙贾拉特·杜尔（Shajarat al-Durr）是另一位拥有苏丹称号的王后，她于公元 1250 年在开罗掌权。事实上，她曾在十字军东征期间带领穆斯林取得胜利，并俘虏了当时的法国国王路易九世。         沙贾拉特-杜尔（Shajarat al-Durr，阿拉伯语名字的意思是“一串珍珠”）的王室名字是al-Malikah Ismat ad-Din Umm-Khalil Shajarat al-Durr。她是阿尤布王朝苏丹萨利赫·阿尤布（as-Salih Ayyub）的遗孀，在苏丹死后的第七次十字军东征埃及（1249-1250年）中发挥了至关重要的作用。马穆鲁克时代的穆斯林历史学家和编年史家认为她具有突厥血统。她于 1250 年 5 月 2 日成为埃及苏丹，标志着阿尤布王朝统治的结束和马穆鲁克时代的开始。她于 1257 年在开罗去世。         在她的一生和政治生涯中，沙贾拉特-杜尔扮演了许多角色，并在她所居住的宫廷系统中拥有巨大的影响力。在她的职业生涯中，她曾担任过军事领导人、母亲和苏丹夫人，并取得了巨大的成功，直至 1257 年下台。她在政治上的重要性来自于她在位的那个时期，其中包括埃及和中东历史上的许多重要事件。12 世纪 50 年代，埃及的苏丹地位从阿尤布王朝转移到马穆鲁克王朝。法国路易九世率领第六次十字军东征埃及，攻占达米埃塔，并沿着尼罗河前进，马穆鲁克人在曼苏拉阻击了这支军队。在这种紧张的环境中，沙贾拉特-杜尔崛起，重新建立了政治稳定，并以这样或那样的形式掌握了七年的政治权力[25]。 9.3. 苏丹娜·拉齐亚         在穆斯林世界的另一端，几乎与沙贾拉特-杜尔同时代，另一位女性掌权，但这次是在印度。德里苏丹拉齐亚（或拉齐雅）在德里掌权四年（公元 1236-1240 年）。她是有史以来唯一一位登上德里王位的女性。拉齐雅的祖先是 11 世纪来到印度的土耳其裔穆斯林。与习俗相反，她的父亲选择了她而不是她的兄弟们来继承王位。父亲去世后，她被劝说让位给继兄鲁克努丁，但由于反对他的统治，人民要求她在 1236 年成为苏丹王后。         她建立了和平与秩序，鼓励贸易，修建道路，植树造林，开凿水井，支持诗人、画家和音乐家，修建学校和图书馆，在公共场合不戴面纱，穿着男子的外衣和头饰。国家会议经常向人民开放。然而，当她试图消除对印度教臣民的一些歧视时，却树敌颇多。         她的顾问贾马尔·乌丁·亚库特（Jamal Uddin Yaqut，非土耳其血统）妒忌她的重视，她的总督阿尔图尼亚（Altunia）反叛了。拉齐娅的军队被打败，贾马尔战死，拉齐娅被俘，并于 1240 年嫁给了她的征服者。拉齐娅的一个兄弟自立为王，拉齐娅和她的新丈夫在战斗中被打败，双双战死[26]。         16 世纪印度穆斯林统治时期的历史学家 Firishta 曾这样描述她： "公主拥有最有能力的国王所需的一切资质，对她的行为进行最严格审查的人也找不出她有什么缺点，只知道她是个女人。在她父亲的时代，她深入参与政府事务，父亲发现她在政治方面有着非凡的才能，因此鼓励她这样做。他曾在自己不在时任命她为摄政王（掌权者）。当埃米尔（军事顾问）问他为什么任命自己的女儿担任这样的职务，而不是他的那么多儿子时，他回答说，他看到自己的儿子们沉迷于美酒、女人、赌博和对风的崇拜（阿谀奉承）；因此，他认为政府的重担太重，他们无法承担，而拉齐亚虽然是个女人，却有男人的头脑和心肠，胜过二十个这样的儿子 [27]。 图 10：Muhammad Khayr Ramadhan Yusuf 所著的《Al-Mu’allifat min al-nisa’ wa-mu’allataftuhunna fi al-tarikh al-islami》（贝鲁特：Dar Ibn Hazm，1412 H）的封面。 9.4. 扎里亚的阿米娜         在撒哈拉以南非洲的穆斯林文明时期，有几位女性在各个领域都表现出色。其中就有扎里亚的阿米娜王后。扎里亚王后阿米娜出生于 1533 年左右萨金（国王）扎佐·诺希尔统治时期。她可能是国王的孙女。扎祖阿是众多豪萨城邦之一，在西边的桑海帝国崩溃后，扎祖阿主导了跨撒哈拉贸易。其财富主要来自皮革制品、布匹、可乐、盐、马匹和进口金属的贸易。         16 岁时，阿米娜成为了她母亲——图伦库的巴克瓦（Bakwa of Turunku）——扎祖阿王后的继承人（Magajiya）。有了这个头衔，阿米娜就有责任管理城市中的一个选区，并每天与其他官员举行会议。虽然母亲在位期间以和平与繁荣著称，但阿米娜也选择向战士们学习军事技能。         1566 年左右，巴克瓦女王去世，扎祖阿的统治权传给了她的弟弟卡拉玛。此时，阿米娜成为扎祖阿骑兵中的佼佼者。她的军事成就为她带来了巨大的财富和权力。卡拉玛统治扎祖阿十年后去世，阿米娜成为扎祖阿女王。         她上台三个月后就开始了她的第一次军事远征，一直战斗到去世。在她长达 34 年的统治期间，她将 Zazzua 的领土扩张到了有史以来最大的规模。不过，她的主要重点不是吞并邻国的土地，而是迫使当地统治者接受附庸地位，并允许豪萨商人安全通行。         她的功劳在于推广了土城墙防御工事，这种工事从此成为豪萨城邦的特色。她下令在她建立的每个军营周围修建防御墙。后来，这些防护墙内逐渐形成了城镇，其中许多城镇现在仍然存在。这些城墙被称为“ganuwar Amina”（阿米娜城墙）[28]。 图 11：弗洛伊德·库珀 (Floyd Cooper) 绘制的扎里亚女王阿米娜 (Amina) 画像。 9.5. 奥斯曼妇女         在本节的最后，我们将介绍奥斯曼妇女，这是一个开始引起学者关注的研究领域。16 和 17 世纪，后宫在奥斯曼帝国政府中扮演了重要角色[29]。与通常的看法不同，后宫是政府的行政中心，只由女性管理[30]。在这一研究领域，系统的调查将取得丰硕的成果。         除上述专业和社会角色外，其他领域也有穆斯林妇女的贡献。有两个例子可以说明，认真调查将大大增进我们对她们的贡献的了解。在化学领域，历史资料引用了Maryam Al-Zinyani 的名字。一些学者认为 Maryam Al-Zinyani 就是 Maryam bint Abdullah al-Hawary，她于公元 758 年在盖拉湾去世。除了写诗，玛丽亚姆还精通化学[31]。 10. 结论         穆斯林妇女与男子一起参与了伊斯兰文化和文明的建设，在诗歌、文学和艺术方面表现出色。此外，穆斯林妇女在数学、天文学、医学和保健专业方面也做出了切实贡献。然而，对穆斯林妇女在科学、技术、医学和管理进步中所起作用的研究却很难有据可查，因为这方面的记载寥寥无几。对尚未编辑的手稿的研究可能会带来新的启示。全世界档案馆中约有 500 万份手稿。其中只有约 5 万份经过编辑，而且大部分与科学无关。编辑相关手稿确实是发现穆斯林妇女在科学和文明中的作用的一个战略性问题。       11. 致谢         这项工作的完成离不开许多同事的帮助，在此我要特别感谢 Mohammed Abattouy 教授、Mehrunisha Suleman 博士、Nabila Dawood 教授、Mohammed Kujja、Suhair Al-Qurashi 博士、Rim Turkmani 博士、Arwa Abde-Aal、Margaret Morris 和 Sundoss Al-Hassani。   原文链接： https://muslimheritage.com/womens-contribution-to-classical-islamic-civilisation-science-medicine-and-politics/

