本文通过研究描述这条路线上站点的各种历史地理资料，探索了历史上黎凡特的麦加朝觐路线。本文提供了历史路线的地图。作者的研究旨在解决伊斯兰修正主义历史学家的趋势，他们提出了穆斯林朝觐圣地麦加的克尔白的另一个位置。本文是作者阿拉伯语原文的翻译。这项研究的意义在于它的主题是黎凡特的麦加朝觐路线，主要目的是在历史和地理资料中研究这些站点的描述，以找到以下问题的答案：这些资料中是否有迹象表明神圣的克尔白除了目前在麦加的位置之外还有另一个位置？图 1. Alfred Dehodencq 的《朝觐》简介   穆斯林文明的学者在各个科学领域（包括地理研究）做出了大量工作。这些研究的特点是历史内容丰富、表达优美、对地点的详细描述以及分类和组织方面的高方法标准。通过这些，作者触及了他们时代之前发生的事件，使他们的工作成为文明所达到的先进水平的体现。   当研究人员发现材料与他们自己的观点相反时，排除这些来源是没有道理的；然而，学术界似乎出现了一种趋势，即采取一种怀疑论的研究路线，试图对先知易卜拉欣的克尔白的原始位置提出质疑。这种方法远离历史研究方法的科学规则。   正是出于这个原因，我们决定撰写关于（黎凡特朝觐路线和卢特人的遗址——伊斯兰地理资料研究）的主题，选择这个标题的原因之一是它属于我们目前和过去对朝觐和贸易路线的研究领域。由于作者熟悉并精通历史地理资料，这些资料确定了这些路线的“服务”站并描述了它们的特征，因此这项研究很容易进行。他们还非常准确地给出了距离，这反映了他们对这些路线的历史和地理的经验和知识。   这项研究的意义在于它的主题是黎凡特通往麦加的路线，主要目的是在历史和地理资料中研究这些站点的描述，以便找到以下问题的答案：这些资料中是否有任何迹象表明神圣的克尔白除了目前在麦加的位置之外还有另一个位置？   研究问题：一些修正主义历史研究团体中出现了一种趋势，对麦加的原始位置产生了怀疑。其中一种说法是基于《古兰经》第 133-138 章 Al-Saffat 的经文：“鲁特确是众使者之一（133）（提及），当时我们拯救了他和他的家属，所有人（134），除了他的妻子在剩下的人中（与作恶者在一起）（135），然后我们毁灭了其余的人（136），你确实在早上（137）和晚上经过他们。那么你不推理吗？（138）”   这场运动主要由修正主义历史学家帕特里夏·克罗恩领导。例如，参见 Patricia Crone 的《麦加贸易与伊斯兰教的兴起》，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987 年，第163 页。另请参阅她的著作《我们对穆罕默德到底了解多少？》，《开放民主》，2008 年 6 月 10 日   这节经文中提到的废墟是位于死海的被毁城市所多玛和蛾摩拉，死海位于约旦裂谷。有人认为，麦加人民在旅途中，要想在早上和晚上看到这些废墟，他们必须离它们非常近。   我们将依靠历史研究方法来讨论这个问题，通过收集、分析和推断，调查来自历史资料的知识库。   本研究基于以下假设：没有足够的证据支持天房最初位于不同地点的说法。   本研究仅限于从前伊斯兰时代到伍麦叶哈里发时期连接黎凡特和麦加的黎凡特朝觐路线。   过去有许多研究涉及黎凡特朝觐路线，但其中大多数通常局限于历史和考古方面。其中重要的有：1 – Dradkeh，Saleh Musa。《伍麦叶时代的黎凡特朝觐路线》，第四届黎凡特历史国际会议（伍麦叶时代的黎凡特），（安曼，1996 年）。2 – Musel，A. Shamal Al-Hijaz，由 Abdul Muhsin Al-Husaini 翻译（亚历山大，1952 年）。3 – 还有其他英语出版物讨论了大马士革朝觐路线，例如：Claudine Dauphin、Mohamed Ben Jeddou 和 Jean-Marie Castex，《徒步和骆驼朝觐麦加：约旦朝觐》，《英国黎凡特研究委员会公报》，第 10 卷，第 1 期，第 23-36 页 | 2015 年 12 月 22 日在线发布   我们注意到这篇文章中有几个错误，例如提到著名的中世纪旅行家伊本·白图泰是最早记录这条路线上站点名称的人。伊本·白图泰于伊斯兰历 779 年/公元 1377 年去世，比我们使用的资料晚得多。图 2. 朝觐商队。哈里里的《麦加玛特》，由 Yahya al-Wasiti 撰写和插图，伊拉克 1237 年。麦加玛特为黄色，这是马穆鲁克王朝的颜色（© 法国巴黎国家图书馆）[与朝觐相关的最具代表性的艺术品是麦加玛特中携带的供奉给天房的纺织品。这些纺织品由许多不同的元素组成，包括整体覆盖物（kiswah）、腰带（hizam）、门帘（sitarah）和内部纺织品。]    本研究由以下部分组成：– 简介– 路线的历史及其历史重要性一览– 从大马士革延伸到麦地那的黎凡特朝觐路线的站点。– 黎凡特朝觐路线的最后一站，车队在此完成从麦地那到麦加的旅程。– 阿拉伯伊斯兰地理来源概览。– 结论– 附录包含黎凡特朝觐路线上的站点及其来源列表。图 3. 希贾兹铁路路线 – GNU 自由文档许可证。 这条路线的历史及其历史重要性一览   朝觐路线是历史研究的重要课题之一，因为它与穆斯林履行朝觐宗教义务所走的路有关，其重要性从各个历史时期的哈里发对朝觐路线及其站点的关注可见一斑。   本研究仅限于从大马士革到麦加的朝觐路线，这条路线被称为黎凡特朝觐路线，并标明了沿途的主要站点。   在伍麦叶哈里发时代，朝觐商队的领队通常由哈里发任命。在大多数情况下，领队是希贾兹总督，但在某些年份，朝觐商队的领队可能是哈里发本人、他的继承人或王室成员。朝觐季节的领队将从大马士革出发前往麦加，穿越黎凡特路线的各个站点；这实际上使其成为朝觐商队的官方路线。   连接黎凡特和希贾兹的路线的历史可以追溯到前伊斯兰时代，因为两个地区之间的联系在连续的历史时期中并没有中断，反而由于它们的地理连通性而不断增强和发展，因为这个地区自最早的历史时期以来在国际交通中扮演着突出的角色，并且由于它们之间存在共同的利益，这体现在它们在国际贸易中的中介作用上。   早在伊斯兰教出现之前，黎凡特和麦加之间的联系就非常紧密，因为古莱什商人对黎凡特非常熟悉。这种联系的影响在伊斯兰教出现后仍持续存在，因为通往黎凡特的路线众所周知，这为阿拉伯穆斯林军队前往黎凡特解放黎凡特提供了便利。此外，伊斯兰教的出现还增加了麦加和黎凡特之间的另一种联系，这可以被认为是所有联系中最重要的一种——朝觐。希贾兹地区包括穆斯林最神圣的两个城市，即麦加和麦地那。麦加朝觐是伊斯兰教的支柱之一，这一因素需要发展交通联系。因此，穆斯林哈里发参与了朝觐路线的管理，从挖井、建桥和放置标志开始。   必须指出的是，资料中提到了连接麦加和黎凡特的路线的名称。这些路线分别是 Al-Tariq al-Mu’tadilah（温和路线）和 Tariq al-Ma’rifah（沿海路线）。他们还提到了位于麦加和黎凡特之间贸易路线上的其他地区的名称（3）。   此外，伍麦叶哈里发对黎凡特朝觐路线的关注非常重要，因为这是他们前往希贾兹和黎凡特沙漠及沿途宫殿的路线，他们在这些宫殿中建造了许多宫殿。 大马士革 – 麦加路线   地理资料提到，这条路线始于哈里发国的首都大马士革，从那里前往 Al-Sanamayn（两尊偶像的所在地）（1），这是一个人口稠密的村庄（2），到达 Athri’at（3），也称为 Dar’a（4），这是黎凡特郊区的一个地区，毗邻 Al-Balqa 和安曼（5），然后向南行驶，直到到达 Al-Zarqa（6），这是一个人口稠密的村庄，位于Zarqa 山谷（7），之后是 Sargh（8），这是希贾兹的起点和黎凡特的终点（9），其中包括许多为朝圣者提供水的水井（10）。 图 4. 标明大马士革通往麦加路线上的车站的地图。距离未按比例绘制。该地图是根据 Nizar Aziz Habib Mahmoud 的 Khidmat al-Hajij fi-l ‘Asr al-‘Abbasi 132-334 AH 中的原图重新绘制的，未发表的硕士论文，巴士拉艺术大学学院，1990 年；表格编号 (1)。第 224 页。    离开萨尔格后，朝圣之路到达塔布克 (11)，那里有一口井和先知 (愿主福安之) 的清真寺 (12)。塔布克是大马士革和麦加 (13) 之间的中点。   经过塔布克后，朝圣者的商队进入位于巴尼阿萨德 (15) 房屋之间的 Al-Janinah (14)，然后从那里前往 Al-Muhdathah (16)，后来改名为 Birkat al-Mu’atham (17)。其中有一座名为 Amud al-Muhadathah (18) 的山。   朝圣商队继续前行，直到进入 Al-Aqra’ (19)，这个地方的名字一直保留了下来 (20)。这是麦加和麦地那之间的一座山 (21)。商队随后抵达一座名为 Al-Hijr (22) 的古镇，这是 Thamud 居民区中的一个村庄。他们依靠水井取水，镇内有一座清真寺和一个市场。Al-Hijr 这个名字至今仍广为人知，人口众多 (23)。   离开后，商队进入 Wadi al-Qura (24)，这是麦地那和黎凡特之间的一个山谷，省份属于麦地那。这里的城镇很丰富，Qudha’ah、Juhaynah、Athrah 和 Baliy (25) 的居民都住在这里。   从 Wadi al-Qura 出发，商队进入 Al-Suqya (26)，即 Suqya al-Jazl 的简称，Al-Jazl 是位于 Athrah 土地上的一个大山谷，靠近 Wadi al-Qura (27)。朝圣者参观完先知（愿主福安之）的陵墓后，商队继续沿着麦地那-麦加路线前往麦加（28）。由于大马士革和麦地那使用的计量单位不同，地理学家对两者之间的距离的测量结果也存在分歧（29）。 麦地那 – 麦加路线   黎凡特朝觐商队将离开麦地那，追随先知的脚步，沿着树路（Tariq al-Shajarah）前往距离麦地那约 5.5 英里的 Thil Hulaifah（30）。   这条路线一直延伸，直到商队在 6 英里后到达 Al-Hufair，这是一个以丰富的水源而闻名的地区（31）。虽然有很多地方都有这样的名字，但这里提到的是指麦地那和麦加之间的那个地方（32），而 Al-Hufair 是古莱什的 Bani Fihr 的住所（33）。离开后，6 英里外的商队到达 Wadi Malal（34）。7 英里外的商队到达 Al-Siyalah（35），这是一个综合村（36），由一个市场和一个以棕榈树而闻名的农业区组成。此外，其水源是水井（37）。离开 Al-Siyalah 后，商队经过 11 英里（38）的路程前往 Al-Rawha’。这些是 Muzaynah 的住所（39），从那里到 Al-Ruwaytha 有 13 英里（40）。这是一个综合村（41），依靠水井和水池取水。它有一片被称为 Al-Ahsa 的水体（42）。随后，商队继续前行，直到 14 英里后到达 Al-Arj（43），那里是 Muzaynah 的住所（44）。   经过 Al-Arj 17 英里后，商队进入 Al-Suqya（45），这是一座靠近大海的大城镇，距离大海一天一夜的路程（46）。这里除了是一片农业区，棕榈树繁茂，水源充足，周围有大量水井和泉水，植被茂盛（47），还有一条河流（48）。这些是 Bani Kinanah 的住所（49），据说它因其中的淡水而得名 Al-Saqaya（50）。   商队继续前行，17 英里后到达 Al-Abwa（51），那里的居民是阿拉伯人（52）。离开那里后，Al-Juhfa 距离这里23英里（53）。它被称为 Juhfah，因为洪水把它冲走了（54）。Al-Juhfa 是一个靠近大海的重点城镇，依靠水井供水（55）。附近最著名的遗址是 Ghadir Khum（56），它是 Bani Sulaym 的一些住所（57）。   经过 Al-Juhfah 24 英里后，商队将抵达 Qadid (58)，这是一个人口稠密的村庄，拥有许多水井和泉水。它被认为是一个肥沃的地区，有许多果园和属于 Khuza’ah 的住宅(59)。它因分流而得名 Qadid (60)。从 Qadid 出发后，商队继续前进 23 英里，直到抵达 Asafan (61)，这是从 Bani al-Mustaliq 的住宅到 Bani Khuza’ah (62)。   再走 23 英里，商队到达 Batn Murr (阿拉伯语 مر)，这是麦地那 - 麦加路线的最后一站。这是一个人口稠密的城镇，拥有众多棕榈树，拥有许多泉水和水井，有足够的水用于农业 (63)。它也被称为 Murr al-Thahran，因为 Murr 是村庄，而 Al-Thahran 是山谷的名字 (64)。它之所以被称为 Murr，是因为它的水很苦。也有人推测它之所以被称为 Murr，是因为在 Murr 和一棵棕榈树之间，有一座山位于山谷内，上面用白色墨水刻着：“Murr，只是字母 raa 与字母 mim 无关。”（65）从 Batn Murr 出发，黎凡特商队准备进入13英里外的麦加 (66)。   历史学家和地理学家将这条路线命名为“Tariq al-Jaaddeh”（67），而 Ibn Khardathibah 则将其命名为“Tariq Al-Jaad”（68）。麦地那和麦加之间的距离估计约为 200 英里（69）。 阿拉伯-伊斯兰地理资料一览   本研究考察了来自主要来源的历史材料，包括一般历史书籍和地理资料，这些资料描述了朝觐路线的各个阶段并提供了其站点的描述。这些资料包括 Al-Harbi (285 AH/898 CE) 所著的《Al-Manasik》一书，之后是一位不知名作者撰写的名为《Manazil Makkah》的手稿，以及脚注中提到的其他资料，我从中受益匪浅，获得了有关朝觐路线站点及其变化的重要信息。这些资料中最重要的包括：伊本·鲁斯图(290 AH/902 CE) 的《Al-A’laq al-Nafisah》、伊本·哈达提巴 (300 AH/912 CE) 的《Al-Masalik wa-l Mamalik》、巴克里 (487 AH/1075 CE) 的《Mu’jam ma Ista’jam》和雅库特·哈马维 (626 AH/1225 CE) 的《Mu’jam al-Buldan》。   我们没有发现任何迹象，甚至没有暗示，表明麦加还有另一个位置。所有历史资料都同意其当前位置，并对其地标进行了清晰的描述，这些地标仍存在于同一位置，其大部分历史名称均未改变。这些描述也符合该地区的环境和地理条件。因此，没有什么可以阻止过去的历史学家指出麦加克尔白是否曾有其他位置，特别是考虑到他们曾指出在伊斯兰教出现之前阿拉伯半岛上存在其他克尔白。此外，他们还强调，麦加克尔白具有神圣性和崇高的地位，他们明确指出了其位置，没有任何歧义，正如他们指出在伊斯兰教出现之前阿拉伯部落曾前往麦加克尔白朝圣一样。   一般历史书籍、城市历史书籍和《古兰经》注释都证实，它的历史位置正是我们现在所知道的。回顾《古兰经》对 Surah Al-Saffat (70) 中经文 (133 – 138) 的解释，我们发现大家一致认为这些经文是为了提醒我们那些拒绝先知信息的人的结局，这些经文针对的是所有走这条路的人，无论他们的目的地如何。它一般是针对所有阿拉伯人的，因此目标受众并不局限于古莱什人。此外，从昼夜的提及来看，我们似乎认为它是指商队到达死海所多玛和蛾摩拉遗址的时间，此外黎凡特路线是阿拉伯商队经常穿越的路线。昼夜的意思是商队在废墟上反复旅行的连续性，这种比喻表达方式在阿拉伯语中仍然使用。因此，由于《古兰经》以一种复杂的修辞风格呈现了时间，因此只有通过这种风格才能理解其含义（71）。但必须注意的是，由于地形的原因，路线的北部主要是绿色的，温度适中，可以进行白天旅行，商队将在晚上经过废墟附近的地区。另一方面，从南部出发的路线主要是沙漠。它允许夜间旅行以避开白天的炎热。因此，从南部前往大马士革的商队将在附近的车站过夜后，于第二天早上经过废墟。   因此，这些经文劝告阿拉伯人，以及他们的古莱什的不信者，你们最好留心，看看那些拒绝你们之前的先知信息的人的下场，这就是所有效仿他们的人的命运。第 138 节以“你不推理吗？”这句话结尾，呼吁用心聆听这些废墟讲述的关于上帝（真主）力量的故事。   此外，历史叙述在提到伊斯兰教之前的麦加时，提到了所有人都知道的麦加所在地发生的历史事件。最著名的也许是持续喷涌的渗渗泉，叙述者对其当前位置的看法一致。图 5. 麦加路边绿洲的“迈赫迈尔”仪式（朝觐队伍中的仪式），作者：Georg Emanuel Opiz – sothebys.com      因此，通过这项研究，我们在现有的地理和历史资料中追随了黎凡特的路线，但没有找到任何可靠的证据来验证对已知位置的天房存在产生怀疑的研究路线。   在我们看来，这种怀疑背后的原因源于缺乏研究和对可靠历史资料的了解，以及错误地解释历史文本以得出错误的结论。   因此，我们认为那些对麦加当前位置产生怀疑的研究路线的人没有理由忽视伊斯兰地理资料，这些资料没有任何支持他们怀疑的东西，除非他们放弃科学历史研究的方法，这需要研究人员放弃偏见和过去的想法。还必须不要忽视历史和地理研究人员提到的那些资料。在非穆斯林中，以高度准确和可信而闻名的是克拉奇科夫斯基(72) 和法国东方学家雷诺 (73)。   这些地理和旅游出版物是研究任何地区或区域历史的首要资料来源，因此，我们有责任回顾这些作品，它们因其所包含的真实和全面的信息而被视为宝藏。我们无法否认 Al-Harbi、Al-Ya’qoubi、Al-Bakri、Ibn Hawqal 或 Abul Fida 提供的知识的真实性（尽管并不详尽）；请参阅最后的参考资料。   除了地理信息外，这些作品还提供了有关经济、社会、政治和教义事务的其他信息，因此有助于研究人员对这些地区进行一般描述。   这些出版物是历史学家不可或缺的工具，因为它们赋予研究人员高级空间思维的能力，从而获得历史知识并从历史叙述中提取信息。此外，它们使我们能够在现在称为数据挖掘的路径和路线中制作地图，即使是基本的地图。这些作品中的地理信息是无价的。   