    穆斯林文明以其在艺术领域的卓越贡献而广受全球认可。伊斯兰世界的艺术家们借助他们的创造力，通过一系列抽象形式来表达内心的信仰，创作出了一系列令人惊叹的艺术杰作。这些艺术家拒绝了传统的生命形态描绘，逐渐塑造出了一种与当时的罗马和拜占庭艺术截然不同的新风格。在他们的心中，艺术作品与传播伊斯兰教信息的方式密切相关，而非仅仅是物质形式的表达。本文简要探讨了伊斯兰文化中艺术的意义和特征，并深入研究了其主要装饰形式——花卉、几何和书法。最后，文章探讨了伊斯兰世界艺术发展对其他文化，特别是欧洲文化的影响。   关键词：伊斯兰 - 艺术 - 文化 - 欧洲   目录   1. 导言 2. 与拜占庭艺术的比较 3. 伊斯兰艺术的来源 4. 伊斯兰艺术的性质与形式 5. 植物和花卉艺术 6. 几何艺术 7. 书法 8. 伊斯兰艺术对西方的影响 9. 结束语 10. 参考文献   ***   编者注 本文于 2004 年 7 月首次发表。此处以 HTML 格式编辑，并进行了修订。© FSTC 2004-2010。   ***   1. 引言           伊斯兰艺术吸引了许多西方学者的关注[1]，他们因对该领域的研究和宣传做出了贡献而赢得了良好的声誉。尽管如此，他们的工作中也包含着偏见的成分，因为他们在评价伊斯兰历史上产生的艺术时一再使用西方的规范和标准。在他们看来，伊斯兰非但没有为社会艺术做出贡献，反而限制、削弱、和低估了艺术创造力。伊斯兰被视为艺术人才的障碍和限制，其艺术往往以其无法创作人物、自然、和戏剧场景来评判。这些论点说明了人们对伊斯兰、及其艺术态度的严重误解。伊斯兰提倡艰苦朴素的生活，拒绝精致和舒适，这是东方学者经常提出的指责。《古兰经》和先知穆罕默德（愿主福安之）的事例都否定了这种错误的说法。例如，《古兰经》允许舒适的生活，只要它不会将信徒引入歧途：   “你说，真主为他的臣民而创造的服饰和佳美的食物，谁能禁止他们去享受呢？”（《古兰经》7:32）。   另一节经文再次强调了这一点：   “信道的人们啊，真主已准许你们享受佳美的食物，你们不要把它当作禁物，你们不要过分，的确真主不喜爱过分的人”（《古兰经》 5:87）。   在布哈里中记述了先知穆罕默德（愿主福安之）的名言，他说： “真主是美丽的，是爱美的[1]”           这也许是伊斯兰对艺术立场的最清晰的诠释。在伊斯兰中，美是神圣的品质。伟大的学者安萨里（Al-Ghazali，1058-1128）认为它基于两个主要标准，涉及完美的比例和亮度，涵盖事物、动物、和人类的外部和内部部分。           影响西方学者对伊斯兰艺术看法的另一个决定性因素与受希腊影响的方法有关，该方法将人的形象视为艺术创造力的源泉。因此，人物肖像和雕塑被视为最高的艺术作品。按照这种观点，人是大自然最壮丽、最美丽的生物，应该是人类艺术事业的起点和终点。成功的艺术作品是那些探索人体内在深度和外在物理外观的作品。也许在这门艺术中，人类被赋予的最高地位是当神圣的存在以他的形式被代表时，或者当他被代表为按照神的形象被创造时。然而，伊斯兰艺术却有着截然不同的观点。在这里，人被视为神性的工具，由至高无上的存在真主创造。     2. 与拜占庭艺术的比较           拜占庭艺术的本质在于将基督教主题融入希腊人文主义和自然主义之中。这种融合不仅仅象征着神性，同时也反映了人和自然被视为神的形象。与希腊传统追求审美本身不同，这种新的具象艺术努力诠释基督教信仰中的概念，例如，救赎和牺牲。           西方学者常常将伊斯兰艺术与希腊和拜占庭艺术联系起来，声称穆斯林世界的艺术家只是在模仿或借鉴这两种文化的艺术，并将其融入到阿拉伯式花纹和书法之中。拜占庭艺术的影响可以追溯到穆斯林哈里发的早期时期，当时倭马亚哈里发，阿卜杜勒·马利克和瓦利德一世派人请拜占庭艺术家来装饰圆顶清真寺（691-92）和大马士革倭马亚清真寺（705-714）。在圆顶清真寺的图像主题中，可以看到拜占庭的影响，例如该清真寺的王冠和珠宝的马赛克反映了拜占庭的权力象征。这些装饰物体现了拜占庭艺术中神圣、权力和主权的象征。针对这一主题，格拉巴尔（Grabar，1973）提出了如下见解：   “换句话说，圆顶清真寺的装饰清楚地表明，在这一伊斯兰圣地，装饰者们有意识地采用了属于被征服或依然存在的伊斯兰敌人的象征符号”（参见Grabar，1973年，第48页）。           然而，后来格拉巴尔承认，无论是在伊斯兰教传入之前还是之后，阿拉伯人都向天房奉献过他们的珍贵物品，包括王冠，并将它们悬挂在那里。           在格拉巴尔的观点中，从植物的描绘来看，伊斯兰艺术家似乎再次借鉴了拜占庭对天堂的描绘，仿佛他们对天堂没有任何知识或文学描述一样。他声称拜占庭艺术是如此完善和卓越，以至于穆斯林不得不模仿它。面对为何穆斯林不采用具象艺术的问题，格拉巴尔认为，由于拜占庭艺术的卓越性，他们无法与之抗衡，因此他们不得不放弃具象艺术。           他说：“倭马亚王朝很难在一代人的时间里获得拜占庭特有的复杂的图像艺术。面对这种进退两难的局面，穆斯林尝试了两种选择，但很快就放弃了图像的制作。正如我们所见，他们转向了拜占庭的技术，但并未采用其图像制作的公式。           格拉巴尔显然对伊斯兰对图像的禁忌置之不理，这一点在先知穆罕默德（愿主福安之）的许多圣训中得到了体现（见下文）。           Von Grunedaum（1955年）提出了更全面的观点，认为缺乏意象是由于人在伊斯兰教中的地位。穆斯林神学的一个重要方面是突出造物主真主和他最喜爱的受造物人之间的属性区别。人受命运的指引和支配，因此无法达到其他宗教所说的真主的地位。伊斯兰文化艺术的基本原则是“万物非主，唯有真主”和 “没有什么可以与他相比”的公开真理；真主的领域既非空间也非时间，真主有九十九种属性，包括最初的、最后的、可见的、不可见的、和全知的：           真主，除他外绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；瞌睡不能侵犯他，睡眠不能克服他；天地万物都是他的；不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所启示的外，他们绝不能窥测他的玄妙；他的知觉，包罗天地。天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。《古兰经》2:255）。           这也许是穆斯林和非穆斯林在艺术哲学和方法上的主要分歧。有了这种方法，伊斯兰艺术就不需要对这些概念进行任何具象化的表现。如果他相信真主是看不见的，没有什么能与他相提并论，他又如何能描绘真主呢？任何艺术表现形式，无论是自然形态还是人类形态，都会破坏穆斯林信仰的意义和本质。因此，艺术家们用复杂的几何、植物、和书法图案系统来表达这一真理（Al-Faruqi，1973年）。伊斯兰教是唯一不需要具象艺术和意象来确立其观念的宗教（Von Grunedaum，1955年）。     3. 伊斯兰艺术的来源           与伊斯兰文化的其他方面一样，伊斯兰艺术也是当地环境[5]和社会知识积累的结果，除了拜占庭的启发外，还融合了阿拉伯、波斯、美索不达米亚、和非洲的传统。伊斯兰在这些知识的基础上发展出了自己独特的风格，其灵感来源于三个主要元素。           《古兰经》被认为是伊斯兰教的首个艺术杰作和精湛之作（Al-Faruqi，1973年）。其中一些经文的独特性，以及其他经文之间的相互关联，形成了非凡的意义。每一段经文都引领读者进入独特的神圣体验中，让他们感受到喜悦与幸福、恐惧与恐怖、幸福与愤怒、等等。《古兰经》中反复出现的这些体验“唤醒了人们的意识，并在其中产生了一种动力，使其继续或重复下去，无穷无尽”（Al-Faruqi，1973年，第95页）。这些体验最终使读者感受到真主的存在，正如经文所描绘的那样：   “当他们诵读真主的经文时，他们匍匐在地，流泪崇拜”（《古兰经》19:58）。           因此，艺术家们借鉴《古兰经》的经验，探索并发展出一种新的艺术方法，其特点在于艺术元素的独立性与相互依存性。这一方法的核心是强调神圣造物主的存在与属性，而非将人类（无论肤色或形态）置于主要地位。伊斯兰教信奉所有人的平等，重视虔诚而非外在特征。因此，他们认为西方艺术所推崇的白人、金发的理想化形象是一种种族偏见和误导。           第二个因素来自《古兰经》中批评诗人的经文：   “至于诗人，犯错误的人追随他们。难道你们没有看见他们是怎样在各个山谷中迷失方向的吗？难道你们没有看见他们怎样在各个山谷中彷徨吗？”(古兰经》26:224-26）。           这句话规范了艺术家、作家、和专业人士的创作方式。伊斯兰教只认可“信道而且行善，并常纪念真主者”《古兰经》26:227）。           在这一背景下，艺术家的作品以这一标准为指导，无论是陶瓷、纺织品、皮革、铁制品、还是墙面装饰，都与纪念真主息息相关。当然，这种纪念的表达方式是多种多样的。艺术家们从陶瓷到铁器等多种不同材料进行创作，他们的艺术风格有多种形式，如阿拉伯式设计、几何图案和书法。           第三个决定伊斯兰文化艺术性质的重要因素是对描绘人或动物形态的宗教规范的限制[6]。这一规范的根源在于对偶像崇拜的担忧，因为这被伊斯兰教视为一种严重的忌讳。在伊斯兰教的早期阶段，雕塑和图像被视为对过去偶像的崇拜而受到鄙视。尽管如今大多数穆斯林仍然遵守这一规定，但这种态度也延伸到了对西方过度“身体崇拜”的反感上。这一态度可以从受过教育的穆斯林妇女选择恢复伊斯兰服装并避免过度化妆的现象中得以窥见。           此外，伊斯兰教不像基督教那样存在形而上学的争议，如基督教关于三位一体、基督的本质、圣灵和圣徒等议题的争论。因此，清真寺中并不需要像基督教堂那样凸显的尖塔、中庭、墓穴，以及关于圣人、天使、和殉道者的图像和雕塑。然而，在一些王公贵族的世俗私人建筑中，伊斯兰艺术中也出现了人物和动物形象的使用。例如，在约旦沙漠中由倭马亚王朝哈里发瓦利德一世（705-715年）建造的 Qasre Amra宫殿中，发现了大量描绘狩猎场景、体操练习和象征性人物的插图。其中最引人注目的是描绘伊斯兰教主要敌人如凯撒（拜占庭皇帝）、罗德里克（西班牙西哥特国王）、和科斯罗（波斯皇帝）的图像。另外，还有一幅描绘阿比西尼亚国王尼古斯的图像，因为在伊斯兰教初期，穆斯林在麦加被迫害时，尼古斯提供了庇护所[7]（Creswell，1958 年，第 92 页）。在描绘动物形态方面，发现了许多例子。例如，在狩猎场景的插图中发现了狮子和鹰，在雕塑和纹章中也雕刻了狮子和鹰。这些徽章由十字军传到欧洲，并被广泛复制。     4. 伊斯兰艺术的性质和形式           伊斯兰艺术在形式、使用的材料以及主题和意义上都与其他文化不同。例如，菲利普斯（Philipps，1915年）认为，东方艺术一般主要关注色彩，而西方艺术则不同，它更关注形式。他认为东方艺术是阴柔的、感性的、注重色彩的，而西方艺术则是阳刚的、知性的、以造型为基础的、无视色彩的。当然，这反映了菲利普斯的文化和艺术偏见。伊斯兰艺术从不缺乏知识性，即使是最简单的形式。           各种形式的艺术都蕴含着启示和隐藏的信息，邀请人们去观察和学习。另一方面，Bourgoin（1879年）比较了希腊、日本、和伊斯兰文化的艺术形式，并将其分为三类，分别涉及动物、植物和矿物。他认为，希腊艺术强调比例和造型，以及人和动物身体的特征。另一方面，日本艺术则发展了与生长原理和枝叶之美有关的植物属性。然而，伊斯兰艺术的特点是将几何设计与某些矿物的晶体形态相类比。它与其他文化艺术的主要区别在于，它专注于纯粹的抽象形式，而非自然物体的表现。这些形式具有各种形状和图案。普里斯（1878年）将其分为三种类型：花卉、几何和书法。另一种分类是由 Bourgoin（1873年）提出的，涉及装饰性钟乳石、几何阿拉伯式和其他形式。就我们的装饰兴趣而言，我们主要关注普里斯提出的三种形式，它们或单独或一起出现在陶瓷、陶器、灰泥或纺织品等大多数媒介中。   图 1：圆顶清真寺花卉装饰的细节。     5. 植物和花卉艺术           穆斯林艺术的演变自然受到了环境和自然的影响，然而其表现方式却是抽象的，不同于西方艺术的写实风格。这种特点在植物造型中尤为显著，植物的枝叶与花朵交织在一起，与周围的几何线条融为一体，仿佛阿拉伯式的图案。由于伊斯兰教禁止模仿生物，这在一定程度上限制了植物造型在伊斯兰艺术中的运用。然而，随着从人物形象到动物形象再到植物形象的渐次减少，这一禁令的影响自然会减弱。一些艺术评论家指出，伊斯兰艺术家描绘和装饰花卉的方式传统而缺乏生机，缺乏真实生长和创造生命的效果（Dobree，1920年）。他们认为，这种缺乏生机的原因部分源于穆斯林国家的自然环境，那里的植物生长季节——春季——短暂而匆忙。然而，宗教上的禁令也是导致许多伊斯兰花卉艺术缺乏生动创作的因素之一。           岩石圆顶清真寺和大马士革倭马亚清真寺是伊斯兰植物艺术的最早代表作，在这两座清真寺中，我们可以看到对花草树木更为写实的描绘，但如前所述，这些作品被认为是倭马亚赞助人的拜占庭作品。与此相反，萨迈拉清真寺（伊拉克）中的植物装饰表明，艺术家们是如何有意识地以抽象的形式再现藤蔓枝叶的。然而，到了13世纪，受中国和蒙古人的影响，一种更加写实的方法逐渐在穆斯林波斯和土耳其流行起来（Al-Ulfi，1969年，第114页）。           穆斯林在拱门和窗户周围使用的树叶非常精致。1284/85年在埃及开罗建造的阿尤布苏丹卡拉温的陵墓中使用的灰泥边框由花蕾和叶子组成，排列成连续的卷轴图案。该陵墓中还有其他一些花卉插图，这些插图镶嵌在长方形和圆形的面板上，这种花卉插图在15世纪特别流行（Poole，1886年）。这类艺术品的应用扩展到许多装饰品，如陶器、木雕、皮雕以及彩色瓷砖。   图 2：大马士革倭马亚清真寺景观装饰中的一棵树的插图。     6. 几何艺术           伊斯兰艺术的第二个元素涉及几何图案。艺术家们使用和发展几何艺术主要有两个原因。第一个原因是，它为禁止描绘的生物提供了另一种选择。抽象的几何图形尤其受到清真寺的青睐，因为它们鼓励人们进行精神沉思，而活物的描绘则将人们的注意力转移到活物的欲望上，而不是真主的旨意上。因此，几何图形成为穆斯林世界艺术的核心，使艺术家们能够自由发挥想象力和创造力。一种完全基于数学形状和形式（如圆形、正方形和三角形）的新艺术形式出现了。           几何艺术演变的第二个原因是几何学在穆斯林世界的成熟和普及。最近发现的15世纪托普卡帕卷轴[8]展示了穆斯林艺术家和建筑师对几何的系统运用（见Gülru, 1995）。