总之，可以说这些出版物是从地理角度追随历史现象的，因为尽管他们这样做有些晚，但他们提供了在他们写作之前关于这些地区的地理历史信息，当代研究已经证明他们对此有很高的信心。这些资料首先提到地理位置并具体说明它，以及它对该地区的重要性以及一些与气候和地形有关的细节，然后提到在作者时代之前甚至在他那个时代发生的事件，还提到了每个国家最著名的人物。   如果对麦加的当前位置有任何疑问，这些资料会明确提到它或以某种方式暗示它。然而，由于它没有这样做，这证明了研究趋势的错误，它对麦加的位置产生了怀疑，而且似乎除了严谨的学术研究之外还有其他动机。   这里我必须提到阿马尔·穆罕默德·鲁比博士，他回应了东方学家帕特里夏·克罗恩，驳斥了东方学家对麦加位置提出的所有证据（74）。此外，诺尔德克还评论了叙利亚语的胡泽斯坦编年史，这是意大利东方学家伊格纳齐奥·圭迪发现的一份手稿，他先将其翻译成拉丁文，诺尔德克随后将其翻译成德语。编年史是一部由东方基督徒在公元 7 世纪撰写的叙利亚语历史，其中提到了亚伯拉罕的圆顶。作者在评论中的叙述被视为支持伊斯兰教的亚伯拉罕故事，强调提到的圆顶是麦加的克尔白（75）。图 6. 埃及 Mahmal 号前往麦加的途中，约 1880 年 – Khalili Collections / CC BY-SA 3.0 igo 结论   题为《黎凡特朝觐之路和卢特人的遗址——伊斯兰地理资料研究》的研究得出了一些结论，其中最突出的是：   阿拉伯-伊斯兰地理资料在其方法论中将麦加的位置置于突出地位，没有提到，甚至没有暗示易卜拉欣（愿主的平安在他之上）的克尔白除了麦加之外还有其他地方。这证明该位置是唯一的，并且保持不变，因为这些资料以其历史材料的可信度为特征。那些以易卜拉欣克尔白来得晚为借口对其位置表示怀疑的人拒绝这些资料，这只能解释为远离学术科学方法，这要求研究人员不要忽视不支持其观点的资料。   在处理其他研究中依赖的来源时采取双重标准，因为这些来源具有可信度和可靠性，而当他们没有从中找到他们想要的东西时，他们又怀疑它们的可信度，这不符合科学诚信。 表 1 表 2   脚注和参考文献[1] 哈比，阿布·伊斯哈格·易卜拉欣·伊本·伊斯哈格·伊本·易卜拉欣·伊本·巴希尔（卒于伊斯兰历 285 年）。 Al-Manasik wa Amakin wa Turuq al-Hajj wa Na’alim al-Jazira，由 Hamad Al-Jasser 编辑，Dar Al-Yamamah（利雅得，1969 年），第 74 页。653；未知作者，有关麦加和麦地那历史的书《Manazil Makkah》，手稿保存于巴格达大学艺术学院研究生院图书馆，No. （1587），论文 114b；而一些资料称第一个地方为“manzil”，参见：伊本·鲁斯塔赫，阿布·阿里·艾哈迈德·本·奥马​​尔 (卒于290 年 AH)。 Al-A’laq al-Nafisah，（莱顿，1891 年），第 33 页。 183；伊本·霍尔达贝，阿布·卡西姆·欧贝德·阿拉·本·阿卜杜拉 (卒于伊斯兰历 300 年)。 Al-Masalik wa-l Mamalik，Al-Muthanna 图书馆（巴格达，N.D），第 153 页。 150；有些资料提到离开大马士革后第一个地方的名字是“Al-Kiswah”。参见：Al-Omari，Ibn Fadlallah Shihab al-Din Ahmad ibn Yahya (卒于 749 AH)。 Masalik al-Absar fi Mamalik al-Amsar，（法兰克福，N.D），第 153 页。 334；贾兹里，阿卜杜勒·卡迪尔·穆罕默德·本·阿卜杜勒·卡迪尔·本·穆罕默德·本·易卜拉欣·安萨里 (卒于伊斯兰历 977 年)； Durar al-Fawa'id al-Munathamah，载于《Akhbar al-Hajj wa Tariq Makkah al-Mu'athamah, Al-Mutba'a Al-Salafiyyah》（开罗，1964 年），第 34 页。 453； Mosel, A.《北希贾兹》，由 Abdul Mohsen Al-Husseini 译（亚历山大，1952 年），第 137 页。 156；后者提到，根据伊本·鲁斯塔(Ibn Rustah) 和伊本·霍尔达贝 (Ibn Khordadbeh) 的说法，Kiswah 是曼齐尔 (manzil) 的名字。基斯瓦是阿拉吉河上的一个小村庄，位于大马士革以南 18 公里处，其名字来源于巴努·加桑从前来收税的罗马国王使者手中夺走的衣服。向他们表示敬意。参见：Al-Zamakhshari，Muhammad bin Omar (卒于 578 年 AH)。 Al-Amkinah wa-l miyaah wa-l Jibal，由 Ibrahim Al-Samarrai 调查，Al-Saadoun Press，（巴格达，N.D），第 198 页；迪马什基，穆罕默德·本·伊萨·本·卡南·萨利希 (卒于伊斯兰历 1153 年)。 Al-Mawakib al-Islamiyyah fi-l Mamalik wa-l Mahasin al-Shamiyyah，Hikmat Ismail 调查，第二部分，文化部出版物，（大马士革，1993 年），脚注，第 74 页。 352；巴克尔，赛义德·阿卜杜勒·马吉德。 Al-Malamih al-Jughrafiyyah li Duroob al-Hajeej，Dar Tihama（吉达，1981 年），第 33 页。 182；至于库达马·伊本·贾法尔 (Qudama ibn Ja’far)，阿布·法拉吉·伊本·库达马·伊本·齐亚德 (Abu al-Faraj ibn Qudama ibn Ziyad)，卡提卜·巴格达迪 (al-Katib al-Baghdadi) (卒于伊斯兰历337 年)。 Al-Kharaaj wa Sina’at al-Kitabah，由 Muhammad Hussein Al-Zubaidi 编辑，Dar Al-Rasheed 出版社（巴格达，1981 年）。第一个名字（Al-Manazil）是在大马士革之后提到的。详细信息请参见：附录编号。 （1）。[2] 哈马维、谢哈布·阿尔丁·阿布·阿卜杜拉·雅库特·本·阿卜杜拉·鲁米·巴格达迪、穆贾姆·布尔丹、达·萨德尔（贝鲁特，1955 年）提到过它。它以苏尼扬的名字命名，距离大马士革有两个站，位于大马士革的豪兰附近城镇中，有些人认为苏尼扬是继基斯瓦之后黎凡特朝觐路线上的第二个站，也是伊本·鲁斯塔赫和伊本·霍尔达贝提到的地方，见《马萨利克·瓦-尔·马马利克》，第 150 页；奥马里，《马萨利克·阿布萨尔》，2/334；贾兹里，《杜拉尔·法瓦伊德》，第 453 页；马基，苏莱曼·阿卜杜勒·加尼。 Tariq Hujjaj al-Shaam wa Misr mundh al-Fath al-Islami ila Muntasaf al-Qarn al-Saabi’ al-Hijri，《Al-Dara》杂志，第十年，第一期，1984 年 6 月，第 17 页。 9. 详细信息参见：表号(1)。[3] Al-Harbi，Al-Manasik，第 14 页。 653；作者未知，第 114b 对开页；莫塞尔认为，位于大马士革以南 150 公里处的Athri’at 是第三宫的名称，伊本·鲁斯塔和伊本·霍达德贝将其称为“Dhaat al-Manazil”。根据Qudamah的安排，Dhaat al-Manazil是第二站。参见：Ibn Rustah，Al-A’laq al-Nafisa，第 14 页。 183； Ibn Khordadbeh，Al-Masalik wa-l Mamalik，第150 页；Qudamah bin Ja’far，Al-Kharaj，第 85 页；Mosel，Northern Hijaz，第 156 页；Al-Ya’qoubi 提到 Jund al-Sham 被划分为几个区域，al-Buthaina 是其中一个区域，其城市是 Athri’at。参见：Al-Buldan，第 82-83 页；至于 Al-Maqdisi，他将黎凡特地区划分为几个区域，其中一个区域他称之为约旦，并将这些区域作为他的城市之一，并确定了大马士革与两个阶段之间的距离。参见：Al-Maqdisi al-Bishari，Shams Al-Din Muhammad bin Ahmed（卒于伊斯兰历 380 年）。 Ahsan al-Taqasim fi Ma’rifat al-Aqalim，第二版（莱顿，1906 年），第 154、192 页； Dradkeh 提到，Dhaat al-Manazil 的名字表明了其位置相对于道路的重要性。参见：Dradkeh，萨利赫·穆萨。倭马亚时代的黎凡特朝觐路线，第四届黎凡特历史国际会议（倭马亚时代的黎凡特），（安曼，1996 年），第 17 页。 441;表号 (1)。[4] Dradkeh，Al-Hajj al-Shami 路，第 14 页。 441;阿尔·阿里迪 (Al-Aridhi)，维丹·法里克·伊纳德 (Wijdan Fareeq Enad)。Tariq Umara’ al-Hajj fi al-Dawlah al-‘Arabiyyah al-Islamiyyah，Dar Al-Nahda Al-Arabiya，（贝鲁特，2021 年），第 17 页。30.[5] Al-Hamawi，Mu'jam al-Buldan，1/130；一些消息来源提到，它与大马士革之间有四天的旅程。参见：Al-Istakhari，Abu Ishaq Ibrahim bin Muhammad Al-Karkhi（卒于伊斯兰历四世纪），Al-Masalik wa-l Mamalik，（N.P.，N.D），第 17 页。49；伊本·豪卡尔 (Ibn Hawqal)，阿比·卡西姆·纳西比 (Abi Al-Qasim Al-Nasibi)（生于伊斯兰历四世纪）。 Al-Masalik wa-l Mamalik，（N.P.，N.D），第 17 页。 171.[6] Al-Harbi，Al-Manasik，第 14 页。 653;未知作者，Manazil Makkah，114b。扎尔卡位于大马士革以南 203 公里，麦地那以北 110 公里处。参见：Al-Dimashqi，Al-Mawakib al-Islamiyyah，卷。 2，脚注，第 14 页。 353； Bakr，Al-Malamih al-Jughrafiyyah，第 14 页。 186.[7] 阿尔-巴克里，阿布·奥贝德·阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·阿齐兹·安达卢西（卒于伊斯兰教历 487 年）。 Jazirat al-‘Arab min Kitab al-Masalik wa-l Mamalik，由 Abdullah Yusuf al-Ghunaim、Al-Matba’ah al-Asriyyah 编辑，（科威特，1977 年）。Mu’jam ma Ista’jam，Mustafa al-Sakka 编辑，第 2 部分，Matba’at Lajnat al-ta’lif wa-l Tarjamah wa-l Nashr，（开罗，1945 年），2/696；哈马维，穆贾姆·布尔丹，3/137。[8] 一些消息来源提到 Sargh 是 Athri’at（目前为 Daraa）的下一任 manzil。参见：Ibn Rustah，Al-A’laq al-Nafisa，第 14 页。 483；伊本·霍达德贝 (Ibn Khordadbeh)，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 14 页。 150； Qudamah bin Ja'far，Al-Kharaj，第14 页。 85；贻贝，北汉志，第 14 页。 156、亚库特的萨格位于穆吉塔和塔布克之间，是黎凡特朝圣路线的马纳齐勒之一。参见：Al-Hamawi, Mu’jam al-Buldan, 3/212，以及：Al-Hazmi, Abu Bakr Muhammad bin Musa bin Othman bin Hazim Al-Hamdhani al-Shafi’i（卒于 584 年）。 Ma itafaqa lafthuhu wa iftaraqa musammaah fi-l amakin wa-l buldan al-mushtabah fil khat，阿拉伯科学遗产复兴中心保存的第 53 号手稿和苏莱曼尼亚图书馆副本的复印件。手稿 Laleli ，第 2140 号，第 218 页，目前 Sargh 是约旦城市 Al-Mudawarah，距离 Athri'at 超过 300 公里，商队很难在不停留的情况下继续经过这段距离；消息来源提到位于 Athri'at 和 Sargh 之间的七个 manazil 的名称。参见：Al-Harbi，Al-Manasik，第 653 页；未知作者，Manazil Makkah，对开本 114b；看来这些马纳齐尔与距离相符，其中一些马纳齐尔仍然保留着伍麦叶哈里发时代的痕迹，也许我们可以分析，一些历史学家没有提到它们，是因为他们之间对详细了解 manzil 的细节和特征，以便根据水、草、市场和道路变化等因素将其视为 manzil。由于各种因素，请参阅：Dradkeh，《黎凡特朝觐之路》，第 441 页-443。参见：表号（1）。[9] Al-Hazmi，Ma itafqa lafthuhu，论文 218；Al-Hamawi，Mu'jam al-Buldan，3/212。[10] Al-Bakri，Mu' jam ma Ista'jam，3/735； Sargh 距离大马士革约 572 公里，参见：Bakr, Al-Malamih Al-Jughrafiyyah, p. 11。 193.[11] 伊本·萨阿德 (Ibn Saad)、萨阿德·本·马尼 (Saad bin Manee)（逝世于伊斯兰历 230 年），Al-Tabaqat al-Kubra，盲文出版社，（Liden，1904 年），2/165-168；阿布·伊斯塔卡里 (Al-Istakhari)，阿布·伊沙克·易卜拉欣·本·穆罕默德·卡基 (Abu Ishaq Ibrahim bin Muhammad Al-Karkhi)（卒于伊斯兰历四世纪）。 Al-Aqalim，（北达科他州科塔），第 14 页。 10；阿布·扎伊德·艾哈迈德·本·萨赫勒·巴尔基 (Al-Balkhi)（卒于伊斯兰历 322 年）。 Suwar Al-Aqalim，保存在巴格达大学艺术学院研究生图书馆的手稿，第 329 号，第 20 号论文。[12] Al-Istakhari，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 14 页。 24；伊本·霍卡尔，苏拉特·阿德，第 14 页。 39； Al-Maqdisi Al-Bishari，Ahsan Al-Taqasim，第 14 页。 179； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuh，论文 76； Al-Himyari，阿比·阿卜杜拉·穆罕默德·本·阿卜杜勒·莫奈姆·桑哈吉（Abi Abdullah Muhammad bin Abdul Moneim Al-Sunhaji，卒于伊斯兰历 727 年）。 Al-Rawd al-Mi’tar fi Khabar al-Aqtar，Ihsan Abbas 的调查，第 2 版，海德堡出版社，（贝鲁特，1984 年），第 17 页。 130；阿布·阿尔菲达 (Abu Al-Fida)，伊斯梅尔·本·阿里·本·穆罕默德 (Ismail bin Ali bin Muhammad，卒于伊斯兰历 732 年)。 Taqwim al-Buldan，（巴黎，1840 年），第 17 页。 87； Al-Dimashqi，Al-Mawakib al-Islamiyyah，第 2 卷，页边空白，第 14 页。354.[13] Al-Istakhari，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 14 页。 24；伊本·霍卡尔，苏拉特·阿德，第 14 页。 39； Al-Dimashqi，Al-Mawakib al-Islamiyyah，第 2 卷，页边空白，第 14 页。 354.[14] 当查看附录（1）时，我们发现 Al-Junaynah 出现在 Al-Muhaddithah 和 Al-Aqra’之后，参见：Al-Harbi, Al-Manasik, p. 11。 653；作者不详，Manazil Makkah，第 114b 对开页；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，Al-A’laq al-Nafisa，第 14 页。 183；伊本·霍达德贝 (Ibn Khordadbeh)，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 14 页。 150; Qudamah bin Ja'far，Al-Kharaj，第 14 页。 85；然而，莫塞尔从他对该地区的研究中得出结论，Al-Junaynah 出现在 Muhadditha 和 Al-Aqra 之前，参见：North Hijaz，第17 页。 156.[15] Al-Bakri，Mu'jam ma Ista'jam，2/399。[16] Al-Harbi，Al-Manasik，第 16 页。 653；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，Al-A’laq al-Nafisa，第 14 页。 