这些卷轴还表明，早期的穆斯林工匠制定了使用美学几何的理论规则，否认了一些东方学家关于伊斯兰几何艺术是偶然发展起来的说法（如 H. Saladin，1899年）。 这种几何艺术与著名的 "阿拉伯式"（arabesque）概念有很大关系，后者被定义为 "用于平面的装饰品，由多边形、圆形、交错的线条和曲线组成的几何图案"（《钱伯斯科技词典》，1991年）。           阿拉伯式图案由许多单元组成，这些单元相互连接、交错，向各个方向流动。尽管每个单元都是独立完整的，可以单独存在，但它们构成了整个图案的一部分；是图案总体节奏中的一个音符（Al-Faruqi，1973年）。阿拉伯式最常见的用途是装饰，主要由二维图案组成，覆盖天花板、墙壁、地毯、家具和纺织品等表面。布尔根（Bourgoin，1879年）通过对200个例子的研究得出结论，这种艺术风格要求从业者具备相当的实用几何知识。他认为，阿拉伯式设计是建立在衔接和轨道系统之上的，最终可以简化为九个简单的多边形元素之一。图案可以由直线、曲线或两者结合而成，产生尖顶或叶状效果。据说达芬奇发现阿拉贝斯克图案非常迷人，曾花费大量时间研究复杂的图案（布里格斯，1924年，第178页）。   图 3：伊斯法罕 Masjid-i Shah 清真寺（16111616）圆顶内部覆盖的花卉蔓藤花纹。             阿拉伯式也可以是花卉式的，使用茎、叶或花朵（tawriq）作为艺术媒介，或者是花卉和几何图案的结合。交错的图案、连贯的动作、重力、质量和体积所体现出的表现力寓意无限，让观者产生沉思的感觉，慢慢进入神性存在的深处（Al-Alfi，1969年）。多布里（1920年）对阿拉伯式艺术的影响解释如下：           “阿拉伯式”不是要将注意力集中在任何明确的对象上，不是要活跃和加快欣赏能力，而是要分散注意力。它是离心式的，会导致一种抽象，甚至是一种自我催眠，这样，向麦加跪拜的虔诚信徒就能在其所面对的规则图案迷宫中迷惑自己，并使其心灵摆脱与身体和尘世事物的一切联系"（引自 Briggs 1924年著作，第175页）。           很明显，几何艺术的发展和流行在很大程度上归功于伊斯兰世界的艺术家，尽管其起源仍有争议。有人声称，古埃及、美索不达米亚、波斯、叙利亚和印度都曾使用过原始的几何装饰。例如，埃及的科普特人就广泛使用星形图案（Gayet，1893年），但伊斯兰世界的艺术家才是星形图案的大师。   图 4：库法体字体（来自 Al-Jiburi，1974 年）。     7. 书法           伊斯兰文化中涌现的第三种装饰性艺术形式是书法，其以艺术化的字母书写为特色，有时融合了几何和自然的元素。与伊斯兰艺术的其他形式一样，西方学者尝试将书法与其他文化中的文字艺术联系起来。中国和日本对字体的艺术化运用似乎是他们感兴趣的领域。声称伊斯兰书法受到中国影响的理论似乎站不住脚（克里斯蒂，1922年），其依据主要来自于在古开罗（Al-Fustat）发现的陶器。然而，书写方式和方向的巨大差异缺乏任何确凿证据来支持这一理论。因此，认为伊斯兰书法与古代书法之间存在联系的说法似乎难以置信。确实，古埃及人广泛使用象形文字在壁画上进行记录，但这些文字并非用于装饰（布里格斯，1924年，第179页）。   图 5：库法体书法结合花卉和几何装饰以及交叉的马蹄形拱门。 科尔多瓦清真寺正面的盘子。           书法作为一种装饰艺术的发展有多种原因。首先是穆斯林对他们的《古兰经》的重视，《古兰经》向那些阅读和书写《古兰经》的人许诺了神圣的祝福。笔作为知识的象征，在经文中被赋予了特殊的意义： “读吧！你的主是至仁的，他曾教人用笔，教人认识他所不认识的”（《古兰经》96:3-5）。           这表明伊斯兰书法的目的不仅仅是为了装饰，也是为了崇拜和纪念真主。《古兰经》中最常用的经文是在礼拜时说的[9]，或包含祈求，或描述安拉或其先知穆罕默德的一些特征。书法还被用于一些重要伊斯兰建筑的奠基石上。在这种情况下，一个人被称为创始人，通常是哈里发或埃米尔，但他们被有意识地描绘为上帝的仆人，以提醒他们在真主面前的地位。           阿拉伯语书法出现的第二个因素与阿拉伯语在伊斯兰教中的重要性有关。祈祷时必须使用阿拉伯语，阿拉伯语是《古兰经》的语言，也是天堂的语言（见Rice, 1979年）。此外，阿拉伯人一直非常重视写作，这源于他们对文学和诗歌的欣赏。据说先知穆罕默德（愿主福安之）曾说过：           “寻求优美的文字，因为它是生存的关键之一”，第四任哈里发阿里对书法的评价是："优美的文字能增强人的意志力”（两段引文均出自《贾比尔诗集》）。(这两句话均引自 1974 年的 Al-Jaburi）。           此外，一些字词、名称和句子被赋予了避邪的神秘力量，这也促进了书法的发展和普及。           阿拉伯语书法大多用两种字体书写 [10]。第一种是库菲克体，其名称源于库法城，是由从事《古兰经》抄写工作的文士发明的，他们在那里建立了一个著名的书法学校[11]。这种字体的字母呈长方形，非常适合建筑使用。           阿拉伯书法的另一种字体被称为纳斯基（Naskhi）。这种阿拉伯文书写方式比库菲克语更古老，但它与现代阿拉伯文书写和印刷中使用的字符相似。它的特点是字母呈圆形和草书形状。纳斯基书法比库菲克书法更受欢迎，并在奥斯曼帝国得到了长期的发展（Al-Jaburi，1974年）。   图 6：Mahmud Yazre 的纳斯基书法抄本。     8. 伊斯兰艺术对西方的影响           一般来说，伊斯兰艺术图案传播到欧洲和世界其他地区有三种不同的方式。第一种是直接模仿，即在同类媒介中再现相同的主题。例如，伊斯兰陶瓷中的一个（或多个）艺术主题可以在欧洲陶瓷中再现。这种模仿的例子不胜枚举。最广为人知的可能是中世纪和文艺复兴时期欧洲艺术中的许多库菲克碑文摹本。根据克里斯蒂（1922年）的说法，879年在开罗建造的伊本-图伦清真寺中的库菲克碑文首先在法国，然后在欧洲其他地区的哥特式艺术中被复制。Lethaby（1904年）还将法国勒皮大教堂一个小礼拜堂的木门和附近 La Vaute Chillac 教堂的另一扇门的雕刻图案归功于雕刻大师“Gan Fredus”。这种联系归因于当时阿马尔菲与开罗法蒂玛王朝的特殊关系。据说是访问开罗的阿马尔菲商人将这些图案传到了欧洲。           Male（1928年）在法国南部米迪地区的许多宗教建筑中发现了伊斯兰影响的痕迹。他从这些建筑中整理出的伊斯兰图案清单包括马蹄形拱门、多箔拱门和多色图案。Male认为这些图案是从安达卢西亚复制而来的。在伦敦的威斯敏斯特大教堂中，人们也发现了伊斯兰教的影响，这些影响体现在憩息台上的装饰带以及早期的彩色玻璃窗上（Lethaby，1904年）。这还不是全部。八芒星、钟乳石、奥斯曼花卉（郁金香和康乃馨）以及阿尔罕布拉几何图案和色彩搭配等图案只是构成大多数欧洲艺术作品重要组成部分的一小部分（见 Fikri 1934）[12]。此外，人们还普遍认为哥特式几何图案，如多叶图案、四叶图案或叶状方形图案也源于伊斯兰教（Marcais，1945年）。   图 7：西班牙格拉纳达阿罕布拉宫的瓷砖，显示几何装饰和纳斯基书法。           第二种方式将伊斯兰艺术主题引入欧洲的途径是通过来源或媒介的转换。在这种情况下，来自特定媒介的伊斯兰主题在欧洲艺术作品中以不同形式得以再现。