183； Al-Aridhi，Turuq Umara’ Al-Hajj，第 14 页。 32.[17] 摩泽尔，北汉志，第 17 页。 156；参见：Al-Omari，Masalik al-Absar 2/336； Al-Jaziri，Durar al-Fawa’id，第 17 页。458.[18] Al-Zamakhshari，Al-Amkinah wa-l Miyah，第 14 页。 65；哈马维，穆贾姆·布尔丹，5/60。[19] Al-Harbi，Al-Manasik，第 19 页。 53；作者不详，Manazil Makkah，第 114b 对开页；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，Al-A’laq al-Nafisa，第 14 页。 183；伊本·霍达德贝 (Ibn Khordadbeh)，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 14 页。 150；库达马·本·贾法尔，《Al-Kharaj》，第 14 页。 85.[20] 这个地方距离塔布克约200公里，位于塔布克东南部，参见：Mosel, North Hijaz, p. 11。 156.[21] Al-Hamawi，Mu'jam al-Buldan 1/236。[22] Al-Harbi，Al-Manasik，第 23 页。 656； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。 85； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuhu，第 134 篇。[23] 希米亚里，《鲁德·米塔尔》，第 247 页。 189； Al-Omari，Masalik al-Absar，1/231；参见：Al-Istakhari，Al-Aqalim，第 154 页。 10；伊本·哈卡尔，《Surat al-Ard》，第 154 页。 39； Al-Zamakhshari，Al-Amkinah wa-l Miyah wa-l Jibal，第33 页。 72； Abu al-Fida，出自《Taqwaem al-Bul》，第 154 页。 89； Shawkat，Ibrahim，《Jazirat Al-‘Arab min Nuzhat al-Mishtaq li-l Sharif al-Idrisi》，伊拉克科学院出版社，（巴格达，1971 年），第 33 页。 33； Bakr，Al-Malamih Al-Jughrafiyyah，第 34 页。 204-206。[24] Al-Harbi，Al-Manasik，第 24 页。 653；未知作者，Manazil Makkah，对开本 114b；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，《Al-A'laq al-Nafisa》，第 34 页。 183；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 150；卢格达·伊斯法罕，哈桑·本·阿卜杜拉（310 AH）。 Bilad Al-‘Arab，由 Hamad Al-Jasser 和 Saleh Ahmed Al-Ali 调查，Dar Al-Yamamah 研究、翻译和出版部出版，（利雅得，1968 年），第 74 页。 397； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。85.[25] 哈马维，《穆贾姆·布尔丹》，4/338； Al-Himyari，Al-Rawd Al-Mi’tar，第页602.[26] Al-Harbi，Al-Manasik，第 247 页。 653；未知作者，Manazil Makkah，对开本 114b。[27] Lughdah al-Isfahani，《阿拉伯之书》，第 247 页。 396；巴克里，《Mu’jam ma Ista’jam》，3/743；哈马维，Mu’jam al-Buldan，3/228。[28] 查看附录编号时。 （2）我们发现 Ibn Rustah 和 Ibn Khordadbeh 曾以 Wadi Al-Qura 来指代其他 manazil 的名称，参见：Al-A’laq al-Nafisa，第 233 页。 183；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 150；而Al-Harbi 之所以在供水站停留，可能是因为历史学家和地理学家对某个地方是否为 manzil 的定义存在分歧。[29] 一些人估计距离为（20 Marhala）。请参阅：Al-Istakhari，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 154 页。 29； Ibn Hawqal，《Surat al-ard》，第 6 页；至于伊德里西，他估计其为（30 马拉哈拉）。请参阅：Shawkat，Jazirat Al-‘Arab，第 154 页。30；至于 Al-Omari，据他所说，该距离为 728 英里，相当于二百四十二法尔萨克，又三分之一法尔萨克。参见：Masalik al-Absar 2/299；至于大马士革和麦地那之间的距离，Al-Omari 估计为 580 英里，相当于九十三法尔萨赫又三分之一法尔萨赫。参见：Masalik al-Absar，2/317。[30] Al-Harbi，Al-Manasik，第 34 页。 427；未知作者，Manazil Makkah，对开本 42a；不同的地理来源对于麦地那和杜勒胡莱法之间的距离有不同的看法。参见：al-Bakri，Mu’jam ma Ista’jam，2/464；哈马维，Mu’jam al-Buldan，2/295； Al-Himyari，Al-Rawd Al-Mi’tar，第 34 页。 196；阿尔萨姆胡迪、努尔丁·阿里·贾迈勒·阿尔丁·阿布尔·穆哈辛·阿卜杜拉·本·希哈布·阿尔丁·本·阿巴斯·艾哈迈德·侯赛尼·沙夫二世（卒于伊斯兰历 911 年）、瓦法·阿尔·瓦法·阿尔萨姆胡迪、 Bi'akhbar Dar Al-Mustafaa，艺术出版社，（埃及，伊斯兰历 1326 年），2/293；虽然最近的一项研究估计它们之间的距离为 9 公里，但请参阅：Al-Kandhlawi，Muhammad Zakaria，Hajjat​​ ​​al wada' wa umraat alnabi salla Allahu alaihi wa sallam，Nadwat al-Ulama Press，（印度，N.D.），p 。 9.[31] Al-Harbi，Al-Manasik，第 34 页。 440；参见：未知作者，《Manazil Makkah》，对开本 46b； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuhu，第 145 号文件。[32] 巴克里，《信仰的起源》，2/458-459。哈马维，穆贾姆·布尔丹，2/277。[33] 雅各比，艾哈迈德·本·阿比·雅各布·本·瓦兹（卒于伊斯兰历 292 年）。 Al-Buldan，第 3 版，Al-Haidari Press（纳杰夫，1957 年），第 3 页。 73.[34] Al-Harbi，Al-Manasik，第 34 页。 441；未知作者，Manazil Makkah，对开本 46b。[35] Al-Harbi，Al-Manasik，第 34 页。 443；参见：未知作者，《Manazil Makkah》，对开本 46b；巴克里，《穆贾姆马伊斯塔贾姆》，4/1256； Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/166。[36] 哈马维，《穆贾姆·布尔丹》，3/292； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 333.[37] 伊本·鲁斯塔赫，《纳菲萨》，第 34 页。 178；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 130； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 333； Shawkat，《阿拉伯书》，第 34 页。 23.[38] Al-Harbi，Al-Manasik，第 34 页。 443； Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/166；历史学家对于阿尔拉瓦和麦地那之间的距离有不同的看法。参见：Al-Zamakhshari、Al-Amkinah wa-l Miyah wa-l Jibal，第 15 页。 114； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 22，Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/314。最近的研究表明，该地区仍然沿用同一名称，但不再是朝圣者的驻地，距离麦地那 74 公里。请参阅：Al-Kandhlawi，Muhammad Zakariyya，《Hajjat​​ ​​al-Wada’》，Nadwatul Ulama Press，印度，第 174 页。 30.[39] 雅各比，布尔丹，2/681。[40] Al-Harbi，Al-Manasik，第 36 页。 445；参阅：未知作者，Manazil Makkah 论文 48a，Al-Bakri，Mu'jam ma Ista'jam，2/686。[41] 巴克里，《信仰之歌》，2/686。 Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 277.[42] 作者不详，《Manazil Makkah》，第 48a 页；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，《Al-A'laq al-Nafisa》，第 34 页。 178；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 130； Al-Himyari，Al-Rawd Al-Mi’tar，第 34 页。277； Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/169； Shawkat，《阿拉伯书》，第 34 页。 23.[43] Al-Harbi，Al-Manasik，第 43 页。 447；参见：Al-Bakri，Mu’jam ma Ista’jam，3/903； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuhu，第 275 篇。[44] 作者不详，《Manazil Makkah》，第 48b 页； Ya’qoubi，Al-Buldan，第 34 页。 77.[45] Al-Harbi，Al-Manasik，第 44 页。 448；参见：未知作者，《Manazil Makkah》，第 49a 页；穆贾姆·马·伊斯塔贾姆，3/742，931； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 327.[46] 哈马维，《穆贾姆·布尔丹》，3/228。 Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/323。[47] Al-Harbi、Al-Manasik，第 45 页。 451-452；未知作者，Manazil Makkah，对开本 49b；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，《Al-A'laq al-Nafisa》，第 34 页。 178；哈马维，Mu’jam al-Buldan，3/228； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。327.[48] 伊本·霍尔达贝，《马萨利克和马马利克》，第 34 页。 130； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。 80，Shawkat，Jazirat al-‘Arab，第页23.[49] 亚库比，《布尔丹》，第 34 页。 73.[50] Al-Harbi，Al-Manasik，第 36 页。 450[51] Al-Harbi，Al-Manasik，第 36 页。 451；请参阅：未知作者，Manazil Makkah 论文 49 b。[52] 巴克里，《真理之书》，1/102。[53] Al-Harbi，Al-Manasik，第 54 页。 454；参见：Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/172。[54] Al-Harbi，Al-Manasik，第 54 页。 457；参见：Al-Bakri，Mu’jam ma Ista’jam，2/368； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 156.[55] Al-Harbi，Al-Manasik，第 36 页。 457；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，《Al-A'laq al-Nafisa》，第 34 页。 178；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 131； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。 81；Shawkat，《阿拉伯书》，第 34 页。 23.[56] 巴克里，《信仰之歌》，2/368； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 156； Al-Samhoudi，Wafaa’ al-Wafaa，2/367；阿里，萨利赫·艾哈迈德，《Al-Hijaz fi Sadr al-Islam Dirasat fi ‘Ahwalihi al-Umrania wal-Idaria, muasasat al-Risalati》，（贝鲁特，1990 年），第 33 页。 263.[57] 亚库比，《布尔丹》，第 34 页。 73.[58] Al-Harbi，Al-Manasik，第 24 页。 457；参见：Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 154 页。 454.[59] Al-Harbi、Al-Manasik，第 26 页。 457, 460；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，Al-A’laq al-Nafisa，第 34 页。 178；伊本·科尔达贝 (Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l Mamalik》，第 33 页。 178； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。 81；巴克里，《穆贾姆·马·伊斯塔吉姆》，3/1054。[60] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 459.[61] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 459； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 421.[62] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 463；未知作者，Manazil Makkah，对开本 52b；巴克里，《穆贾姆和伊斯塔贾姆》，3/942；至于伊德里西，他把它们描绘成巴尼朱海纳 (Bani Juhayna) 人的住所，见：Shawkat，Jazirat al-‘Arab，第 74 页。 23.[63] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 465；伊本·鲁斯塔 (Ibn Rustah)，Al-A’laq al-Nafisa，第 34 页。 178；伊本·科尔达贝(Ibn Khordadbeh)，《Al-Masalik wa-l mamalik》，第 33 页。 131； Qudamah ibn Ja'far，Al-Kharaj，第 33 页。 81； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuhu，第 354 篇； Shawkat，《阿拉伯书》，第 34 页。 23.[64] Lughdah al-Isfahani，《Bilad al-‘Arab》，脚注，第 63 页。 24； Al-Hazmi，Ma ittafaqa lafthuhu，第 354 篇；哈马维(Al-Hamawi)、穆贾姆·布尔丹 (Mu’jam al-Buldan)、5/104 萨姆胡迪 (Al-Samhoudi)、瓦法阿 (Wafaa) 瓦法阿 (Wafaa)、2/174。[65] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 465；参见：未知作者，《Manazil Makkah》，第 53a 页；巴克里，《穆贾姆马伊斯塔贾姆》，4/1212，1257。