举例来说，伊斯兰陶瓷作品中的主题可以在欧洲的家具、纺织品、雕塑等艺术作品中重新呈现。这类转移的实例层出不穷，不容一一详列。一个典型的例子就是阿拉伯风格。据沃德（Ward，1967年）所述，文艺复兴时期（16世纪）欧洲装饰艺术的萌芽受到了阿拉伯风格的影响。阿拉伯式和其他伊斯兰几何图案渗透到了欧洲的沙龙、客厅以及公共接待厅中。           第三种转移方式最难以解释。在这种情况下，图案不是被复制或再现，而是逐渐激发了某种艺术风格或时尚的发展。越来越多的证据表明，伊斯兰艺术，尤其是阿拉伯风格，是16至18世纪欧洲流行的洛可可和巴洛克风格的灵感来源（Jairazbhoy，1965年）。洛可可风格包括轻盈的曲线装饰，由卷轴、交错线条和阿拉伯式设计等抽象蜿蜒的图案组成。洛可可风格于18世纪在法国形成，后来传到德国和奥地利。这种风格的萌芽见于11世纪建于西班牙北部的伊斯兰Aljaferia 宫（又称 Hudid 宫），宫内的小清真寺采用了大量与洛可可风格极为相似的盲拱和斜面装饰（Jairazbhoy，1973年）。这种早期 "伊斯兰洛可可 "风格的其他例子见于阿尔及利亚特莱姆森的大清真寺，该清真寺建于1136年。   图 8：开罗爱资哈尔清真寺庭院景观。           巴洛克建筑也可追溯到伊斯兰起源。根据一些资料（例如 Jairazbhoy 1965年），"巴洛克 "一词最终来源于阿拉伯语 burga，意为 "凹凸不平的表面"，这也是葡萄牙语 barrocco 一词的来源，意为 "形状不规则的珍珠"。   图 9：阿尔加费里亚的装饰拱廊，展示了后来启发巴洛克风格的元素。           早在12世纪，穆斯林就在其装饰艺术中使用了巴洛克风格所特有的曲拱和斜线等图案。这些图案在1062至1150年间统治北非和安达卢西亚的阿尔莫拉维统治者（阿拉伯语：al-Murabitunin）时期尤其流行。           除上述装饰风格外，还有一种更复杂的装饰风格，由多叶拱门组合而成，相互交错，就像筛网一样，这种风格见于阿尔贾费利亚宫以及1135至1143年间在摩洛哥修建的特莱姆森清真寺（1136年）和卡拉维因清真寺。另一个例子是土耳其迪夫里吉的乌鲁卡米医院，该医院于1229年竣工，其装饰和装潢与巴洛克风格极为相似，尽管比巴洛克风格早了四百年。   图 10：乌鲁卡米医院（13 世纪）的北入口，近距离展示“巴洛克”特色。     9. 结论           本文旨在强调伊斯兰艺术的独特性，其根源于对包括人类在内的生物描绘的禁忌，这是宗教信仰和文化价值观的产物。另一个重要特点是其不涉及宗教图像。在伊斯兰教中，崇拜的唯一对象是真主，这一信仰是许多文化共有的，尽管表现形式各异。艺术评论家认为，伊斯兰艺术的中立性使其能够轻松地融入不同文化之中。或许是因为地理上的接近和宗教上的"共通点"，欧洲人比其他文化更容易接受伊斯兰艺术的主题和图案。尽管伊斯兰教与基督教存在差异，但它们的许多基本信仰相同，都与同一真主、同一起源、有时甚至同一道德信息相关。因此，在欧洲的主要艺术作品中出现伊斯兰艺术的痕迹也就不足为奇了，这一事实突显了伊斯兰艺术在欧洲艺术历史中的重要地位。     原文链接：https://muslimheritage.com/introduction-to-islamic-art/    

  标签 建筑 - 中国 - 乔纳森-布鲁姆 - 清真寺 - 南希-斯坦哈特 - 地方 - 希拉-布莱尔 - 丝绸之路 - 旅游 –        在一个以人口众多而闻名的国家，吸引我们的是一个不起眼的整数：100，这是中国在 1700 年之前建造的清真寺的大致数量。据估计，中国中部和北部地区仍保留着清真寺——在过去的 10 年里——全国约有 30,000 座清真寺。 占地面积比德克萨斯州或法国还要大。 然后我们出发了，沿着高速公路和小路行驶，寻找其中最古老、最不为人所知的清真寺。   图 1. 开封东大寺入口   编者按   本文原载于《沙特阿美世界》第 65 卷第 6 期，2014 年 11 月/12 月，第 14 页。 有关在线版本及数据，请参阅： Blair, S. & Bloom, J: The Back-Road Historic Mosques of China.  (沙特阿美世界》）。经出版商许可，我们转载了这篇文章（见版权和许可）。摄影 © 乔纳森-布鲁姆。如需更多照片，读者请访问《沙特石油公司世界》文章。   图2. 西安清真大寺      为了做准备，我们简要了解了更多的数据。在中国超过13亿公民中，大约1.8%，即2300万人是穆斯林。这些穆斯林人口由10个主要的民族和语言群体组成，包括1000万讲汉语的回族和840万讲突厥语的维吾尔族。其余的包括讲突厥语的哈萨克族、柯尔克孜族、撒拉族、塔塔尔族和乌兹别克族，以及讲蒙古语的东乡族和保安族，还有讲波斯语的塔吉克族。    我们并不想在短时间内介绍中国著名的历史清真寺。这些清真寺包括北京的牛街清真寺和西安的大清真寺，牛街清真寺因其穆斯林聚居区而得名，那里宰杀的是牛羊而不是猪，这两座清真寺都是游客行程中的必经之地。在中国东南沿海的古老港口城市，我们也避开了游客的最爱，包括广州（原广州）的 "礼贤下士 "清真寺、泉州的 "神圣友谊 "清真寺、杭州的 "凤凰 "清真寺和扬州的 "仙鹤 "清真寺。这些清真寺的创建者都是通过海上丝绸之路来到中国的穆斯林，他们为这些清真寺命名了反映中国信条和神话的中文名称。最后，我们排除了第三组著名的清真寺，这些清真寺为喀什和中国最西部城市的维吾尔族人服务，其建筑风格与附近的乌兹别克斯坦和西部其他国家的清真寺有很多共同之处。    更吸引我们的是中国中部和北部那些鲜为人知的、偏离历史轨道的清真寺，这些清真寺采用了中国传统的建筑设计，并在此基础上加以改造，以满足伊斯兰教的需求。    我们在北京会合后不久，司机就带我们前往北京西北部的河北省西部。在三小时的旅途中，我们在张家口市（张家口）停留，参观了宣化北清真寺，并顺便瞻仰了长城。在附近的一家书店门外，有人不经意地问候了一句 "as salamu alaykum"--阿拉伯语 "愿你平安"--人们会心一笑，随后便被邀请进入清真寺： 里面摆满了《古兰经》、书籍和有人用阿拉伯语和汉语书写的碑文。很显然，这将是一次精彩纷呈的旅行。    事实上，在接下来的两周里，我们只走陆路，换了六个司机和六辆车，坐了一夜的火车，从固原穿过黄河流域，到达青藏高原上的西宁（shee-ning）。(见下图）我们总共穿越了河北、山西、甘肃、青海、陕西、湖北、河南七个省，以及内蒙古和宁夏两个自治区--这些地区位于中国中部、北部和西北部，回族人口众多。   图 3. 甘肃省天水市北关清真寺      据说中国的许多清真寺都有悠久的历史，但这些清真寺究竟有多古老，却往往难以确定。没有人愿意谈论文化大革命期间发生的事情，这场大革命持续了十年，直到 1976 年毛泽东主席逝世。在此期间，宗教活动受到限制，许多宗教建筑被挪用或改作他用。在一些地方，刻有碑文的石碑（直立的扁平石块）通常一面刻有阿拉伯文，另一面刻有中文，讲述了清真寺几个世纪以来的故事，但大部分清真寺的历史可以追溯到1700 年代，而且往往被现代的重建、修缮和重新粉刷所覆盖，所有这些对古老设计的还原度都大相径庭。事实上，甘肃省天水市的北关清真寺就正在进行这样的翻修。    七世纪伊斯兰教兴起后不久，穆斯林主要作为使节或商人来到中国。他们从陆路，沿着丝绸之路穿越中亚来到中国，也从海路，经马六甲海峡，越过印度洋来到中国。