[66] Al-Harbi，Al-Manasik，第 63 页。 465；参见：未知作者，《Manazil Makkah》，第 53a 页；巴克里，《穆贾姆马伊斯塔贾姆》，4/1212；哈马维，穆贾姆·布尔丹，5/104； Al-Himyari，Al-Rawd al-Mi’tar，第 34 页。 93，距麦加25公里。请参阅：Al-Kandhlawi，Hajjat​​ ​​al-Wada’，第 154 页。 40.[67] 未知作者，《Manazil Makkah》，对开本 16a-16b；伊本·哈卡尔，《Surat al-Ard》，第 154 页。 46； Shawkat，《阿拉伯书》，第 34 页。 23.[68]《马萨利克和马马利克》，第 64 页。 130.[69] Al-Harbi，Al-Manasik，第 36 页。 468；由于地理学家使用的计量单位不同，他们对麦地那和麦加之间距离的测定也存在分歧。参见：Al-Ya’qoubi，Al-Buldan，第 154 页。 73，Ibn Hawqal，《Surat al-Ard》，第页。 46； Al-Istakhari，Al-Masalik wa-l Mamalik，第 33 页。 28；至于伊德里西，据他所说，距离为 (250) 英里，参见：Shawkat，Jazirat al-‘Arab，第251 页。 24；而伊本·法德勒·阿拉·乌马里 (Ibn Fadl Allah al-‘Umari) 估计的距离为“一百英里零十二英里，即三十七法尔萨赫又三分之一法尔萨赫”。请参阅：Al-Omari，Masalik al-Absar，第 154 页。 299； Al-Jaziri，Durar al-Fawa’id，第 33 页。442；承认1马尔哈拉为8法拉希克，1法尔萨克为6公里，1英里为2公里。参见：Al-Ya’qoubi，Al-Buldan，脚注，第 154 页。 75；伊本·拉法，阿布·阿巴斯·纳吉姆·阿尔丁·安萨里 (卒于伊斯兰历 710 年)。 Al-Idaah wa-l Tabayun fi Ma’rifat al-Mikyal wa-l Mizan，由 Muhammad Ahmad Ismail Al-Kharouf 编辑，Dar Al-Fikr（大马士革，1980 年），第 34 页。 77-78；亨茨，瓦尔特。 Al-Makayil wa-l Awzan al-Islamiyyah wa ma Yu’adiluha fi al-Nitham al-Mitri，由 Kamel Al-Asali 译，约旦大学出版物（N. P, N. D），第 153 页。 94-95。[70] 塔巴里，《关于古兰经的记载》，《Dar al-Tarbiyah wa-l Turath》，麦加，N.D.，C 21，第 237 页。 105； Al-Qurtubi，Abu Abdullah Muhammad bin Ahmed Al-Ansari，Al-Jami’ Ahkam al-Qur’an，由 Ahmed Al-Bardouni 和 Ibrahim Ataqish 编辑，埃及书店，（开罗，1964 年），卷。 15，页120； Sayyid Qutb，《Fi Thilal al-Quran》，第 6 版，Dar, Al-Shorouk，（贝鲁特，1978 年），第 5 卷，第 174 页。 2998.[71] 穆罕默德·本·穆萨·巴巴·阿米，《Mafhum al-Zaman fi-l Quran al-Karim, Dar Wahi al-Qalam》（大马士革，2008 年），第74 页。 65[72] 卡拉乔夫斯基以尊重和赞赏的态度看待伊斯兰文明学者的著作，并特别提到了地理资料，他说：“也许这首先适用于阿拉伯历史和地理文献，学者们很早就承认它们是研究伊斯兰世界历史的主要和可靠资料来源。这是一个取之不尽的课题，不仅对于历史学家和地理学家来说如此，对于社会学家、经济学家、文学史、科学史、宗教史、语言学家和自然科学家来说也是如此。而且文献的范围并不局限于阿拉伯国家，而是为我们提供了阿拉伯人到达过的所有国家或他们获得过信息的国家的信息。这与他们描述的伊斯兰土地的丰富景象如出一辙。有时，阿拉伯地理资料可能是一个国家特定时代历史的唯一或最重要的来源。”请参阅：Karachowski，Ignatius Yulia Naqash，《阿拉伯地理文学史》，Salah al-Din Osman Hashim 译，阿拉伯国家联盟作者、翻译和出版委员会，（开罗，1963 年），第一部分，第 1 页。 3[73] 法国东方学家雷诺这样评价阿比·菲达的《塔格维姆·布尔丹》：“欧洲中世纪没有一本书可以与之相比。”参见：Krachowski，先前参考文献，1/389；穆罕默德·马哈茂德·穆罕默丁，《Al-Turath al-Jughrafi al-Islami，Dar al-Uloom》（利雅得，1999 年），第 33 页。 193.[74] 阿马尔·穆罕默德·鲁比，《对帕特里夏·克罗恩的回应：麦加贸易与伊斯兰教的兴起》，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987 年还由 Amal Muhammad Al-Roubi 以阿拉伯语重新出版，Al-Radd ‘ala Tijarat Makkah wa Thuhur al-Islam, (In)，第二版，（开罗，2013 年），第 24 页。 26-30[75]德文版链接：https://menadoc.bibliothek.uni-halle.de/.../pageview/865296[76] 请参阅：马哈茂德，尼扎尔·阿齐兹·哈比卜。 Khidmat al-Hajij fi-l ‘Asr al-‘Abbasi 132-334 AH，未发表的硕士论文，巴士拉艺术大学学院，1990 年；表号（1）。[77] 参见：同一参考文献，表号。 （2）。 原文链接：https://muslimheritage.com/levantine-hajj-route/    

有关麦加（Mecca）时钟的历史记录很少。本文汇集了各种零散的信息，这些信息来自原始资料中的描述，以及古老的朝圣证书、指南、祈祷书和瓷砖中的草图。 此外，还有穆斯林和非穆斯林游客的绘画和照片。作者确定了一个放置计时装置的圆顶房间，称为 Qubbat al-Farasheen，有时也称为 Qubbat al-Sa'at（时钟室）。遗憾的是，关于这个房间的内容以及它所存放的设备类型的信息还很少。有一种假设认为，以前的阿拔斯王朝哈里发和奥斯曼帝国苏丹在离开禁寺时不会不带穆瓦吉特（Muwaqqit）和钟表，因为当时这种钟表在其领地的各个地方都很流行。请历史学家发表评论。此外，还提供了有关俯瞰天房的现代巨型塔钟的更多信息。麦加全景，1845 年，来自 Khalili 朝觐和朝圣艺术收藏 – ©Khalili Foundation CC-BY-SA 3.0 IGO 1. 序言    在研究麦加的时钟之前，我们应该先了解一下穆斯林世界计时设备的发展，并了解信仰对整个穆斯林文明公共生活的影响。    伊斯兰教在社会和宗教方面对精确时间测量的需求与每日五次祈祷 (Salat)有关。穆斯林必须在规定的时间(waqt)内进行这些祈祷，而规定的时间是根据太阳的位置确定的。第一次黎明前祈祷(Fajr)的时间从晨曦出现时开始，一直持续到日出之前。中午的第二次祈祷（Zuhr）开始于太阳在天空中出现最高位置并开始下降时。第三次的祈祷（Asr）开始于物体的影子在下午达到一定长度比例的时候。Asr一直持续到当地日落之前，这对应于第四次祈祷（Magrib）的开始，即日落之后，从太阳完全落山开始，一直持续到第五次也是最后一次祈祷（Isha）开始，此时西方的天空开始变暗。Isha持续到第一次黎明祈祷开始。    如今，穆斯林不再通过观察天空或太阳来确定祈祷时间。他们只需提供某个地点的坐标（纬度和经度），就可以利用电脑程序编制的预定祈祷表。相对于各种可接受的标准，这些程序计算出的时间在大多数情况下被认为精确到±2分钟。黎明的Fajr和夜晚的Isha这两项重要的祈祷需要测量天空中一定量的暮色（Shafaq）。当太阳的角度低于地平线时，太阳光会被地球大气层的上层散射，从而造成黄昏。如今，根据许多经验丰富的观测者的说法，这种现象（即航海黄昏）很难确定/量化，而且可能会随着季节、纬度和大气条件的变化而波动。根据美国海军天文台的数据，当太阳中心的几何角度约为18°（天文黄昏，在海平面上，相当于太阳的负高度（-18°））时，此时太阳不会为天空提供任何光照，暮色非常微弱，几乎无法察觉。在晴朗的天空下，一般在18°或更高的高度，天空是完全黑暗的，反之，在18°或更低的高度（即15°），天空会有一些光亮。因此，主要的伊斯兰组织都赞同在18°或更高的高度下开始和结束Isha。    夏季，在纬度高于48.5°的地方（极北地区），太阳不会落到地平线以下18°，在纬度高于51.5°的地方，太阳不会落到地平线以下15°，例如在英国曼彻斯特和加拿大埃德蒙顿，夏季太阳几乎不会落到地平线以下13.5°以上，因此不会出现完全黑暗。在这种情况下，一些顶尖学者提出了几种替代方法，例如日落后90分钟开始宵礼，日出前90分钟开始晨礼，或其他可接受的方法。[1]  2. 精确的时间测量：穆瓦格奇特办公室    几个世纪以来，天文学和占星术一直相互联系。许多穆斯林学者认为占星术预测是迷信、江湖郎中（庸医）或欺诈行为。然而，天文学和数学、化学等其他科学一样，都是有用的。天文学对于确定祈祷时间和确定麦加的方向非常重要。对精确表的需求推动了观察和保存来自古老文化数据的工作，这也为天文学家提供了日常工作。    出现了一种新的职业，即穆瓦格奇特muwaqqit（计时员，源自阿拉伯语中表示确定时间的单词 waqt，表示确定的时间）。穆瓦格奇特隶属于清真寺和伊斯兰学校，主要分布在叙利亚、埃及、马格里布、安达卢斯和奥斯曼帝国统治下（包括巴尔干半岛）等地。[2]    穆瓦基特的设立是伊斯兰世界科学社会背景的重要发展。最早提到穆瓦基特机构是在13世纪的埃及。在伊斯兰世界的西部，到该世纪末，格拉纳达的大清真寺首次提到了穆瓦克特。[3]大约在同一时期，非斯也出现了穆瓦基特。[4]当时有两类人专门负责规定祈祷的时间。其中一个群体不一定与任何宗教机构有联系，被称为Mīqātī，另一个群体由受雇于清真寺并得到清真寺支持的天文学家组成，后来被称为Muwaqqits。[5]    穆瓦基特负责监督当地每日五次祈祷时间表的制作。由于这些时间是根据天文现象（如晨昏、日出日落和日晷影子的长度）来确定的，因此只有具备天文学知识的人才能胜任这项工作。在少数情况下，杰出的数学家会担任穆瓦基特muwaqqit一职。伊本·沙提尔（Ibn al-Shatir）就是其中之一，他为完善托勒密天体模型做出了巨大贡献。[6]    叙利亚天文学家哈利利（Al-Khalīlī，约1365年生于叙利亚大马士革）是穆瓦基特muwaqqit的代表人物，他编制了大量天文用表。他一生的大部分时间都在大马士革的倭马亚清真寺担任宗教计时员（muwaqqit）。[7] Al-Khalīlī 的主要作品是一套天文计时表，它代表了中世纪伊斯兰教在用数学解决球面天文学问题方面的最高成就。其中一些表格在大马士革一直使用到19世纪，在开罗和伊斯坦布尔也使用了几个世纪。主要的几套表格现存于许多手稿中，自20世纪70年代以来一直受到学术界的研究。天文学的最终合法化促进了这一领域的重大进展[8]。由于需要在夜间确定时间，除了日晷之外，还必须使用水钟和后来的机械钟。    诗人、社会评论家和动物学家贾希兹（卒于896 年）[9]在他的《动物之书》（Kitab al-hayawan）中提到：“在哈里发和学者的宫殿中，有用于报时的水钟（clepsydrae）”。阿布·哈米德·安萨里在其著作《Arba'in fi usul al-din》中描述了一个水钟[10]，试图解释伊斯兰教的天命和命运（al-qaḍa wa'l-qadar ）的概念，他认为水钟的机械运作反映了这一概念，由此可见水钟的流行。他详细描述了水钟的工作原理，并以零件的渐进运动为例说明因果关系，我们看到的这些事件并非偶然发生，而是由其他事件引起的。这段描述出现在《al-Matba'a al-Tijariyya》（开罗）第 13 页。    显然，如果水钟及其机械装置在伊玛目加扎利（约1058-1111年）的时代没有广为人知，他是不会使用这样的例子的。这些时钟必须放在室内，以防止恶劣天气条件的影响。在某些情况下，钟面必须能被路过的公众看到，因此钟的机械装置被安装在建筑物的外墙后面。    德万·萨阿蒂的时钟就是这样一个例子。这座钟于12世纪努尔·阿丁·赞吉统治时期安装在倭马亚清真寺的 Bab Jirun（Jayrûn 门）[11] 。伊玛目安萨利曾在这扇门旁边的一个房间里居住多年。有关此钟的详细信息，请参阅《里德万·萨阿蒂比大本钟早六个多世纪》和《拉德万·萨阿蒂论文研究》。    另一个例子是非斯的 Bou-Inania 时钟（建于1357年）。虽然时钟的机械装置已经毁坏，但在 Bou-Inania 学校对面仍然可以看到时钟的墙壁，见图1。图 1. 20世纪20年代末期 Bou-Inania 学校对面 Souq al-Qasr 的 Bou Inania 水钟控制台近景（修复前）。     不过，如今在非斯的Al-Qarawiyyin 清真寺还能看到一个现存的水钟室，见图2[12]：图 2. 2016 年翻新后的 Al-Qarawiyin 清真寺钟室内部。     房间里可以看到一个迷人的水钟及其星盘的一部分。钟的机械装置在墙后面。时间是通过鹅卵石落在24个黄铜杯上的声音和数量来显示的。在这个时钟中，机械装置驱动着一个星盘，星盘上刻着十二星座。它最初是由马林苏丹阿布·赛里木委托制作的，安装于伊历763年（1361年11月20日）的元月21日。地面上的床垫是穆瓦伊基特休息的地方。 3. 古老的麦加时钟    麦加的天房（Ka'aba）建筑群在很长一段时间内都有计时装置。在古代，人们通过日晷来计算时间。在麦加有许多关于日晷（Mizawalah）的记载。[14]随着其他计时方式技术的发展，麦加通过来自世界各地的朝圣者接收了这些发展成果。    鉴于水钟在整个穆斯林世界的普及和传播，无法想象神圣的麦加清真寺会没有一个可以在白天和夜晚报时的时钟。我们无法想象，哈里发哈伦·拉希德（Harun al-Rashid）曾将水钟送往查理曼[15]，他和妻子祖拜达（Zubaida）经常朝觐[16]，却没有在麦加清真寺安装时钟。需要对有关麦加报时的历史文献进行研究。因此，本文虽然还没有完成，但希望能引起历史学家的兴趣。    很难找到有关麦加计时装置的详细历史记载。我们需要从古老的朝圣证书、指南和祈祷书中，以及从天房及其周边地区）的瓷砖、绘画和照片中找到古老的草图。    现存的麦加古迹可追溯到12世纪。其中最重要的是朝圣证书、朝圣指南（如 Futūḥal-Ḥaramayn）、祈祷书（如 Muhammad b. al-Jazuli's 的 Dalāʾil al-Khayrāt 以及奥斯曼帝国的瓷砖）。    其中大部分瓦片显示，在先知易卜拉欣的立足点（Maqam of Prophet Ibrahim）后面靠近渗渗泉水井的地方，有两座圆顶低层建筑。其中一座被认为是Mawaqit（计时员）的建筑。    最早的照片（图3）显示了最右边的两个圆顶建筑。左边的（标为2）是 Mawaqit 圆顶建筑，在原始照片的阿拉伯语说明中被称为 (Qubbat al Sa'ah)；时钟圆顶建筑或计时员办公室或Dar al-Muwaqit。我们无法确定该建筑内放置了何种类型或数量的时钟。图 3. 1870-1890 年间拍摄的天房照片显示右侧有两座圆顶建筑。左侧第一座是钟表室（标号2）。     这张照片（图3）见于以下书籍：Bayhan, N. et al. (2008). The World From The Archive of Sultan Abdulhamid II. Istanbul: Istanbul Metropolitan Municipality Culture Co. Publications, p. 289。它也见于《麦加的第一批摄影师（1880-1890）：生活、活动和工作》。Jan Just Witkam（荷兰莱顿大学）。它也在维基百科上以 Kaba image 的名称提供。    据信摄影师是 Muhammad Sadiq Bey。埃及出生的陆军工程师。他曾作为朝圣者大篷车的财务主管前往希贾兹地区。他使用了一种称为湿版火棉胶的相机设备，这是19世纪50年代发明的一种技术，使用玻璃板底片。    还有另一张照片是从与上面相反的方向拍摄的，因此两个圆顶被带有尖塔的建筑物所遮蔽，见图4：图 4. 1881 年穆罕默德·萨迪克·贝伊拍摄的沙特阿拉伯麦加圣地和城市景观。来源：《阿拉伯新闻：阿拉伯人如何拍摄麦加的第一张照片》和卡塔尔数字图书馆 (QDL)    这两座圆顶建筑出现在一些最古老的天房素描和绘画中，如图所示。    最早的素描出现在巴格达伊拉克博物馆展出的一块大理石板上，日期为伊斯兰历498年（公元1104年），见图5。图 5。一块黑色大理石石板的照片，上面装饰着天房的图画，日期为公元 1104 年。展品编号A’-1149，小屋编号 46，伊斯兰区，巴格达伊拉克博物馆。（照片由巴格达大学的 Wijdan Fareeq 博士提供）。     这件考古文物最初是在摩苏尔市发现的，文森佐·斯特里卡（Vincenzo Strika）对其进行了详细讨论。[17] 他在论文中重现了这件文物，揭示了三圆顶建筑的文字和描绘，见图6。图 6. V.Strika 绘制的摩苏尔石板图片，左侧有纳斯赫文字和天房及三个圆顶建筑的描绘。     斯特里卡将天房左侧的三座圆顶建筑确定为易卜拉欣立足点、渗渗泉和Siqaiah Abbas。米尔扎在《地图集》中对此提出异议，认为这三个圆顶分别是 Qubbat Zamzam、Qubbat Al-Abbas 和 Qubbat al-Farasheen。他给出的理由是，最后一个库巴特是由阿拔斯王朝哈里发纳西尔（公元1179-1225年）建造的。图 7. 15世纪的禁寺卷轴。1433年朝觐证书上的纸张。     在讨论图片左下方的三个穹顶时，米尔扎将中间的 Qubbat al-Farrasheen（看守人穹顶）称为 Qubbat al-Sa'ah（时钟穹顶），第77页。他还告知这些穹顶已于1882年拆除。有趣的是，右下方的矩形结构似乎有一个文字，米尔扎将其解释为 Mizwalah，意思是太阳表盘计时器。图 8. 描绘麦加的瓷砖，约1720-30年。艺术家：奥斯曼·伊本·穆罕默德（土耳其人，活跃于18世纪上半叶） 归属于伊斯坦布尔 Tekfur Sarayı 工作室。纽约大都会艺术博物馆，约翰和福斯塔·埃斯肯纳齐捐赠，以纪念维克多·H·埃斯肯纳齐，2012年（2012.337）。（照片：大都会艺术博物馆友情提供）     在两个尖塔之间的左下方，可以清楚地看到两个相邻的圆顶建筑。其中一个被标记为al-Farrasheen圆顶。图 9。瑞典乌普萨拉大学收藏的十八世纪早期绘画。编号 UU2372 © 乌普萨拉大学图书馆。（Mols 2013：120–121）。这幅画作由一位不知名的艺术家创作，似乎是一幅1710-1712年间麦加和天房的惊人精确的绘画。     Mehmet Tutuncu[18]（来自荷兰哈勒姆的土耳其和阿拉伯世界中心）在一篇论文中讨论了这幅画，他评论道：“神学家和东方学家 Michael Eneman（1676-1714 年）可能是在伊斯坦布尔获得这幅画的，1709年他被瑞典国王查理十二世（1682-1718年）作为特使派往伊斯坦布尔。1714年，伊尼曼返回瑞典。据推测，这幅画是当代作品，因为麦加和麦地那在当时很常见”。    Denİz Beyazit[19]最近对这幅乌普萨拉画作进行了更详细的分析，该文还对麦加的其他许多描述进行了精彩的回顾和讨论。图 10。1717年，阿德里安·雷兰德 (Adrian Reland) 发表了第一幅可靠的欧洲麦加圣地图像。该图像基于伊斯兰图像（伊兹尼克瓷砖、缩微图），这些图像都是平面投影。雷兰德在透视图中进行了重建——莱顿大学图书馆 409 F4的雕刻，第120-121页之间。它也被称为荷兰东部的伊斯兰教     这幅画也有德文版，并附有详细的说明，标明了天房周围的建筑物。参见图 11：图 11。麦加禁寺的蓝图和内部建筑描绘（来源：Boulainvilliers，Henri de [作者]，莱姆戈广场，1769 年出版，第406c页。）     原图中的标题指的是用数字标识的结构。标有 14 的圆顶被称为滲滲泉井上方的结构。标有15的圆顶被称为宝藏室，而标有16的圆顶被称为Al-Abbas供水站的圆顶。    将Farasheen圆顶命名为宝藏室很有趣。不幸的是，作者没有详细说明房间的内容，也没有说明宝藏的性质。图 12. 路易-尼古拉斯·德·莱斯皮纳斯 (Louis-Nicolas de Lespinasse) 绘制的麦加画像，1787年 麦加署名并注明日期为“d.L.1787”（右下）铅笔、墨水、灰色水洗和水彩，以白色加深，纸上15¼ * 22¾英寸（38.7 * 57.8 厘米） 1787年创作。（来源）     这幅图（图12）一定为一幅版画提供了灵感，该版画现展出于大英博物馆，博物馆编号为 1871,0513.28，见图13。图 13. 麦加鸟瞰图，禁寺 (Masjid al-Haram) 和天房位于中心，1803年。标注上用阿拉伯字母刻有标题，60个地名用数字与图像对应；带有“Prof. Hunglinger direxit Viennae 1803 / Carl Ponheimer sc。”     博物馆馆长给出了以下评论：“这幅全景图是由奥地利东方学家亨林格绘制的，他还为这幅全景图单独出版了一本小册子《麦加，伊斯兰教城市之母》（“Mekka, die Mutter der Städte der Mohammedanischen Religion”，维也纳，1804年）。这不是最早的麦加全景图。最早的麦加全景图属于1791年的伊格纳斯·穆拉贾·多奥松，但同年佩拉大火烧毁了整个印刷厂的版画。因此，这幅全景图只能通过多奥松的《奥斯曼帝国的总体图》（巴黎1787-1820年）中的版画来了解，亨格林格认为这是‘缩小版，缺少许多细节’。亨林格提到了1791年丢失的版画，声称他自己的图像更大，从不同的角度绘制，并且“在比例、光线、阴影和整体完美性方面更胜一筹”。图像下方的详细说明以阿拉伯语标识了该市的60座主要建筑和纪念碑，这是亨林格的作品”图 14。一幅描绘禁寺的水彩和水墨画，左下方有两座圆顶，但没有标明名称，18世纪晚期，阿迦汗博物馆 (AKM529)© 阿迦汗博物馆 (AKM529)。图15. 麦加天房的视图，左侧有两个圆顶，没有铭文。奥托·冯·科尔文 (Otto von Corvin) 和威廉·赫尔德 (Wilhelm Held) 为《Weltgeschichte Fur Das Volk》绘制的插图（由奥托·斯帕默 (Otto Spamer) 出版和印刷，1880年）。        Al-Sharif Al-Harithi 在一篇专门介绍巴尼·哈希姆家族后裔的论文中提供了有关该圆顶建筑的详细信息，其中特别强调了巴尼·阿巴斯对朝圣者供水的监护。 [20]在各种参考文献中，他提到了《希贾兹期刊》（Salnameh Al-Hijaziyeh），其中麦加的沙斐仪穆夫提 Shk Ahmad bin Zaini Dahlan[21] 在一次演讲中提到了时钟穹顶："伊历1259年（1843年），苏丹阿卜杜勒·马吉德一世下令将一大批书籍放在阿巴斯浇水穹顶，作为学者及其学生的资料室。他们任命了一名图书管理员和几名助手，并为他们提供了丰厚的薪水和支付图书管理员住宿费用的津贴。他们还下令在另一个名为法拉辛（助手）穹顶的穹顶房间设立一个穆瓦基特（Muwaqqit）。这为书籍和时钟带来了巨大的收益"。     艾哈迈德·达赫兰还提到：“伊历 1300 年，两个穹顶被拆除，一个是书籍穹顶，另一个是时钟穹顶，因为它们妨碍了朝圣者，也因为害怕洪水（例如，伊历1278年的洪水毁坏了许多书籍）。钟表被搬到了Bab Ali和Bab Bazan之间的一个特别的地方，书籍被搬到了Bab Duraibah旁边的苏莱曼尼耶学校的穹顶上。这发生在A'own Pasha 和部长 Othman Nuri Pasha 任内"。    因此，这两个圆顶建筑于伊历1300 年（公元1883年）被拆除，时钟被搬迁到Bab Ali和Bab Bazan之间一个专门建造的房间里。在哈米迪省政府大楼俯瞰天房的塔楼上安装电钟之前，这些计时装置肯定一直保留着。    公元1910年拍摄的一张天房照片显示了这座钟楼，见图16。值得注意的是，麦加博物馆里有一个大电钟，据说是1933年代表阿卜杜勒·阿齐兹国王购买的。我们不确定它是否是用来取代图16所示的那座钟楼的。图16.1910年拍摄的禁寺和天房的照片。塔上的时钟位于哈米迪省政府大楼的顶部。来源：“国会图书馆/马森（G. Eric 和 Edith）照片集”。 4. 现在的麦加塔钟    2012年，一座壮观的电子钟在七座皇家塔楼之一（Abraj Al-Bait 塔楼）的顶部投入使用。Abraj Al Bait钟楼俯瞰着天房禁寺。时钟位于5号塔楼顶部，是世界上第二高的塔楼，见图17。    该钟是 SL Rasch GmbH 设计，麦加皇家钟楼由PerrotGmbH 制造，是阿卜杜拉国王捐赠的Abraj塔项目的一部分，由SBG建筑公司开发和承包。图：17。塔楼‘Abraj al-Bait’建筑群的正面图，上方是时钟，俯瞰朝圣者绕行天房，：panoramio.com 和世界第二高塔将在朝觐后向游客开放 图18. 夜晚的钟楼和尖塔。图片来源世界第二高塔将在朝觐后向游客开放 5. 结束语    本研究发现，麦加禁寺（Masjid Al-Haram）的计时历史资料稀缺。作者花费了大量精力寻找信息。不幸的是，即使是麦加历史学家、宗教学者和麦加博物馆似乎也缺乏此类信息。作者在滲滲泉水井附近发现了两座圆顶低层建筑，它们出现在旧朝圣证书、指南和祈祷书中以及瓷砖中的众多草图中。还有古老的绘画和照片。其中一个经常被称为 Qubbat al Farrashin（助手/看护人），但也被称为 Qubbat al-Sa'ah（时钟圆顶）。在最古老的天房照片的标题中，圆顶清楚地标记为时钟室。这符合大多数穆斯林世界的清真寺传统，那里通常有一个专门的房间供 Muwaqqit（计时员）使用，里面放着时钟和其他天文设备，如星盘。    在作者看来，像哈伦·拉希德（9 世纪）这样的哈里发，曾将一个复杂的水钟赠送给查理曼大帝，却没有在麦加委托制作一个，这是不可思议的。    我们希望本文能引起人们对这个主题的兴趣，研究人员能找到有关这个圆顶的内容以及几个世纪以来它所容纳的时钟和其他计时设备的信息。 6. 致谢    作者谨此表示感谢：感谢Usama Al-Bar博士（麦加地区前市长）的盛情款待，感谢他安排了与麦加历史学家（如 Miraj Mirza博士）的会面和历史遗迹的参观；感谢Abbas Tashkandy博士（麦加和麦地那百科全书主任）提供有关麦加历史的信息、巴格达大学的Wijdan Fareeq博士提供了有关图5所示最早的描绘哈拉姆清真寺的大理石的照片和信息，被任命为大英博物馆版画和绘画部新任馆长的雨果·查普曼提供了有关图12所示麦加绘画的信息。    有关目前麦加塔钟的信息是从各种来源收集的，但其中最主要的是佩罗《麦加皇家钟楼》一文和一本名为《麦加穆卡拉玛钟》的图文并茂的皇家版图书，该书由SBG建筑公司专门编写，有英文、阿拉伯文、俄文、中文和法文版，由沙漠出版社2011年出版，其中关于制钟历史的专门章节由本文作者撰写，第34-45页。  7. 参考文献[1] 有关穆斯林传统中祈祷时间计算的历史背景的更多详细信息，请参阅 Edward S. Kennedy 的《比鲁尼论穆斯林祈祷时间》。《学者与圣人：纪念阿布·拉伊汉·比鲁尼和贾拉勒·丁·鲁米的研究》。纽约大学出版社，1975 年，第 83-94 页；David A. King 的《关于调节祈祷时间的表格的调查》，D. A. King，2004 年。《与天同步。中世纪伊斯兰文明中的天文计时和仪器研究》。第一卷：宣礼员的召唤（研究 I-IX）；第二卷：质量计算仪器（研究 X-XVIII）。布里尔：莱顿。[2] 参见 David A. King，《论中世纪伊斯兰社会中宣礼员和穆瓦格基特的作用》，《与天同步。中世纪伊斯兰文明中的天文计时和仪器研究》。第一卷：宣礼员的呼唤（研究 I-IX）；第二卷：质量计算仪器（研究 X-XVIII）。Brill：莱顿，2004 年。[3] Calvo，Emilia，“马格里布（公元 14 和 15 世纪）的两篇关于米卡特的论文”，Suhayl。《伊斯兰文明科学史杂志》（巴塞罗那），第 4 卷，2004 年，第 161 页。[4] Julio Samso，《米卡特：计时和朝拜》，即将出版的一本书中的章节（私人通信）。[5] D. A. King，《与天同步》，《中世纪伊斯兰文明中的天文计时和仪器研究》，莱顿，布里尔，2004 年，第 1 卷，第 631 页。[6] George Saliba，“中世纪阿拉伯思想中的天文学和占星术。”《古典时期的古代科学学说》。R. Rashed 和 J. Biard 编辑。鲁汶/巴黎：Peeters，1999 年，第 131-164 页；G. Saliba，“伊斯兰天文学的背景：对占星术的攻击和 Hay'a 传统的兴起。”BRIIFS（安曼）第 4 卷，2002 年：第 25-46 页。[7] King, David A. “Al-Khalili 的朝拜表”，《近东研究杂志》34(2)，（1975），第 81-122 页；另见 King, David A. “Al-Khalili 的球面天文学问题辅助表”，《天文学史杂志》4(2)，（1973），第 99-110 页；以及 G Van Brummelen。“Al-Khalili 辅助表的数值结构”，《Rivista Internazionale di Storia della Scienza (N.S.)》28(3)，（1991），第 667-697 页。[8] 乔治·萨利巴：伊斯兰科学与欧洲文艺复兴的形成，麻省理工学院出版社（2007 年 4 月 1 日）[9] Abu ʿUthman ʿAmr ibn Baḥr al-Jaḥiẓ，大英百科全书编辑，检索20-02022，https://www.britannica.com/biography/al-Jahiz。[10] Abu Hamid al-Ghazali：al-Arba’in fi usul al-din，由‘Abdullah Abdulhamid ‘Arawni 与 Muhammad Bashir al-Shaqfat 博士编辑（大马士革，Dar al-Qalam，2003 年），第 28 页。[11] 阿布·哈米德·安萨里：al-Arba’in fi usul al-din，编辑‘Abdullah Abdulhamid ‘Arawni 与 Muhammad Bashir al-Shaqfat 博士（大马士革，Dar al-Qalam，2003 年），第 28 页。[12] 图片，©FSTC Ltd，http://www.fstc.org.uk/[13] L. Essakali：Memorial du Maroc，第 3 卷，（拉巴特，1985 年），第 66 页（通过 http://www.eljai.com/ 访问）[14] M.N Mirza 和 A S Shawoosh，《麦加和圣地图集》，从 5 世纪到 15 世纪上半叶回历，阿卜杜勒·阿齐兹国王的达拉，利雅得，2006 年。[15] Salim Al-Hassani，（2021），亚琛的巴格达时钟：哈伦·拉希德送给查理曼的礼物，穆斯林遗产平台，FSTC UK。https://muslimheritage.com/baghdad-clock/。[16] Wijdan Fareeq Enad，（2021），陆路朝觐路线 Darb Zubayda，穆斯林遗产平台，FSTC UK，https://muslimheritage.com/darb-zubayda/。[17] V Strika，Sumer，J.《阿拉伯世界考古与历史》，巴格达文物总局，第 32 卷，第 1 和第 2 部分，1976 年，第 195-205 页。[18] Mehmet Tutuncu，ICTA — 第 15 届土耳其艺术国际大会，那不勒斯，2015 年 9 月 16 日至 18 日。[19] Denİz BeyazIt，（2021 年），定义乌普萨拉麦加绘画中的奥斯曼现实主义，Muqarnas Online，第 37 卷：第 1 期。Brill，第209-245 页。https://doi.org/10.1163/22118993-00371P08[20] Al-Sharif M. H. Al-Harithi，Siqayet Al-Haaj Ma''tharat Bani Hashim，Ashraf al-Hijaz，麦加，2010 年（1432H）。http://www.al-amir.info/inf4/include/plugins/article/article.php?action=s&id=705[21] 艾哈迈德·本·扎尼·达兰，Salanamah Hijaziyeh，Dar Al-Tiba’ahAl-A’amirah，1301H。https://www.aleqt.com/2016/09/30/article_1089952.html 原文链接：https://muslimheritage.com/the-clocks-of-makkah/   