历史资料称，651 年，代表第三任哈里发奥斯曼的使节来到位于中国中部长安的唐朝宫廷。随着伊斯兰教在中亚的传播和突厥人皈依伊斯兰教，早在 10 世纪，新疆（sheen-jee-ahn）西部省份的城市就已成为重要的穆斯林文化中心。然而，除了在沿海城市发现的一些 12 世纪的墓碑外，穆斯林在中国存在的最早实物证据可追溯到 14 世纪东南部的几座清真寺，如今这些清真寺多已重建。   图 4. 甘肃省临夏市，伊斯兰教传入中国的人的墓地以宝塔状结构为标志（来源）      18 世纪和 19 世纪，1693 年或 1694 年葬于新疆喀什郊外的阿法克-霍贾的追随者将伊斯兰教浪潮带向了甘肃、宁夏和中国中部其他地区。弟子们的陵墓成为宗教建筑群落的中心，其中还包括礼拜室和教学室。这些建筑采用了中国传统的形式和图案，以满足伊斯兰教的需要，但它们采用的方式可能会让来自西方伊斯兰国家的游客大吃一惊。例如，许多建筑不仅装饰有阿拉伯书法，还装饰有中国传统的人物和图案。甘肃省临夏市（lin-shee-a）就有许多这样的建筑群，它们不仅是穆斯林的学术中心，也是城市生活中的宁静绿洲。   图 5. 河南省开封市朱仙清真寺      除了古老的东西，我们还发现了许多新的东西。早在几个世纪前，中国的穆斯林要长途跋涉前往西方的穆斯林学习中心，特别是前往麦加朝觐，可能需要长达两年的时间。如今，中国的穆斯林与其他国家的穆斯林比以往任何时候都更加紧密地联系在一起： 许多古老的清真寺现在与金碧辉煌的新清真寺相映成趣，这些新清真寺通常由国外资助，其设计风格可被称为 "国际伊斯兰 "风格，其特点是尖尖的绿色穹顶和细长高大的尖塔--这两种风格在中国都没有任何根基。在宁夏永宁，我们看到了一个特别引人注目的中外设计并置的例子，那里的回族文化公园附近矗立着传统的纳家清真寺（又称 "乃加胡清真寺"），其设计者的灵感似乎主要来自印度的泰姬陵。    这些使用非中国设计的新清真寺是在深厚的传统建筑文化中进行变革的戏剧性例子，几千年来，这种文化一直将通用的设计原则应用于各种世俗和宗教建筑。统治者和其他精英人士的宫殿实际上就是很大的房子，先是作为佛教、道教和儒家寺庙的典范，后来又成为清真寺的典范。因此，许多中国建筑都非常相似。例如，一座九世纪的佛寺、一座十三世纪的道观、一座十五世纪的清真寺、一座十六世纪的殡仪馆、一座十七世纪的孔庙和一座十九世纪的住宅，都表现出明显的相似之处。千百年来，中国建筑为何在如此不同的用途、如此多的地理和生态区域中具有如此多的共同特征，这个问题成为我们从一个城市到另一个城市、从一座清真寺到另一座清真寺的旅程框架。尽管建筑的规模和材料的质量能够展示其地位和赞助人的差异，但这些因素通常并不能反映建筑的具体用途有所不同。   图 6. 阿拉伯语书法常用来装饰清真寺的墙壁，如开封东大寺入口处的墙壁      从 14 世纪到 20 世纪的清真寺建筑可以看出，这个问题的一个简单答案就是灵活性。这些清真寺均采用木结构，由木托架支撑；屋顶为陶瓷瓦片；建筑群沿水平轴对称排列，围绕长方形庭院；墙壁通常为砖砌，正门位于南面。    因此，将传统的中国宫殿或寺庙改建成清真寺，通常只需将建筑群的朝向调整为面向麦加（Makkah）即可，而麦加在中国一直被认为是正西方向。祈祷大厅通常是主体建筑，位于建筑群中心的平台或基座上，以显示其重要性--这是中国独有的做法。院墙两侧是教室、办公室和浴室等辅助建筑，以及工作人员、学生和旅行者的住所--在一些伊斯兰国家，这些功能通常由独立或相邻的建筑来实现，如宗教学校（madrassah）、小学（kuttab）、安养院（khanaqah）、施粥所（imaret）等。这些功能中的大多数--教育、行政管理、宗教领袖和访客的生活区--在中国的佛教和道教建筑群中也同样存在。    此外，这种传统的中国建筑体系一般都很低矮，只有塔除外，塔是印度佛教舍利塔的中国版本，是一座象征性的山，内藏佛教舍利。尖塔是清真寺旁边的一座塔，用来发出祈祷的声讯，但它并不一定是中国传统清真寺的一部分，尽管在一些地方，中国建筑工人将塔改建成了望月楼，即 "望月楼"，位于清真寺庭院的中央。望月楼并不用于祈祷，而是在清真寺的门口进行祈祷的召唤，现在也经常这样做，但现在使用的是电子扩音器。    在大多数气候干燥的穆斯林国家，由于木材稀缺，建筑工人都喜欢用砖和石头，而在中国，木材一直都很充足。中国传统的木结构建筑，无论是宫殿、寺庙还是清真寺，都是用木柱支撑横梁，再由横梁支撑椽子和屋顶。这些构件采用带支架的榫卯系统连接起来，这种系统被称为 "支架组"： 没有钉子，没有螺丝。   图 7. 呼和浩特清真寺外的清真甜品店      从 14 世纪到 17 世纪，这种工艺越来越复杂。14 世纪建筑中两三层 "臂 "的简单托架组合，到了 17 世纪变成了五到七层、九个不同角度的托架组合。最后，支架之间的距离变得如此之近，以至于可以将其视为中国的 "钟乳石"（muqarnas）图案，这种万花筒般的钟乳石图案在布哈拉到格拉纳达的伊斯兰建筑中随处可见。    虽然木材是最重要的建筑材料，但砖通常用于建筑物的外墙和分隔墙，而瓦片则用于屋顶。虽然传统的中国建筑工匠确实知道并使用拱门和拱顶，但他们主要是在地下墓穴中使用，而不是在地上建筑中使用。   图 8. 甘肃省临夏（清真老王寺）的米哈拉布      不过，对于穆斯林来说，拱门具有特殊的宗教意义： 自伊斯兰教早期开始，清真寺朝向麦加的墙壁（qibla）上的米哈拉布（mihrab）或壁龛总是采用拱形形式，这种形式虽有变化，但一直沿用至今。同样，由于北非、中东和中亚地区木材匮乏，覆盖空间的常用技术变成了砖砌或石砌的拱顶--拱顶不过是旋转的拱门，为了增加长度，在空间中延伸。中国穆斯林似乎有时也将拱顶与伊斯兰教联系在一起，因为我们看到的一些木结构清真寺中，在建筑最重要的部分--米哈拉前面的托架--用砖砌成了拱形和拱形的空间。这种建筑在汉语中被称为 "无梁殿"。还有一些时候，木结构建筑实际上是在模仿圆顶空间，而没有放弃对柱和梁的结构依赖。    我们看到的清真寺装饰同样将伊斯兰传统的书法、几何和植物装饰图案与中国传统的牡丹、莲花、龙凤等图案相结合。无论是在清真寺还是在集市上，阿拉伯文字的使用是穆斯林与中国其他民族最明显的区别。   图 9. 定襄的彩绘木梁      中国的阿拉伯书法通常线条流畅，反映了中国长期以来用毛笔而非其他伊斯兰国家的芦苇笔书写的传统。就植物和花卉装饰而言，两种传统之间有很多重叠之处，但在伊斯兰宗教环境中描绘神兽是中国独有的做法，因为在伊斯兰宗教环境中通常避免使用形象化的表现手法。有时，这些神兽像守护神一样被安置在门口两侧或装饰屋顶；有时，它们与雕刻和彩绘装饰融为一体。同样，在一些清真寺中，穆斯林也采用了中国传统的焚香方式，在一些庭院中可以看到刻有阿拉伯文和中文的大型青铜器或陶瓷器，里面装满了盛放着燃烧的香枝的沙子。    我们从青海省黄土高原上的西宁市出发，沿着黄河上游，经过几个小时的车程，到达了位于平安的红水泉（hung-shwee-chew-ahn）清真寺。当我们穿过建在中亚沙漠风吹沉积千年的黄土之上的农业小村庄时，我们不知道会遇到什么。    令我们惊讶的是，这座偏僻的清真寺几乎没有修复的痕迹，但保存状况良好。当我们闭上眼睛，在现代中国罕见的静谧中聆听布谷鸟的小夜曲时，我们仿佛回到了十八或十九世纪，这座精致的木制清真寺就是在那个时候建成的。     图 10. 红水泉清真寺保管员     原文链接： https://muslimheritage.com/mosques-of-china/        