   大多数教育体系，尤其是西方国家的教育体系，都认为工业诞生于欧洲，工业革命是实现工业化大规模生产的母体。FSTC 主席、伊斯兰科学和穆斯林遗产方面的著名专家萨利姆·哈桑尼（Salim Al-Hassani）对这一观点提出了质疑，并概述了工业革命之前的工业和工程进程。他简要考察了穆斯林文明时期（八世纪至十七世纪）从中国到西班牙的庞大工业，随机选取了穆斯林工业生产的一些方面进行概述，不仅强调了我们现代工业体系中广泛使用的许多工艺和产品的伊斯兰前身，还强调了认为工业生产与伊斯兰社会格格不入的观点是多么错误。   本文是一篇研究论文的扩展和修订版本，该论文发表于：Salim TS Al-Hassani，《共同的遗产：东西方伊斯兰科学：向I.M.Vallicrosa 教授致敬》，由 Emilia Calvo、Mercè Comes、Roser Puig 和 Mònica Rius 编辑，巴塞罗那：巴塞罗那大学，2008年，第57-82页。 目录1. 为恢复被忽视的前现代工业历史奠定基础1.1. 序言1.2. 伊斯兰工业的缺失历史1.3. 安达卢西亚繁荣的工业城市2. 伊斯兰文明中工业生产的各个方面2.1. 示例：第 1 部分2.1.1. 钢铁2.1.2. 石油2.1.3.采矿和冶金2.1.4. 化学2.1.5. 工业造纸2.2. 示例2.2.1. 陶器2.2.2. 陶瓷2.2.3. 玻璃2.2.4. 纺织品2.2.5. 造船2.2.6. 农业和耕作3. 科学、管理和工业增长4. 参考文献和参考书目4.1. 在 www.MuslimHeritage.com 上发表的文章4.2. 一般参考文献 1. 为恢复被忽视的前现代工业史创造条件1.1. 序言   大多数教育体系，尤其是西方国家的教育体系告诉我们，工业诞生于欧洲，工业革命是大规模工业进程的母体。本文对这一观点提出质疑，并概述了工业革命之前的工业和工程流程。本文简要考察了穆斯林文明时期（约公元700-1700年）从中国到西班牙的庞大工业；这一时期有时被称为 “黑暗时代”或 “中世纪”。   书中随机选取了穆斯林工业生产的一些方面进行了简要概述，不仅强调了我们现代工业体系中广泛使用的许多工艺和产品的伊斯兰前身，还强调了认为工业生产与伊斯兰社会格格不入的观点是多么错误。图 1：开罗伊斯兰陶瓷博物馆的古代伊斯兰陶瓷样品。四幅来自伊斯兰埃及的图画：（a）。马穆鲁克时代，11 世纪；（b）。法蒂玛时代，12 世纪；（c）。马穆鲁克时期，11 世纪；（d）。法蒂玛时代，11 世纪。（来源）。    风车和水车为工业生产提供了动力。工业流程从复合钢材到造纸、石油、陶器、玻璃制造、纺织、农业、造船、渔业、矿物开采、金属加工和化学产品。本文试图讨论这一巨大工业的兴衰，并提及从这一巨大的人类经验中应吸取的一些教训。 1.2. 缺失的伊斯兰工业史   典型的大学毕业生在成长过程中都会认为，工业生产或制造业是西方的产物，可以追溯到18世纪中后期。这意味着，在 18-19世纪中叶英国工业革命之前，没有任何工业，随后其他国家，如法国，以及后来的德国、美国和日本的工业革命，开启了制造业和大规模生产的诞生和发展。时至今日，英国、欧洲和美国的大多数历史和工程系都是这样讲授的。此外，根据这些教学内容以及与之相伴的文献，所谓的第三世界国家之所以落后，是因为缺乏工业传统，以及他们在开创与自己的社会格格不入的事物时遇到了困难。   在作者通过了他所有的学术学位并开始在西方著名大学教授这些知识的三十年后，他在标准书籍和文献之外接触到了新的知识，这使他惊讶地认识到[1]：(i) 早在 18 世纪英国工业革命之前的近 10 个世纪，依靠风力和水力驱动的机械为广大城市人口和出口而进行的工业生产、制造和大规模生产就已经存在了、(ii) 在穆斯林世界，冶炼出大量金属，供应当地和国外市场、(iii) 从中国到穆斯林的西班牙，纺织品的生产方式与我们今天的生产方式并无二致、(iv) 这些产品不是以物易物，而是出售换取现金，或以支票支付，支票在亚洲、非洲和南欧各地都得到承兑和估价，以及(v) 资本是按照与我们现代方法相对应的方式和机制，在广大地区进行投资和再投资的。图 2：巴黎卢浮宫博物馆的带有铭文装饰的盘子。库法体铭文写道：“科学最初尝起来苦涩，但最终尝起来比蜂蜜还要甜。祝 [主人] 身体健康。”陶土，白色泥釉和泥釉下装饰，伊朗呼罗珊，11-12 世纪。光泽陶器最早在 9 世纪的伊拉克发展起来，从 10 世纪中叶开始，埃及法蒂玛王朝的统治者开始模仿和珍视光泽陶器，随后传播到叙利亚、安纳托利亚，最终传播到伊朗。（图片属于公共领域）。    例如，在阿拔斯王朝哈里发统治时期，伊拉克和其他许多国家都鼓励和扶持各种制造业。巴士拉的工厂生产玻璃和肥皂。造纸业尤其受到了极大的推动。它吸引了来自世界各地，尤其是埃及的工人。波斯以黄金和刺绣工艺著称，所有大城市都有这种工艺。伊斯兰地区生产高级织物，包括绸缎、锦缎、丝绸和地毯，在世界各地都有大量需求。库法以丝绸和被称为 kuffiyeh 的丝绸手帕而闻名。库兹斯坦（古代苏西安娜）生产超细布。   Iundishapur 可能是最古老的天文台和自然科学学院，这里的化学研究产生了炼糖知识，并成功地应用于胡齐斯坦和西班牙的制糖业。除了以制造大马士革钢剑而闻名之外，叙利亚还以玻璃闻名于世，早在9世纪，叙利亚就开始生产半彩色玻璃和珐琅玻璃。阿拔斯王朝时期的出口商品包括农产品、玻璃、五金、丝绸、纺织品、各种香水、玫瑰水、藏红花、糖浆和油。总之，穆斯林世界的每个城市都有自己独特的金属、玻璃、羊毛、丝绸或亚麻制造业。   最近的史学著作对工业生产的这一趋势作了简短的总结，让我们引用仅有的一本关于伊斯兰技术的综述的开头：“技术是文明的工具，伊斯兰文明能够在几个世纪中一直处于领先地位，显然必须以重要的技术成就为基础”[2]。图 3a-b：贾扎里在其力学论文中设计和描述的五种提水机的原始图纸。分别为：(a) 一种通过动物转动杠杆臂将水从水池中提到更高处的机器；(b) 一种通过动物旋转水池或井中的水来提水的机器；(c) 一种通过一连串罐子提水的机器；(d) 一种通过动物通过齿轮驱动曲柄操作的水槽开关从水池中提水的机器；(d) 一种通过动物旋转水轮驱动水泵。来源：贾扎里，Kitab ma’rifat al-hiyal al-handasiya，伊斯坦布尔，苏莱曼尼耶图书馆，MS 3472：在线版本。 1.3. 安达卢西亚繁荣的工业城市   在伊斯兰教的统治下，西班牙的工业非常发达，生产规模庞大，商业税收收入超过了欧洲所有基督教国家的总和。以纺织业为例，首都科尔多瓦有13000台织布机，阿尔梅里亚有4800台织布机 [3]。皮革业欣欣向荣。皮革的鞣制和压花技术已经发展到了炉火纯青的地步，并由此传播到摩洛哥、北非、英国和法国。科尔多瓦、马拉加、阿尔梅里亚和其他城镇都生产高级毛织品和丝织品。阿尔梅里亚还生产玻璃器皿和黄铜制品 [4]。养蚕业（通过养蚕生产生丝）在西班牙得到了很大发展。根据西班牙历史学家 Ibn al-Khaṭīb 的记载，瓦伦西亚是陶器之乡。采矿业也很发达。伊恩和阿尔格拉瓦因其金矿和银矿而闻名，科尔多瓦因其铁矿和铅矿而闻名，马拉加因其红宝石而闻名。托莱多和大马士革一样，以剑闻名整个中世纪世界。从大马士革传入的在钢和其他金属上镶嵌金银并装饰花纹的艺术，在欧洲和西班牙的一些中心蓬勃发展，并留下了 “damascene”“damaskeen”、法语 “darnasquiner ”和拉丁语“damschina ”等语言遗产。   穆斯林将西班牙的不毛之地变成了花园，并发展了庞大的农业。仅塞维利亚就有数百家工厂。除了纺织业和农业，造纸业、制糖业、火药、瓷器、陶器、钢铁和皮革业也得到了大规模发展。科尔多瓦的挂毯，穆尔西亚的毛织品，格拉纳达、阿尔梅里亚和塞维利亚的丝绸，托莱多的钢铁和金器，以及萨利巴特的纸张，都受到全世界的追捧。在阿尔罕布拉宫殿中仍能找到的釉面砖和精美的花瓶证明了瓷器制造的高品质[5]。图 4a-b：塔基丁·伊本·马鲁夫 (Taqi al-Din Ibn Ma’ruf) 描述的著名六缸水泵的两个视图：手稿视图（塔基丁，Al-Turuq al-Saniya fi al-‘ālat al-rūhaniya，都柏林切斯特·贝蒂图书馆，MS 5232）；以及水泵虚拟重建的图纸。来源：S. Al-Hassani，《Al-Iazari 和 Taqi Al-Din 的机器》；S. Al-Hassani 和 M. A. Al-Lawati，《塔基丁的六缸水泵：其数学、操作和虚拟设计》。 1.4. 历史的遗漏   历史被歪曲的情况很多，许多作家都关注过这个问题[6]。在本报告中，重点将放在歪曲历史的另一种手段上：即在教育课程和相关历史书籍（尤其是面向大众的历史书籍）中遗漏几个世纪的历史。这个问题的重点是提醒社会各界注意穆斯林文明的特殊意义及其在孕育现代科学技术方面的历史作用。   Iohn Glubb 在其《阿拉伯民族史》中非常清楚地描述了这种歪曲。他告诉我们:“现代东方研究已经证明了这种历史宣传（16-17世纪文艺复兴的观点）的虚假性，在450年代（罗马帝国灭亡）和文艺复兴之间没有发生任何事情，尽管公众仍然普遍相信后者。遗憾的是，教育界的很大一部分人仍然恪守这些古老的禁忌，学校课程和公开考试中省略了罗马衰落与诺曼人入侵英格兰之间大约五六个世纪的时间。一如既往，这种出于宣传目的而篡改历史的做法比任何人都更让我们恼火，也在很大程度上造成了我们的政府在过去六十年中在中东犯下的许多政治错误。 “‘进步’的历史，即人类从原始状态崛起到现代状态的历史，是一个引人入胜的故事。然而，如果由于省略了几个世纪的历史时期而掩盖了历史的连续性，并根据我们自己的情感先入为主或民族虚荣心而介绍从这里或那里收集的零星历史片段，就会失去兴趣”[7]。图 5：两件古典伊斯兰时期的金属制品：为苏丹卡拉恩（1294-1340 年在位）制作的香炉 [埃及或叙利亚，1294-1340 年；锻造黄铜，镶嵌金、银和黑色化合物]；以及一个大水壶，这是伊斯兰世界唯一已知的此类水壶；它让人想起陶瓷朝圣者烧瓶的形状。它的镶嵌银饰融合了不同的书法风格和装饰图案，例如复杂的几何图案和生动的动物卷轴 [叙利亚，13 世纪中叶，黄铜，银镶嵌]。    当然，格鲁布只谈到了1066年（诺曼人入侵英格兰的时间）之前的几个世纪，但事实上，整个450-1492年期间都被视为黑暗时代，就科学和文明而言，完全被忽略了，被称为“中世纪”、“中间时期”、“统一集团”、“庸俗世纪”和 “模糊时代”，正如佩尔努德所说[8]。让我们挑出十本历史书，看看其中是否至少有九本，甚至十一本（数字夸张是为了突出重点），对科学成就的介绍都是从古代晚期的一些希腊名字开始，不管是谁，不管是托勒密、阿基米德还是盖伦，一直到伽利略，从而忽略了1000年至1500年这一时期的科学和技术事件，仿佛那是一个没有活力的时期。中小学和大学的课程也是如此。更糟糕的是，好奇的观众可以发现，大学也是如此。高等学府怎么会教导说一千多年来什么都没发生过，这不仅令人费解，而且有违严谨质疑的学术规则。学生们接受的是批判性思考的训练，他们突然面对十个世纪的黑暗，然后被告知文艺复兴时期奇迹般地一下子就出现了。这违背了逻辑。任何科学家都知道，事物的出现并非偶然。连续性是科学诞生和兴起的基本要素，在几乎所有其他研究领域也是如此 [9]。 2. 伊斯兰文明中工业生产的各个方面2.1. 实例：第一部分   本文探讨了与工业和生产有关的情况。该领域涉及面广，但遗憾的是，这方面的研究并不多。希望本文能引发更广泛的讨论和兴趣。公元700-1700年期间，穆斯林的工业生产从矿产开采到通过复杂工艺生产商品（例如造纸）不等。   在此，我们随机选取穆斯林工业生产的一些方面进行简要概述，这不仅凸显了我们现代工业体系中普遍存在的许多工艺和产品的伊斯兰前身，而且最重要的是，认为工业生产与伊斯兰社会格格不入的观点是多么的无稽之谈。   例如，Pacey 指出，机械技术在伊斯兰文明和中国都达到了很高的水平，特别是在应用水轮发电方面[10]。图 6：莱顿大学图书馆手稿 Or. 298 的两页对开页（239b – 241b），这可能是已知最古老的纸质阿拉伯手稿（日期为 Dhu al-Qa`da 252（公元 866 年）。阿拉伯语，纸质，241 页及以下，直立字体（使用 ihmal），全皮革标准装订。本卷包含 Abu `Ubayd al-Qasim b. Sallam al-Baghdadi（卒于 223 H/837 CE）所著的 Gharib al-Hadith 的不完整副本。 2.1.1. 钢   Hammer Pugstall 则指出，Al-Kindī给我们留下了剑用钢的分类方法，其中钢被分为两大类，即炼铁用钢和非炼铁用钢[11]。阿尔-金迪将炼铁钢细分为两类：碳钢和锻铁。然后他指出，从这两类钢中又产生了第三类钢，称为复合钢（murakkab），“它的质量归功于公母两种特性、硬度和韧性的结合”。这显然是层压钢[12]。沃尔夫继续追问，解释说托莱多（西班牙）的钢铁工业是由穆斯林创立的，诺曼人在西西里岛与穆斯林并肩生活了几个世纪，获得了钢铁知识，与其说是他们将钢铁知识传给了印尼人，不如说是10世纪到14世纪穆斯林与伊亚瓦的贸易将 pamor 技术传给了印尼人[13]。   伊斯兰教的金属工匠们制作青铜、黄铜或铜制的灯、盏、碗、壶、杯、盆和钎；将它们俏皮地铸成狮子、龙、狮身人面像、孔雀和鸽子的形状；有时还在上面刻上精美的花纹，如芝加哥艺术学院收藏的一盏漆灯[14]。   大马士革的剑由经过高度回火处理的钢制成，上面装饰有浮雕或用金线或银线镶嵌的蔓藤花纹、文字或其他图案 [15]。整个西班牙的冶金术都很发达；穆尔西亚以其铁和黄铜制品而闻名，托莱多以其剑而闻名，科尔多瓦以盾牌而闻名 [16]。“我们可以毫不夸张地说，9世纪到18世纪的伊斯兰书籍是有史以来最精美的书籍，”杜兰特说。“我们当中谁能在今天出版如此精美的书籍？”他问道。[17]。   最近的研究极大地丰富了我们对伊斯兰国家金属制品和冶金的认识。对一些著名的大马士革宝剑的调查显示，这些宝剑所使用的技术不亚于一种纳米管技术，而这种技术在20世纪末才刚刚被发现。在过去的几年里，有关这一发现的新闻在媒体上蓬勃发展，最严肃、最值得尊敬的科学杂志都发表了有关这一发现的文章，如英国世界科学信息的领导者、著名的《自然》杂志。   德国德累斯顿工业大学的 Peter Paufler 和同事在电子显微镜下研究了一把17世纪的剑的样本，发现乌兹钢具有纳米级管的微观结构，就像现代技术中用于制造重量轻、强度高的碳纳米管一样。图 7：乔治 F. 霍拉尼 (George F. Hourani) 所著《古代和中世纪早期阿拉伯人在印度洋​​的航海》 (普林斯顿大学出版社，1995 年，平装本，扩充版) 的封面。    研究人员认为，锻造和退火钢材的复杂工艺形成了纳米管和纳米线，这可以解释这些剑惊人的机械性能。乌兹钢的成分包括含有过渡金属杂质的铁矿石。人们认为这些杂质有助于渗碳线的形成，但具体是如何形成的还不清楚。Paufler 认为碳纳米管可能是谜团中缺失的一块。   在高温下，印度矿石中的杂质可能催化了制造乌兹钢所用的燃烧木材和树叶中的碳生成纳米管。然后这些管子可能充满了渗碳体，形成了花纹刀片中的线 [18]。图 8：Bihzad 绘制的希拉特 Khavarnaq 城堡的建造情况（约 1494-1495 年）。 （伦敦大英博物馆）（来源：约克项目：10,000 幅绘画杰作。DVD-ROM，2002 年，DirectMedia GMBH）。    大马士革刀的钢材具有欧洲钢材所没有的特征——一种被称为大马士革的典型波浪带状图案、非凡的机械性能和异常锋利的刀刃。科学家使用高分辨率透射电子显微镜检查了17世纪的大马士革刀钢样本，发现它含有碳纳米管和渗碳体纳米线。这种微观结构可能有助于了解这种超高碳钢的美丽带状图案，这种超高碳钢是由一种早已失传的古老配方制成的。   制作得当的大马士革钢是最优质的切削工具材料之一。这种品质源于使用了两种或两种以上的钢材，每种钢材在淬透性、韧性、耐磨性等方面都有自己的特点和等级。一旦组合成多个交替层，经过热处理和回火处理，最终产品的强度、韧性和锋利度都是其他单一钢材刀片无法比拟的。图 9：撒马尔罕的 Masiid-i Iami 的建造，据说是由 Behzad (约 1485 年) 建造的。© Iohn Work Garrett，美国巴尔的摩约翰斯·霍普金斯大学图书馆。 2.1.2. 石油   早在石油达到目前的全球重要性之前，它就是伊斯兰经济生活中的重要产品。原油（nafṭ）被广泛开采和蒸馏；它既有军事用途，也有家庭用途[19]。原油通常被称为黑原油（black nafṭ），蒸馏物则被称为白原油（white nafṭ），尽管有些原油在自然状态下是无色的。阿拉伯语著作中有许多关于蒸馏过程的描述，如al-Rāzī的《秘笈》。从中我们可以了解到，原油首先与白粘土或氨盐混合成 “像浓汤一样的面团”，然后进行蒸馏。馏出的轻质油，即白色的纳夫油，被他用来 “软化或松动 ”一些固体物质，如某些宝石和矿物[20]。   巴库的油田很早就被穆斯林开发成商业规模；据报道，885年，哈里发al-Mu'tamid将nafṭ泉水的收入授予德拉班德的居民。915年，al-Mas'ūdī在参观了巴库的油井后写道：“贸易船只驶向巴库，那里是白色 nafṭ 和其他种类油的油田”。13世纪时，人们在巴库挖掘油井，以便深入到 nafṭ 的源头；据马可-波罗报告，正是在这个时候，人们可以同时从这里运走100艘船的石油。其他资料还记载了伊拉克的原油生产情况，在底格里斯河东岸通往摩苏尔的公路沿线有一些渗漏点。穆斯林旅行者报告说，伊拉克大规模生产并出口原油。其他报告还介绍了埃及西奈半岛和伊朗库兹斯坦的原油生产情况 [21]。   除了原油及其馏分，沥青也十分丰富。伊拉克生产并出口 qīr（沥青）和 zift（沥青或柏油）。它们在建筑施工（尤其是浴室）和造船业中很常见，同时也被用作许多燃烧武器配方的成分 [22]。 2.1.3. 采矿和冶金   矿藏为各省的繁荣做出了贡献。上埃及开采祖母绿，费尔干纳开采绿松石，巴达赫尚开采红宝石，也门和西班牙开采各种宝石，特别是各种红玉髓和玛瑙。西班牙的矿山出产金、银、锡、铜、铁、铅、明矾、硫磺和汞。西班牙的拜亚和马拉加也开采过红宝石。西班牙阿尔马登的朱砂矿有近千名工人，他们有的在矿坑里切割石头，有的运送冶炼用的木材，有的制作熔化和提炼水银的容器，还有的在熔炉旁值班 [23]。   盐是在哈德拉毛、伊斯法罕、亚美尼亚和北非开采的。“在非洲的大部分地区，“非洲人利奥写道，”盐完全是开采出来的，从地下开采，就像开采大理石或石膏一样。在努比亚和锡兰，人们用金刚砂打磨宝石[24]。埃及和苏丹都有明矾，埃及西部的某些地区，特别是著名的尼特罗沙漠，还出产纳铜，用于铜、线和亚麻布的增白以及皮革的腌制。染布匠、玻璃匠和金匠也需要纳曲仑；面包师甚至把纳曲仑混入面团中，肉类厨师则用纳曲仑作为嫩肉剂 [25]。   珍珠产业在阿拉伯海和巴林海岸达赫拉克岛附近蓬勃发展。伊本·巴图塔提供了一些珍珠采集方法的细节：   “潜水员在腰间系上一根绳子，然后潜入水中”，他说。“在海底，他发现贝壳嵌在沙子和小石头之间。他用手或随身携带的小刀将它们取出，并将它们收集在挂在脖子上的皮袋中。当呼吸停止时，他拉扯绳子，这是给船上拿着绳子的人的信号，让他再次上来。他们取下皮袋，打开贝壳，用刀从里面切出肉块。接触空气后，这些肉变硬并变成珍珠，然后收集起来，大颗的和小颗的[26]。”在西班牙，人们在加泰罗尼亚海岸捕捞珍珠；而珊瑚则在安达卢西亚的不同海岸采集[27]。西西里岛及其附近的海岸上布满了珊瑚礁，伊德里西对珊瑚的聚集做出了如下描述：“珊瑚是一种像树木一样生长的植物，后来在两座高山之间的深海中石化。人们用一种多环的麻钓具捕鱼；这种钓具从船上的高处移动；当遇到珊瑚枝条时，麻线就会抓住它们，然后渔民们就把钓具拉起来，从中挑出数量可观的珊瑚[28]"。 