标签：阿拉伯语 - 文化 - 欧洲 - 乐器 - 文学 - 音乐 - 编辑团队 – 概述了阿拉伯文学的主要类型及其对欧洲文学的影响，并描述了主要的阿拉伯乐器及其随后在欧洲的发展。 图 1. 音乐家及其乐器。托普卡帕宫博物馆图书馆，H. 2164。     任何关于阿拉伯文学的讨论都必须从语言本身开始。虽然伊斯兰帝国的主要文学家代表着不同的种族和文化背景，但他们当中的非阿拉伯人将《古兰经》的语言作为其通用的表达媒介。长期以来，阿拉伯人一直认为他们的语言是精确、清晰和雄辩的完美工具，《古兰经》本身以及后来的文学杰作都证明了这一点。自《古兰经》被作为固定标准以来，一千四百多年间积累了大量丰富的文学作品，令人惊讶。     已知最早的阿拉伯文学形式是伊斯兰教前阿拉伯贵族部落的英雄诗歌。标准的阿拉伯诗歌形式“qasidah”就是在那里演变而来的。qasidah 是一种长诗，通常叙述诗人自己或其部落的生活事件，有时是戏剧性的，有时则带有明显的史诗色彩。伊斯兰教之前的诗歌一直以口头形式传播和保存，直到公元七世纪后半期，阿拉伯学者们才开始大力收集和记录那些存留在专业朗诵者记忆中的诗句和短篇作品。     在倭马亚王朝时期（公元661-750年），阿拉伯人的生活方式开始从游牧生活模式转变为更加定居和精致的城市生活方式。根据当时希腊和波斯的习俗，诗歌通常由妇女伴奏。随着时间的推移，诗歌的形式被简化了：传统阿拉伯诗歌中复杂和高度精炼的格律被更短、更自由的格律所取代，这些格律适合音乐。诗歌和音乐变得密不可分，从而产生了格扎尔传统，著名的 Kitab al-Aghani（或称“歌之书”）就是最鲜明的例证。     阿巴斯王朝于八世纪中叶在巴格达崛起，其统治时期阿拉伯文学蓬勃发展。伊斯兰文化和商业的“黄金时代”在哈伦-拉希德和他的儿子马蒙统治时期达到顶峰。阿拉伯散文开始与诗歌并驾齐驱；世俗文学与宗教小册子并驾齐驱。这个时代的阿巴斯作家不仅为其时代的辉煌做出了贡献，还在欧洲文艺复兴时期留下了不可磨灭的印记。     艾布·奥斯曼·欧麦尔·本·巴哈尔·贾希兹（Abu 'Uthman 'Umar bin Bahr al-Jahiz，776-869年）是当时阿拉伯散文的天才，他是一个黑人奴隶的孙子，在伊拉克巴士拉接受了广泛的教育，并成为当时最重要的知识分子之一。贾希兹最著名的作品是他的 Kitab al-Hayawan，即《动物之书》，这是一部动物轶事选集，将事实与虚构奇妙地融合在一起。他的 Kitab al-Bukhala（《吝啬鬼之书》）是一部诙谐而深刻的人类心理研究著作，比当时任何其他书籍都更能揭示阿拉伯人的性格和社会。     贾希兹的散文属于“阿达布”（adab）这一大类，即礼貌文学或文学作品。十世纪下半叶，出现了一种新的文学体裁。这种文学体裁被称为 maqamat "集会"--由一个靠智慧谋生的流浪汉讲述的有趣轶事。maqamat 是由 Badi' al-Zaman al-Hamadhani（卒于1008年）发明的；在他最初的400个 maqamat 中，只有52个流传下来。阿尔-哈里里（卒于1122 年）对这一体裁进行了改进和定型，使用了相同的格式，并发明了自己的叙述者和无赖英雄。直到现代阿拉伯语的兴起，maqamat 的受欢迎程度才黯然失色。     对许多人来说，艾布·塔伊卜·艾哈迈德·穆塔纳比可能是最伟大的阿拉伯诗人。穆塔那比出生于伊拉克库法，在叙利亚接受教育，出现于十世纪早期。他的主题唤起了阿拉伯人忠诚、荣誉、友谊、勇敢和骑士精神等传统美德。     阿拔斯王朝时期最后一位伟大的诗人是艾布·阿拉·马阿里（Abu al-'Ala al-Ma'arri，973-1057年）。虽然 al-Ma'arri 的诗歌反映了他所处时代的悲观主义和怀疑主义，但他超越了自己的时代，成为阿拉伯文学的主要人物之一，也是西方学者特别喜欢的一位诗人。     九世纪末，历史开始成为文学的一部分。由于需要收集阿拔斯帝国各国的资料，地理著作中掺杂了旅行者的观察和奇闻异事。12世纪西西里的伊德里斯受托为巴勒莫的诺曼国王编纂《罗杰之书》，并附有地图。亚库特（Yaqut，卒于 1229 年）写了一本从许多来源收集的大型地理词典。     关于先知穆罕默德生平的记载是阿拉伯历史著作的基础。由于这些传记的编纂是由阿拉伯的伊斯纳德（isnad）系统决定的，即引用所有可用的权威并确定其可靠性，因此阿拉伯历史著作的一般特点是准确性，而不是对可用材料的创造性处理或解释。因此，它为现代历史学家提供了最准确、最全面的材料来源。阿拉伯人还产生了被现代学者视为现代历史学和社会学之父的伊本·赫勒敦（卒于1406年）。     伊本·赫勒敦是突尼斯人，曾在格拉纳达、摩洛哥和阿尔及利亚的阿拉伯法院担任政府官员，后成为埃及马穆鲁克苏丹的首席法官。在定居中东之前，他曾在马格里布隐居数年，创作了他的伟大作品《历史绪论》。在伊本·赫勒敦之前，历史学主要关注的是统治者、战役和对主要事件的直接描述，而这位伟大的阿拉伯思想家率先认识到，事件并非发生在真空中，而是取决于以前被历史学家忽视的各种因素，如气候、社会习俗、食物、迷信等。因此，他在《历史绪论》中广泛论述了社会和职业性质、劳动条件、气候和教育方法等主题。     现代学术界承认，多亏了他，后世的历史学发生了根本性的变化。阿诺德·汤因比在谈到他真正具有革命性的著作时写道：“伊本·赫勒敦构思并制定了一种历史哲学，这无疑是任何时代任何思想家所创造的最伟大的同类著作”。同样，乔治·萨顿教授在谈到《历史绪论》时也说：“我毫不犹豫地称它为中世纪最重要的历史著作”。 欧洲文学中的东方主义     欧洲文学中的阿拉伯影响开始出现在早期西班牙和普罗旺斯行吟诗人的诗歌中，13世纪则出现在法国的寓言和竞赛作品中。     没有哪位西方作家能比莎士比亚更富有戏剧性和诗意地表达欧洲对阿拉伯主义任何方面的迷恋。在他笔下最具魅力的人物中，有两个是阿拉伯人，或者他称之为“摩尔人”： 同名戏剧中的奥赛罗和《威尼斯商人》中最高贵的人物之一摩洛哥王子。王子以伟大的苏丹艾哈迈德·曼苏尔为原型，用高贵的语言表达了王室的尊严。     摩洛哥王子在《威尼斯商人》中只是一个次要人物，而奥赛罗则完全主宰了这部以他的名字命名的戏剧。这位“来自沙漠、岩石和山丘之地，头顶着天堂”（指阿特拉斯山脉）的摩尔人热情奔放，同时也是忠诚、勇敢和诚实的典范，与“白种人”伊阿古的恶行相比，他的高贵气质更加引人注目。时至今日，熟悉摩尔人性格的专家都对莎士比亚塑造奥赛罗的洞察力感到惊讶。     在伊丽莎白一世女王统治的伦敦，摩洛哥是个“大新闻”。在与摩洛哥进行贸易的伦敦商人协会“巴巴里公司”的创始人中，我们发现了吟游诗人的赞助人之一莱斯特伯爵。莎士比亚从他的许多巴巴利商人朋友那里获得了许多有关摩洛哥及其人民的信息。在莎士比亚的戏剧中，我们总共可以找到六十多次关于巴巴里（摩洛哥）的记载。     莎士比亚绝不是唯一一个被摩尔人迷住的人。克里斯托弗·马洛（Christopher Marlowe）在1587年创作的《唐伯伦大帝/帖木儿大帝》（Tamburlaine the Great）中介绍了“摩洛哥和非斯国王”。一年后，一位名叫埃德·怀特的人出版了《巴巴里血战简述》；1594 年，乔治·皮尔的剧本《阿尔卡萨之战》在伦敦上演；不久之后，一位匿名作家罗·C.出版了一部摩洛哥历史，题为《穆莱·哈梅特之死的真实描述》。     