图 10： 13 世纪 Maqamat al-Hariri 手稿中的伊斯兰船插图（巴黎，法国国家图书馆，MS Arabe 5847）。 2.1.4. 化学   谈到采矿和冶金，就不得不提到化学和化学工业。阿特兹解释说，化学在诞生之初与迷信、魔法、占星术和其他神秘主义分支以及欺诈行为混杂在一起。炼金术士的基本信仰是亚里士多德的观点，即所有物质都由土、气、火、水四种元素以不同的组合构成，金是所有金属中“最高贵”和 “最纯净”的，银次之，通过改变元素的混合可以将一种金属转化为另一种金属，最后，贱金属可以通过一种通常被称为第五元素或五元素的珍贵物质转化为贵金属。在提出这些理论后，炼金术士进行了大量实验，并相信他们可以发现一种“生命灵药”，可以延年益寿 [29]。   穆斯林科学家伊本·西纳（Ibn Sīnā）和伊本·哈勒敦（Ibn Khaldūn）等人抨击了这种信仰和做法。例如，Ibn Sīnā 在《矿物之书》中谴责工匠对金属进行染色，使其外表与金银相似。他断言，用其他金属制造金银“实际上是不可能的，而且从科学和哲学的角度来看也是不可持续的[30]”。 伊本·哈勒敦（Ibn Khaldūn）[31]则谴责那些在银饰上涂上一层薄薄的金，并在金属上做其他手脚的造假者。伊本-哈勒敦认为，神的智慧希望金银成为稀有金属，以保证利润和财富。它们不成比例的增长会使交易变得毫无用处，“与这种智慧背道而驰[32]”。   他们与拉齐一起，将科学从民间传说中剥离出来，赋予其现代面貌。如上所述，拉齐在其化学和医学著作中描述了他如何利用油灯 (naffaṭa) 轻轻加热化学物质；这些燃料要么是植物油，要么是石油 [33]。拉齐还将物质分为动物、植物和矿物。矿物质包括汞、金、银、黄铁矿、玻璃等；植物物质主要供医生使用。更重要的是，根据 D.R.Hill的说法，拉齐的《秘书》除了涉及物质、设备和流程外，还预示了一本实验室手册 [34]。在这样的实验室中，人们进行了蒸馏和升华，并开发了直到1650年左右仍在使用的大部分化学仪器 [35]。事实上，拉齐的实验室里有许多至今仍在使用的物品，如坩埚、蒸馏器、葫芦或蒸馏曲颈瓶（qār）、带有输送管的蒸馏器头（ambiq，拉丁语 alembic），以及各种类型的熔炉或火炉 [36]。   在拉齐之前，伊比尔·伊本·哈扬改进了蒸发、过滤、升华、蒸馏和结晶的方法，科学地描述了化学的两个主要操作：煅烧和还原，并且知道如何制备硫化汞、氧化砷（三氧化二砷）和碳酸铅等化学物质 [37]。他对实验价值的强调被传给了后来的科学家。他写道：“首先，你必须进行实验。因为不进行实验的人永远不会达到最低程度的精通。必须将这一点视为绝对严格的原则，即任何没有证据支持的命题只不过是一个可能正确也可能错误的断言 [38]。”   从实验室和实验中传播开来，许多工业产品、药品的生产也用于其他行业，如鞣革、染色和造纸。 2.1.5. 纸张的工业生产   为了展示伊斯兰造纸业对世界历史的开创性影响，技术史学家毫不犹豫地写道：“造纸业在近东和西地中海的引入和传播是伊斯兰文明的主要技术成就之一。这是人类历史上的一个里程碑”[39]。   纸，最初是由穆斯林从中国带来的。穆斯林把它从一门艺术发展成一个主要的产业。穆斯林用亚麻布代替​​中国人使用的桑树皮。亚麻布碎布被分解，浸入水中，然后发酵。煮沸后的碎布上会清除碱性残留物和大部分污垢，然后用三锤将其打成浆状，这是穆斯林发明的一种改良的浸渍方法 [40]。到公元950年，巴格达开始使用水力进行纤维捣碎 [41]。图 11：四块摩尔式昆卡瓷砖样品，葡萄牙的 Azuleio，灵感来自古代伊斯兰设计。手工模制粘土瓷砖（140 毫米 x 140 毫米 x 10 毫米）BT 5671 西班牙摩尔式瓷砖伊斯兰摩洛哥瓷砖。    公元793年后，巴格达建起了许多造纸厂，造纸业由此传遍世界各地。造纸厂首先在伊拉克、叙利亚和巴勒斯坦蓬勃发展，然后向西迁移。非洲第一家造纸厂于公元850年左右在埃及建成。摩洛哥建起一家造纸厂，公元950年从那里传到西班牙[42]。制造中心是巴伦西亚附近的哈蒂瓦。西班牙摩尔人利用巴伦西亚和穆尔西亚的优质亚麻首次在欧洲制造纸张。在穆斯林统治期间，哈蒂瓦是西班牙造纸业的中心。据说，采用棉花作为生产这种商品的材料要归功于哈蒂瓦工匠的实践天赋。当基督教欧洲的抄写员不得不擦除古典作家的作品以获得羊皮纸来保存虔诚的布道和僧侣传说时，Xativa 的工厂生产了大量的纸张，其中许多纸张的质地和光洁度与现代制造中最先进的工艺制成的纸张相比毫不逊色[43]。造纸术从西班牙和西西里传到了西班牙和意大利的基督徒[44]。   这种产品对于像西班牙裔阿拉伯人这样的知识分子来说是必不可少的，对它的需求巨大[45]。到公元1000年，纸张在整个伊斯兰世界普遍使用，不仅用于书籍，还用作包装材料和餐巾[46]。大马士革建造的造纸厂是欧洲的主要供应来源。随着产量的增加，产品变得更便宜、更易获得、质量更好。棉纸，以charta Damascena 的形式出售，以前是在大马士革制造的。   当然，纸张在今天看来如此普通，但它的使用对现代文明至关重要。通过利用纸张这种新材料，大规模生产纸张，并设计出新的生产方法，用佩德森的话来说，穆斯林“不仅对伊斯兰书籍的历史，而且对整个书籍世界都具有至关重要的意义[47]”。穆斯林造纸业的另一个决定性影响显然是直接促成了印刷术的发明[48]。 2.2. 示例：第 2 部分2.2.1. 陶器   陶器被广泛用于烹饪、照明和洗涤。根据11世纪一位波斯作家的说法，在开罗的集市上，杂货商、药剂师和铁器商提供玻璃器皿、陶器容器和纸张来盛放或包装他们出售的物品。Al-Maqrīzī（一位13世纪的穆斯林历史学家）写道：“每天都有价值数千第纳尔的红烧粘土的废弃残余物被扔进垃圾堆和废物堆里，牛奶卖家将牛奶、奶酪卖家将奶酪、穷人在厨房里就地吃的口粮都放在里面[49]。”   在穆斯林西班牙，陶器的用途各不相同。由于提水机的广泛传播，noria 及其罐子qādūs 成为普遍使用的无釉罐子，它一定是农村制陶业的支柱，直到最近被锡制取代。最受欢迎的罐子是中腰和底部的旋钮，便于将罐子绑在 noria 绳上，这与叙利亚罐子有关。底部有一个洞的平底容器也很常见，技术史学家 Glick 解释说，这种容器有多种用途：根据13世纪的一本安达卢西亚-马格里比食谱，它可以用作砂锅；根据植物学家 Ibn Baṣṣāl 的说法，它可以用作花盆；在定时供水的灌溉地区，它可以用作流出漏壶（悬挂式水钟），水会通过其通风口在确定的时间内流出 [50]。   在东方，巴格达、萨迈拉和许多其他城镇都发展出了制陶中心。公元9世纪，萨迈拉和巴格达的陶工因制作（或许是发明了）光泽陶器而出名。在上釉的粘土涂层上，用金属氧化物绘制装饰，然后将容器放入烟熏且柔和的第二次烧制中，使颜料变成薄薄的一层金属，并使釉面呈现出彩虹般的光泽[51]。用这种方法可以制作出精美的单色作品，还有更精美的金色、绿色、棕色、黄色和红色等上百种几乎流畅的色调的多色作品[52]。光泽技术还应用于古老的装饰瓷砖艺术；这些方块的丰富色彩及其和谐的组合为数百座清真寺的门廊或米哈拉布以及许多宫殿的墙壁增添了独特的辉煌[53]。图 12：高脚杯，9 世纪，可能来自埃及，透明的淡绿蓝色玻璃，由两层吹制而成，刻有刻痕（高 11.9 厘米，直径 9.2 厘米）。铭文（库法体）：“愿真主赐福于高脚杯的主人。喝吧！”。陶器和玻璃器皿上经常出现包括祝福在内的口诀。 2.2.2. 陶瓷   还生产了品质更高的陶瓷，烧制工坊在几乎整个穆斯林世界都非常活跃，穆斯林东部的陶器厂可与突尼斯和科尔多瓦的彩陶工坊相媲美。马拉加的釉面彩陶砖，被称为 azuleios，至今仍很出名。釉面器皿从东部传入西班牙的过程可以追溯得非常准确，这要归功于釉料配方的化学特性 [54]。因此，我们知道，氧化钴蓝釉是在泰法时期从东部传入马拉加的，然后从那里传到了穆尔西亚，然后传到了基督教西班牙，再传到了瓦伦西亚（14世纪初）和巴塞罗那（14世纪末）[55]。   以下对现代陶轮的描述可能适用于所有中世纪陶轮：“陶轮由一个倾斜的托盘组成，托盘上方是一根木轴，支撑着另一块圆盘状的木头，整个陶轮放在一根横杆上。工匠用脚转动下面的轮子，这个动作不需要花费太多精力；由于轮子的倾斜，托盘靠着自身的重量旋转和翻转[56]。”一位 11 世纪的波斯旅行者传达了当时埃及彩陶质量的概念：“埃及生产各种彩陶；如此精致和透明，以至于将手放在花瓶外面可以从里面看到。制作碗、杯子、盘子和其他器皿。它们装饰的颜色会随着容器的位置而变化[57]。”   今天的历史学家惊讶地注意到东方陶瓷的种类繁多，以及制造它们所采用的技术。伊斯兰陶瓷产业非常发达，因此很容易对西方产生影响 [58]。   中世纪穆斯林世界的陶瓷生产历史，从7世纪的伍麦叶王朝到 17 世纪的奥斯曼帝国和萨法维王朝，证明了穆斯林陶工卓越的创造力和实验精神，他们在形状和设计、粘土配方、釉料和装饰技术方面的创新充分展现了这一点。   最近的研究表明，釉面和彩绘陶瓷在城市和宫廷环境中都是备受追捧的商品。伊斯兰国家的陶工尝试使用特制的锡和碱性釉料，烧成不透明的乳白色饰面。大约在12世纪，他们还开发了替代粘土配方，通过添加大量碎石英来生产坚硬的白色陶瓷坯体，称为“熔块”或“石浆”。从 12 世纪开始，它在伊斯兰世界被广泛用于不同类型的精细陶瓷 [59]。 2.2.3. 玻璃   在整个伊斯兰世界，玻璃要么从水晶中切割出来，要么吹制成模。地理学家 Yaqūt Al-Hamawī (d.1229) 和 Al-Qazwīnī (d.1283) 提到叙利亚的阿勒颇是玻璃制造和装饰中心。伊本·巴图塔 (卒于1377年) 和尼科洛·波吉邦西 (Niccolo of Poggibonsi) 也曾将大马士革描述为玻璃制造中心，他们于1345-46年游历了圣地 [60]。在叙利亚乡村的伍麦叶宫殿伊阿巴尔的发掘中，发现了大量家用玻璃器皿；在哈马的发掘中发现了大量后期材料，大部分是1100年至1400年之间的 [61]。在耶路撒冷的发掘中发现了大量玻璃，根据地理学家穆卡达西的说法，耶路撒冷的灯是在10世纪制造的 [62]。叙利亚玻璃在世界各地尤其珍贵。甚至像13世纪叙利亚珐琅玻璃这样易碎的物品也在瑞典被发现 [63]。图 13：彩色玻璃窗，17 世纪，埃及或叙利亚（38.7 x 48.3 厘米）。伊斯兰世界的贵族家庭的房间里可能会出现这种带有鲜艳蓝色、橙色、绿色和红色窗格的窗户。有色玻璃之所以受欢迎，是因为它能过滤光线，还能与房间中色彩缤纷的家具相得益彰。    在一些中世纪欧洲遗址中也发现了伊斯兰玻璃，在瑞典、俄罗斯南部，甚至中国都发现了此类玻璃制品，这表明距离并没有总是阻碍它们的运输 [64]。埃及也以玻璃制造而闻名，在伊斯兰时期，埃及继续生产各种品质的器皿 [65]。在福斯塔特（开罗的前身，建于969年）的发掘出土了大量玻璃，年代从8世纪到中世纪晚期不等；如此丰富的发现表明福斯塔特曾是玻璃生产中心。最早可追溯的器物（最早可追溯的玻璃砝码制作于708年）包括硬币状的砝码，上面刻有统治者或政府官员的名字[66]。它们有各种颜色，其中包括深绿色、浅绿色和青绿色、白色和紫色。一些最精致的埃及玻璃器皿都装饰有光泽 [67]。这种闪亮的、有时是金属质感的效果是通过在物体表面涂上氧化铜或氧化银来实现的，然后在还原条件下以约600°C (1112°F) 的温度烧制。如前所述，同样的技术不仅在埃及，而且在伊拉克和伊朗也用于陶器的装饰。直到最近，关于光泽绘画的起源一直存在争议，但这个问题似乎已经通过在Al-Fustat 发现的当地类型的玻璃杯解决了，玻璃杯上刻有771-772年埃及总督阿卜杜勒·阿马德的名字；因此，埃及玻璃画家在光泽出现在伊拉克之前就已经使用了光泽[68]。   在安达卢斯，阿尔梅里亚、马拉加和穆尔西亚的玻璃器皿被吹制，模仿东方器皿，例如10世纪莱昂贵族餐桌上广受欢迎的 irakes（玻璃高脚杯）。据说，切割水晶的技术是由阿巴斯·本·菲尔纳斯（卒于887年）发明的，他是阿卜杜勒·拉赫曼二世和穆罕默德一世宫廷中的学者和发明家 [69]。这里值得一提的是伊本·菲尔纳斯的天才，他不仅能解读最复杂的文字，还尝试通过制造人造翅膀飞翔 [70]。在玻璃方面，他熟悉玻璃的科学特性，并为早期使用透镜的实验以及利用透镜放大文字的想法做出了贡献 [71]。他还为科尔多瓦的玻璃熔炉贡献了自己的技术，用玻璃描绘了天空，他可以随意让天空变得晴朗或阴云密布，只需用手指一按，就能出现闪电和雷声[72]。 2.2.4. 纺织品   自古以来，纺织品在伊斯兰艺术和经济中就占有极其重要的地位。惠兰指出，纺织品的作用堪比钢铁在现代工业经济中的作用，据估计，在中世纪，纺织品制造和贸易可能占据了劳动人口的绝大部分 [73]。一些消息来源声称，仅科尔多瓦就有3,000名织布工 [74]。科尔多瓦为欧洲的“皮匠”（cordobanes）制作“科尔多瓦”皮革，还生产地毯、垫子、丝绸窗帘、披肩和沙发床，这些产品在各地都受到热切的买家青睐[75]。在安达卢斯，东方风格布料的生产集中在马拉加和阿尔梅里亚等城镇，这两个城镇作为港口，最先接受了新技术或风格 [76]。阿尔梅里亚在这一过程中的作用在12世纪尤为重要。在提拉兹 (ṭirāz) 和丝绸行业，有800家作坊，1000家作坊生产优质束腰外衣和锦缎，还有同样多的作坊生产 ciclaton [77]。惠兰再次指出，这种卓越地位可以部分解释为近东和地中海沿岸纺织品的用途多种多样。除了衣服，纺织品也是家居用品的主要来源；游牧妇女编织帐篷带、马鞍袋、摇篮和其他流动生活用品，但即使在城市中心和宫殿中，家具也主要由地毯、罩子、窗帘和各种帷幔组成。人们不坐椅子，而是坐在垫子上，靠在软垫上，所有东西都盖着布，布的质量和丰富程度反映了主人的财富 [78]。纺织品还发挥着重要的政治作用。除了丰厚的外交礼物外，在定期和特殊场合，还习惯于奖励高级官员和其他宠臣“荣誉长袍”（khil?a’）、头巾和统治者自己织造的其他服装。哈里发还有权——1250年之后，马穆鲁克苏丹也有权——每年提供新的 kiswa，即覆盖麦加天房的华丽装饰布 [79]。   伊斯兰世界有各种各样的纺织纤维。从伊朗到西班牙，羊毛和亚麻大量生产，后者的额外供应也进口了。棉花原产于印度，可能是在穆斯林入侵后在地中海地区首次大规模生产；尤其是在叙利亚和巴勒斯坦 [80]。穆斯林最终将农作物和工业带到了西欧 [81]。   除了源自阿拉伯语的各种纺织品表达方式外，一些城镇还因其产品而享誉国际。设拉子以羊毛布闻名，巴格达以华盖帷幔和平纹丝绸闻名，胡齐斯坦以骆驼毛或山羊毛织物闻名，呼罗珊以沙发套闻名，提尔以地毯闻名，布哈拉以祈祷毯闻名，赫拉特以金色锦缎闻名[82]。然而，这一时期的这些产品没有一件经得起时间的侵蚀而幸存下来。图 14：古董大马士革剑的两种视图。对大马士革钢的研究揭示了纳米技术原型概念的使用。    在伊斯兰生活的装饰中，所有艺术都像装饰主题的交织一样交织在一起。因此，照明和书法的图案被编织成纺织品，刻在陶器上，并安装在门廊和米哈拉布上。杜兰特再次指出：“如果中世纪文明对艺术家和工匠几乎没有区别，那并非为了贬低艺术家，而是为了使工匠高贵；每个行业的目标都是成为一门艺术。织工和陶工一样，制作出平凡的产品以供短暂使用；但有时他的技巧和耐心得到了表达，他的梦想得到了实现，在长袍或帷幔、地毯或覆盖物、刺绣或锦缎中，编织了许多辈子，设计得像微型模型一样精致，并染上了东方人所青睐的华丽色彩[83]。” 2.2.5. 造船   穆斯林世界遍布造船厂，制造各种大小和类型的船只。例如，在穆斯林西班牙，9 世纪和 10 世纪的经济在刺激战舰建造的同时，也刺激了海军的发展。海军的设计目的是沿着王国的海岸航行，甚至航行到更远的地方，比如巴莱利群岛、北非海岸或者埃及 [84]。除了阿尔梅拉，安达卢西亚还有许多港口，它们或多或少成为重要的战舰基地，也配备了造船厂，这些造船厂要么被称为 Dār al-insha’，要么被称为 Dār ṣinā’at al-marākib（或简称为 Dār al-ṣinā’a），现代单词“arsenal”就源于此。其中包括阿尔卡塞尔杜萨尔、西尔维什、塞维利亚、阿尔赫西拉斯、马拉加、阿利坎特、德尼亚。在加泰罗尼亚附近的托尔托萨，一块铭文表明，公元 945 年，在阿卜杜勒·拉赫曼三世的命令下，这里建立了一个造船厂，该造船厂因周围森林的木材质量而出名 [85]。   在中世纪，造船业是一个主要产业。它旨在建造商船以及建造和装备战舰。主要的造船厂是国家财产，但在大河岸边以及海湾和红海沿岸也存在私人造船厂，属于商人和私人，他们用它们进行贸易和旅行。造船业从事建造各种类型的船舶，从小型桨船到用于长途旅行的大型船舶，容量超过 1000 吨，以及可搭载 1500 人的战舰[86]。   值得注意的是，世界闻名的中国海军上将曾和建造了一支由巨型沉船组成的舰队（每艘船的大小都相当于一个足球场），在世界各大洋航行。曾和是一名穆斯林，他在年轻时曾前往麦加朝圣，有人说这一定影响了他对中国以外世界的看法 [87]。穆斯林造船的影响不仅体现在现代西方语言中大量源自阿拉伯语的词汇，其中最著名的是 Arsenal 和 Admiral（最初为 Amīr al-baḥr），还体现在穆斯林造船对西方的影响 [88]， 2.2.6. 农业和耕作   斯科特在此简要介绍穆斯林如何在农业工业和手工艺的一些基本方面影响南欧的邻国：“纳博讷的摩尔公国仅受西方酋长国统治四十年；然而，在这短暂的时期内，摩尔人占领所产生的影响深深地印刻在人口的精神和身体特征上，以至于后来的任何革命都无法完全消除它们。阿拉伯人的实用天赋认为实用是文明所有目标中最重要的，也是最有价值的，这种天赋再次体现在对他胜利军队所追踪的所有艺术和生活爱好的改进中。东方农业原则，包括对土地的精心耕作、完美的灌溉系统、引进外来植物，在罗纳河和加龙河灌溉的宜人地区取得了巨大的成功。栓皮栎树皮是当时欧洲人首次发现的，它至今仍是加泰罗尼亚和普罗旺斯最大的财富来源之一。比利牛斯山坡上无边无际的常绿森林被用来制造沥青和松香。在每个地区，马的品种都通过与阿拉伯最好的马种杂交而得到改良。