东方风尚在十九世纪的大部分时间里持续存在，其中阿拉伯元素经常与波斯和印度元素混淆，维克多·雨果（Victor Hugo）可以写道“在路易十四时代，全世界都是希腊化的，而现在则是东方化的”（《东方人》序言）。虽然《一千零一夜》并没有单独创造出这种浪漫主义的洪流，但它极大地拓宽了欧洲文学的范围，丰富了欧洲文学的意象和语言，成为欧洲向往异国情调的焦点，激发了欧洲知识分子的潜在兴趣。     阿拉伯文学不仅是阿拉伯人艺术和思想上的最高成就，也是阿拉伯人留给西方的最持久的遗产之一。它是阿拉伯遗产的一个方面，尽管常常被忽视或只得到粗略的关注，但它提供了重要的见解，使人们能够更全面地了解阿拉伯文化及其贡献。     在著名的《奥卡辛和尼科莱特》（Aucassin et Nicolette）中，我们可以找到阿拉伯人的名字和背景，甚至在薄伽丘的《十日谈》中也能找到阿拉伯人的影子。乔叟的《斯奎尔故事》使用了曾在中东贸易的意大利商人带到欧洲的主题。当然，还有中世纪最著名的文学作品但丁的《神曲》，其中充满了先知穆罕默德升天故事的细节，以及伟大的阿拉伯神秘主义者伊本·阿拉比从麦加革命中摘取的细节。     也许没有哪部阿拉伯文学作品能像《一千零一夜》（俗称《一千零一夜》）那样激发西方人的想象力。这本书汇集了精彩、浪漫、有趣且始终极具娱乐性的独立故事，源于阿拉伯、希腊、波斯和印度。该书最终由阿拉伯作家于十世纪编纂和统一，使其完全具有阿拉伯特色，其两个主要中心分别位于巴格达和开罗。该书时而带有真实民间故事的辛辣幽默，时而又充满惊人的创造力，在整个中东地区广受欢迎，主要是通过专业说书人的口口相传而为人所知。然而，它在欧洲公众中的受欢迎程度却远超过此。1704年，法国人加朗（Galland）翻译了该书的第一个版本，随后很快又有了英文版本。它们取得了惊人的成功，新版本层出不穷，就像现代畅销书一样。     《一千零一夜》从一开始就在欧洲广受欢迎，这是因为自十字军东征以来，西方作家、艺术家和读者对“东方”的向往与日俱增。公众在这些故事中发现了欧洲文学中缺少的浪漫和冒险元素。当然，《一千零一夜》在一定程度上促成了《鲁滨逊漂流记》和《格列佛游记》等著名欧洲小说的创作。阿拉伯主义，或通常所说的“东方主义”，为西方作家提供了丰富的新主题。我们可以在塞缪尔·约翰的《拉塞拉斯》、拜伦、伏尔泰的讽刺作品、法国改革家贝克福德的《瓦特克》、德国歌德著名的《西方诗集》、鲁克特和普拉滕·哈勒蒙德的作品中找到这样的主题。     一个民族的识别标志不仅可以在他们的语言中找到，也可以在他们的音乐中找到。在漫长而辉煌的历史中，阿拉伯人一直是各种形式音乐的爱好者。音乐是阿拉伯世界日常生活中不可或缺的一部分，对音乐音色的敏感已深深扎根于阿拉伯人的性格之中。 图 2. 18 世纪关于音乐创作和节奏的手稿，其中展示了拉巴巴。托普卡帕宫博物馆图书馆，H 1793。     阿拉伯世界的音乐传统源远流长，可追溯到伊斯兰教以前部落吟游诗人的简单歌唱朗诵，通常由原始的双弦小提琴 rababa 伴奏。公元七世纪和八世纪，阿拉伯人向中东和北非扩散，他们很快加入了印度、波斯和拜占庭音乐中丰富而复杂的音阶和音调，并发展出一种独特的形式，这种形式一直沿用至今，仅有细微的变化。     从这个意义上说，阿拉伯音乐是一种经久不衰的艺术形式，在经历了几个世纪相互竞争的文化影响之后，仍然保持着整体的统一性。从伊拉克著名的马卡姆（maqaam）到中世纪在阿拉伯西班牙发展起来并沿用至今的歌唱形式--阿拉伯音乐中的许多音调都与西方人的耳朵格格不入，但其旋律对阿拉伯人却有着巨大的感染力，他们能够辨别出各种音乐风格。     几个世纪以来，从巴格达到科尔多瓦的阿拉伯统治者都以支持音乐和音乐家而闻名。他们的宫廷拥有完整的管弦乐队供娱乐之用，而著名的音乐家则竞相争夺统治者的宠爱。     阿拉伯音乐逐渐影响了西方。巴托克和斯特拉文斯基等音乐大师创作的作品明显受到东方或阿拉伯音乐的影响。西方世界不仅继承了阿拉伯音乐的结构和表格，还继承了其中的许多乐器。     其中，“takhet（管弦乐队）”是“乌德”。它的琴身呈半梨形，外壳上有条纹，键盘呈直角。它有 12 根弦（6 对），用拨子演奏，拨子通常是老鹰削尖的羽毛。oud 一词源于阿拉伯语，意为木头。这种乐器历史悠久。在古埃及和美索不达米亚的石雕上发现了类似“乌德”乐器的图片。古代波斯人和印度人也演奏这种乐器。然而，是阿拉伯人完善了“乌德”乐器，为其命名，并将其传入西方世界。     乌德琴在中世纪传入欧洲，取代了弹拨乐器吉特恩。在意大利，乌德琴被称为 lil luto，在德国被称为 laute，在法国被称为 le luth，而在英国则被称为 lute。13 世纪，随着和弦音型的引入，音乐变得更加复杂，乌德琴的演奏技巧也随之改变，其结构也发生了变化。这些变化使乌德琴的音色接近于西班牙吉他中的维胡拉琴。在十六和十七世纪，乌德琴作为独奏乐器和管弦乐合奏乐器在欧洲非常流行。到了十八世纪中叶，琵琶的竞争对手吉他终于赢得了大众的青睐，吉他结构简单，握持和弹奏都不那么笨重。     从乌德琴发展而来的乐器还有曼陀林、曼陀罗、帕纳杜里纳、索尔博、奇塔罗内和曼陀林。     曼陀林在18世纪和19世纪初迎来了它的黄金时代，维瓦尔第、亨德尔、莫扎特和贝多芬都曾为它创作过作品。另一种由伊斯兰世界发展并流传到欧洲的乐器是坦布尔或布祖克。这种乐器的琴身呈梨形，琴颈较长。它的形状要求演奏者具有比演奏乌德琴更高的灵巧性。在意大利，它被改造成了卡西尼（calscione），在巴尔干半岛的大多数国家仍作为一种民间乐器使用。在南斯拉夫，它变成了 tanburitzza；在希腊，它变成了 buzuki；在俄罗斯，它变成了 domras。     古筝（qanoon）最早出现于十世纪的阿拉伯世界。它是一个扁平的梯形木盒，一端的长方形侧面和另一端斜侧面的木钉上分别固定着 24 根琴弦。演奏者可以操纵每根弦下方的小水平面，使音调发生微小的变化。琴弦用两个角拨子拨动，食指和中指各一个。卡农相传是穆斯林数学家、物理学家和音乐家法拉比（al-Farabi）发明的。它从西班牙传入欧洲。它的原名和形状一直保留到15世纪。在欧洲，它叫 psaltery，在俄罗斯叫 gusli，在乌克兰叫 bandura。拉丁文名为 canon，意大利文名为 canone，德文名为 kanon，斯堪的纳维亚文名为 kanala，法文名为 micanon。     早在12世纪，一种与卡农琴非常相似的伊斯兰新乐器就通过拜占庭传入欧洲。桑图尔（santur）是它的起源，而扬琴（dulcimer）则被中世纪的欧洲人命名为“敲击琴”而非“弹拨琴”。在希腊被称为 santuri，而在罗马尼亚和匈牙利则演变为 cembalom。 图 3：18 世纪关于音乐创作和节奏的手稿，其中展示了 qitara。托普卡帕宫博物馆图书馆，H 1793。）     拉巴勃或“拉贝莫里斯科”（rabe morisco）是小提琴的祖先之一，也从西班牙传到了欧洲，被称为“拉贝克”（rebec）。它是一种类似小提琴的乐器，但它是竖着演奏的，主要由街头乐手演奏。     最后一种被西方世界采用的阿拉伯乐器是手鼓——一种用来提供节奏的打击乐器。手鼓由木头和羊皮纸制成，圆形框架上附有一对小铜钹。使用时，左手的拇指放在手鼓的一侧，其余手指伸到手鼓皮的另一侧，握住手鼓的框架。在许多国家，尤其是西班牙，人们仍然喜欢这种乐器。   本文原标题《阿拉伯文明》取自旧版：https://www.arableagueonline.org