博物馆和私人收藏中保存着无数的奢侈品——精美的银器、象牙和水晶制品、镶嵌的盔甲和丝绸长袍——证明了摩尔人制造业的多样性和卓越性[89]。图 15：两把大马士革钢制成的伊斯兰刀（khaniar），表面细节图。所谓的大马士革钢剑从大约公元七世纪开始为人所知，由于其良好的韧性和出色的切割能力，几个世纪以来一直主导着战争。这个名字源于欧洲人在大马士革首次遇到这些剑的事实。大马士革钢剑仍然被如此看待，这一点可以从人们至今仍在努力确定生产剑的方法中得到证明。 3. 科学、管理和工业增长   海瑟姆彻底改变了光学，他的任何一部作品，尤其是《光学之书》，都会让人们惊讶于有多少工业产品（照相机、望远镜、眼镜等）都归功于他的开创性工作[90]。事实上，海瑟姆完全驳斥了欧几里得和托勒密的希腊理论，即眼睛向被观察的物体发出视觉光线。相反，他证明了被感知物体的形状进入眼睛，并通过其晶状体变形。他发现了光源位置与透镜形成的图像之间的关系。他讨论了光和颜色的传播、视觉错觉和光的反射，并给出了测量入射角和折射角的方法[91]。伊本·海赛姆的实验在现代科学史上重现，是光学技术和工业的先驱[92]。穆斯林物理学还包括确定某些金属和宝石的比重，以及对气象学、潮汐和应用力学问题的研究，如风车和水车（穆斯林是第一个开发的）、天平、水井、水钟、农业方法、灌溉、运河和道路建设、钢铁的制备、金属加工方法、科学仪器的制造、造纸、皮革加工以及丝绸和棉布制造。   为了更详细地了解这个问题，佩西提供了各种各样的例子，尤其是工业技术如何在文明之间和时代之间传播[93]。然而，辛格在他的每一本书中，尤其是那些不太为人所知的作品中，都强调了东方、穆斯林世界以及中国和印度的作用，他们在推动工业技术方面领先了几个世纪[94]。   斯科特解释道，穆斯林的管理和行政技能在诺曼西西里身上随处可见。在政府、财政、立法、商业监管、保护和鼓励农业、维持秩序等部门，西西里是欧洲最好的榜样，穆斯林西班牙除外 [95]。它的货币是任何政府发行过的最纯粹、最方便、最精美的货币之一，王国关于其人民农村经济的规定细致而具体，甚至带有家长式的性质 [96]。政府官员对所有行业的监督最为精确。例如，度量衡由法律规定，任何在这方面违反诚实交易的行为都会受到最严厉的惩罚。每个城镇都任命官员来侦查假称重和出售假冒商品的行为。卫生法得到了许多欧洲社会的理解和执行，这种理解和执行直到近代才达到一定程度，不卫生的食品不能在市场上出售 [97]。   所有这些都让人想起了穆斯林的 ḥisba 机构，由 muḥtassib 管理 [98]。muḥtasib 的主要职责是市场，他负责监督所有的行业和工艺。他确保所有商品都经过适当制作，食品经过精心准备且卫生，服务得到正确执行。最重要的是，他要防范各种虚假陈述、欺诈和欺骗。工作条件、卫生和公共安全也在他的管辖范围内。他不能定价，但可以采取行动打击囤积或哄抬价格。muḥtasib 的职责还扩展到其他方面。他监督清真寺、学校、浴室和作坊，确保城墙维修良好；并保持街道畅通无阻，没有障碍物和侵占。房地产商和建筑商的交易和建设都要向他负责。他可以防止船主超载船只或在恶劣天气下出航，并可以下令减轻超载牲畜的部分负荷[99]。   为了执行这些任务，穆塔西布经常雇用在特定领域知识渊博的助手；有时他还会指挥一支军队，这使他在动荡时期成为一支不可忽视的力量。他的权力被认为从属于卡迪（法官）；但后者只能对正式提交给他的事项作出判断，而穆塔西布则主动干预并当场做出决定。他可以殴打、鞭打或将罪犯拖过街道羞辱；他有权没收或销毁假度量衡、有缺陷的商品和葡萄酒等违禁物品[100]。   可以通过研究整个贸易体系、不同的金融机制、支票和支票的作用等来扩展这一研究领域。然而，这意味着开辟一个全新的主题，这超出了本文的范围。然而，调查所有这些财富和活动都去了哪里是很重要的。是什么让穆斯林，最大规模工业活动的发起者，陷入了他们今天所遭受的无能为力的状态？这些问题仍有待解答。图 16：大马士革钢纳米管结构分析。用大马士革锻造的剑表面有莫尔波纹图案，类似于湍流的水，表面有波浪图案，看起来像木纹。详情：（a）。大马士革剑；（b）。剑上的波浪图案；（c-d）。刀刃中钢的纳米线结构。（来源：C. Srinivasan，《大马士革剑——纳米技术的古老产品》）。 4. 参考文献和参考书目4.1. 在 www.MuslimHeritage.com 上发表的文章Abattouy, Mohammed 和 Al-Hassani, Salim，《科学化学的出现》（2008 年 10 月 22 日出版）。Al-Hassani, Salim，《Al-Jazari - 机械天才》（2001 年 2 月 9 日出版）。Al-Hassani, Salim，《Al-Jazari 和 Taqi al-Din 的机器》（2004 年 12 月 30 日出版）。Al-Hassani, Salim，《Al-Jazari 的城堡水钟：其组件和功能的分析》（2008 年 3 月 13 日出版）。Al-Hassani, Salim 和 Ong Pang Kiat, Colin，《Al-Jazari 的第三个水力提升装置：其数学和机械原理的分析》（2008 年 4 月24 日）。Al-Hassani, Salim 和 Al-Lawati, Mohammed A.，《塔基丁的六缸水泵：其数学、操作和虚拟设计》（2008 年 7 月 21 日出版）。Danisman, H.H. 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杰妮塔·卡里奇，伦敦大学亚非学院博士，现为德国柏林洪堡大学伊斯兰神学研究中心博士后研究员。王立秋，云南弥勒人，北京大学国际关系学院博士，现为哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师。 访谈是什么让你写了这本书？        如果你去过典型的波斯尼亚人家的话，你就会注意到，他们家里通常至少会有一张装裱过的麦加和麦地那照片，去年某个去朝觐的人带回来的礼拜毯和各种装香水的小容器，和许多以前家里人通过南斯拉夫交通系统坐汽车去朝觐路上经过伊斯坦布尔和大马士革时拍摄的老照片（如果这家人还没有因为去年战争带来的恐惧而把这些照片处理掉的话）。有些波斯尼亚穆斯林甚至养成了以日记、行记或游记的形式来写朝觐的习惯，直到今天，这些东西都还没有被出版出来。此类培养人们对朝觐向往的文献古已有之；世界各地许多抄本图书馆都藏有16到19世纪波斯尼亚人用阿拉伯语和奥斯曼土耳其语写的朝觐专题论文和指南。在20世纪，朝觐也是新闻和报纸上经常出现的一个主题，穆斯林和非穆斯林读者都对之感兴趣。而所有这一切，塑造出一种超越严格宗教和社群边界的朝觐话语。        因此，我写这本书的动机主要是，我意识到，在波斯尼亚的书面、口头和视觉文化中，朝觐无处不在，并且直到今天，哪怕波斯尼亚面临着各种各样的政治和社会动荡（尤其是在20和21世纪），波斯尼亚人依然对朝觐心向往之。这不是说，这些外部因素没有改变波斯尼亚人对朝觐的体验，而是说，事实证明，这个体验的结构足够柔韧，以至于那些可能从来没有去过麦加和麦地那的人，也依然持续地向往着朝觐。而且，朝觐是伊斯兰不同地理节点之间的稳定关联，它是一种把巴尔干地区和土耳其以及阿拉伯世界关联到一起的流动。写这本书的过程也充满了挑战，特别是因为，波斯尼亚伊斯兰史研究不太符合现有的区域研究甚或是伊斯兰研究的领域划分。另外的一个挑战是，研究朝觐文学意味着从文本和类型的边缘工作；历史和神学研究在很大程度上忽视了朝觐文学，但这种材料能够表达人赋予一种仪式、一种流动的多重意义。 这本书谈到了什么具体的话题、问题和文学？        我的书的核心前提是，朝觐文学是历史语境和对超越者的向往、依恋之间的中介。这个前提引出了许多其他话题：波斯尼亚穆斯林是怎样把意义嵌入仪式的，他们是怎样与中东和世界上的信仰其他宗教的邻人和非穆斯林产生联系的。本书还谈到了政权在为政治目的而培养和控制朝觐话语上所起的作用，特别是在20世纪。        本书通过从16到21世纪的长时段视角分析了用三种语言（阿拉伯语、奥斯曼土耳其语和波斯尼亚语）写的，涉及多种文类——从“优赞(Fada’il，一种通过大量引用古兰、圣训和相关材料来赞美某个个体或地方的文体)”和“呼图白(Khutbah)”到游记和论说文——的朝觐文学。因此，它包括各种材料，通过这些多样的材料，来展示波斯尼亚人对朝觐理解的不同层面。本书按年代顺序，从在奥斯曼帝国不同城市居住的波斯尼亚乌里玛写起，继而考察了普通奥斯曼波斯尼亚人的游记——这些游记坦率地记录了他们的经历和在路上遇到的人——最后讨论了现代交通和运输的巨大转变，这些转变使许多新的作者加入了这个领域的写作。 这本书和你之前的作品有什么联系和/或区别？        我的专业是文学史和语文学，我的第一个写作计划——也是我2011年在萨拉热窝东方研究中心完成的研究的一部分——和阿拉伯语文学有关。具体来说，是哈桑·卡纳法尼(Ghassan Kanafani)和贾布拉·易卜拉欣·贾布拉(Jabra Ibrahim Jabra)这两位巴勒斯坦作家，我在后殖民的框架内对他们进行了分析。那本书聚焦于一个有限时段内的一组文本，和这本新书不一样。这本书跨越了数个世纪，也不必然聚焦于某位作者，相反，它考察的是一个由不同文本组成的混合体。不过，这两本书也有相似的地方，它们都分析了支撑文学作品的历史和社会语境。在新书中，我聚焦于宗教写作和历史语境是怎样塑造这些写作的，以及，何以这种类型的文学能够推进关于宗教在社会中扮演的角色的讨论。而关于卡纳法尼和贾布拉的那本书也类似地强调了文学影响政治和社会现实的力量。 你希望谁来读这本书，你想让它产生什么样的影响？        我写《波斯尼亚朝觐文学》时心里想的读者不止一种。因为它是一部跨学科的作品，我希望它在伊斯兰、中东、奥斯曼、宗教、区域研究和新兴的波斯尼亚研究（对这个领域的界定可参考杰内塔·卡拉贝戈维奇[Dzeneta Karabegovic]和阿德娜·卡拉梅希奇-奥茨[Adna Karamehic-Oates]编的新书《波斯尼亚研究：来自一个新兴领域的观点》[Bosnian Studies: Perspectives from an Emerging Field]）等领域都能找到读者。在这里，指出这点也很重要，那就是我的书也属于朝觐研究这一新兴领域，因此，研究其他地理区域之朝觐的学者应该也会感兴趣。不过，在我写这本书的时候，我心里想的读者还包括更广大的非学院人士，我希望会有很多人拿起这本书，对波斯尼亚朝觐几个世纪的情况有所了解。        我希望这本书促使人们在中东和伊斯兰研究领域的神学和实践讨论中关注波斯尼亚的历史。用大卫·赫尼格(David Henig)在《再造穆斯林的生活：战后波黑的日常伊斯兰》(Remaking Muslim Lives: Everyday Islam in Postwar Bosnia and Herzegovina)中的话来说，波斯尼亚是一辆“没停好的车”，人们往往从塞尔维亚的侵略和转型后经济上的绝望处境的角度来看它的历史。更悲剧的是，人们认为它和其他“更中心”地区正在发生的事情没有联系和关联——换言之，与之无关。早该有人来做这样的讨论了，而我的书的目标之一，不是消除战争和侵略造成的可怕断裂，而是指出一些连续性的机制，这些机制在战争和侵略之后依然存在的，它们把波斯尼亚穆斯林和他们在其他地区的朵斯提联系到一起。 现在你在做其他课题吗？        我正在做早期现代奥斯曼的虔信研究，主要关注与以先知为中心的虔诚和情感教化相关的礼拜书和专题论文。我对思想和实践的流动性及其从阿拉伯省份向巴尔干地区的传播和回传感兴趣。 对波斯尼亚穆斯林来说，朝觐意味着什么？        虽然和其他地方的穆斯林一样，大多数波斯尼亚穆斯林在过去和在当下都没法去朝觐，但朝觐依然是其生活的一件大事。这至少在一定程度上是因为朝觐的话语在他们的生活中无处不在，各种各样的文本（和各种构造朝觐惯习的感官物）构成了这个话语。朝觐不只是一个纯粹的服从行动。在苏菲的文本中，朝觐有一个内在的维度，这个维度把朝觐者变成了真主的客人。朝觐也被构想为一次壮游，过程中包括各种各样的活动，比如说拜谒(ziyaras)安纳托利亚和沙姆的圣人拱北。在现代，朝觐被纳入了各种各样的政治计划并变成一个概念，象征着伊斯兰对现代性的回应。二战后的南斯拉夫政权也因此而接纳了朝觐，在朝觐期间排除小型朝觐代表团，努力在战后阿拉伯政府中寻找盟友。最后，随着1992年到1995年塞尔维亚的入侵，许多波斯尼亚人发现，对于他们为认同和宗教而做出的努力来说，朝觐是一种奖励，同时也是一个向其他穆斯林展示他们的牺牲的地方。 书摘（摘自《导论：数世纪以来关于朝觐的写作》，第1-4页）        1981年炎热的夏天，两个波斯尼亚女人决定去朝觐，她们驾驶一辆大众甲壳虫汽车，一路前往麦加。其中之一，希达杰特(Hidajeta)是一名家庭主夫，另一个，萨菲娅(Safija)，则为一家能源巨头，也是南斯拉夫的骄傲，Energoinvest公司工作。这两个朝觐者是朋友；不过，还有一段颠覆性的经历把她们联系到了一起：她们年轻时都参加过青年穆斯林运动的女性分支，20世纪40年代末萨菲娅甚至还因为她的政治和社会活动——在战后的新政权眼中，这样的活动是不可接受的——而在监狱里待了几年。到她们决定去朝觐的时候，铁托已经不在了。看起来，早几十年的清洗是另一个时代的事情了。但萨菲娅还是认为，为避免麻烦，最好还是悄悄去，她说，“我们不想隐瞒，但也不会到处说”。开车去——而不坐飞机或公共汽车，这是南斯拉夫时代朝觐的惯例——意味着掩饰她们真正的意图，把这次旅行呈现为一次在中东的正常旅游。        三十多年后，希达杰特的孩子想把她的日记——她在里面记下了她对旅途的印象和描述——出版出来。这时希达杰特已经不在了，萨菲娅——在2014年的时候，她还是一位充满活力的八旬老人——决定给日记写一个序言，并加上照片以作记录和纪念。希达杰特的家人把日记印了几份。因为那个圈子的人知道我在研究朝觐叙事，于是我也拿到了一本。我在于萨拉热窝出版、向波斯尼亚和波斯尼亚海外侨民发行的地方宗教半月刊《重生》(Preporod)上评论了这本日记。评论引起了对日记的极大兴趣——当时读者们是读不到这本日记的。而且，在接下来的几年里，媒体上也出现了各种关于当地朝觐者及其旅行趣闻的故事，特别是在朝觐时期，这些故事成了媒体上最流行的话题。        希达杰特的日记由一系列在不同地点写的条目组成，它们既描述了旅行，也描述了朝觐仪式本身。日记读起来像是给未来朝觐者的指示，它记述了具体时间地点经历的独特体验，也在叙事中体现了伊斯兰在一神下多样统一的伦理价值。从所有这些方面来看，朝觐被揭示为信仰者整个生命和生命历程中的核心事件，也是各种具体的、从许多方面来看没有先例的写作行为的主要动机。前者与希达杰特生活的独特性相关，后者却涉及读到、听说、看到或参与文本的所有人，这在很大程度上超越了希达杰特的初衷。毕竟，这本日记是在她身后出版的，它把她的宗教体验传达给她并不认识的读者，同时使它的存在超越了人类必死性的限制。        据我们所知，希达杰特从来没写过和她的朝觐日记类似的东西，但她肯定不是唯一一个干这种一辈子只做一次的事情的人。作为一个在历史上不同的穆斯林社会中都能看到的全球现象的一部分，许多波斯尼亚朝觐者用各种各样的形式和文类来写作自己的朝觐经验，向甚至更加广大的，没法亲自去圣地麦加和麦地那的穆斯林与非穆斯林读者传达自己的体验。可以说，“写朝觐”是终极的民主中介，它使受过高等教育的人和半文盲、富人和穷人、男人和女人都能够告诉别人、向别人展示或给别人分享关于朝觐的知识的不同层面。同时，这个中介也服务于虔诚的目的，因此而垂直地把个体信仰者和神关联起来，同时也扩大了他们的宗教体验，使之超越对朝觐的履行，把与人和地方的互动也包括进去。        本书探讨的是朝觐写作，这种文学是朝觐与世界、为超越者的努力和被各种因素形塑的波斯尼亚穆斯林的物质要求之间的中介。本书研究了这样的实践是怎样反映社会文化环境对宗教体验的影响以及反过来，朝觐（作为一个仪式和一次旅行）又是怎样影响人们对世界本身的构想的。关于朝觐的写作包括不同的文类，除对朝觐和两圣地的关注外，没有什么形式上的标准把这些写作统一到一起。朝觐——无论是文本材料中的朝觐，还是生活中对参与者来说真实、具身的朝觐——也包括旅行。在可能的情况下，扩大对朝觐的理解，把大量朝觐文学中的旅行和仪式也考虑进去，将使我们能够细致地观察人与不同空间的关系之间的动态变化，看到圣俗之间被模糊的界线。        通过聚焦于波斯尼亚穆斯林在五个世纪里创作的朝觐文学，本书考察社会文化的影响和人们不断变化的、观察圣地与朝觐的方式，并最终得出这样的结论，那就是，朝觐，作为一种多层次的体验、动机和象征，对波斯尼亚穆斯林来说极其重要。本文从16到21世纪的长时段角度分析了和朝觐文学的兴起和持久意义有关的两个方面。首先，在可能的情况下，本书从流动性、识字/读写能力和意识形态的角度来观察社会-物质倾向，以展示它们是怎样在体验和预期上形塑朝觐的。其次，本书还评估了关于朝觐的宗教体验的内部结构，并展示它们是怎样参与建构出一个伊斯兰的话语传统的。这两方面的分析都涉及写作的问题，后者既受到社会文化因素（比如说，选择用哪种语言或文字往往是由教育事先决定的）的影响，又是话语传统（这个话语传统有它自己的文类、预期和调整与变化机制）运作的结果。通过完整地考虑这两个角度我们可以发现，朝觐从来不是一种不受外部（甚至是来自非穆斯林的）影响的孤立的、非时间性的实践；相反，它同时也维持着一种特殊的，受伊斯兰启发的话语，而这种话语反过来又形塑了穆斯林看待和体验朝觐的方式。 原书目录 导论：数世纪以来关于朝觐的书写多层次的中介数世纪以来波斯尼亚人的朝觐活动波斯尼亚人之朝觐的居间性(In-betweenness)本书的落脚点(Manāzil) 1 神圣者的意义奥斯曼帝国的波斯尼亚学者圣地的普世价值圣地的永恒守护者通过玄石做世界的中介城与先知爱先知麦地那的生死结论 2 通往麦加之路朝觐的惯习启程上路在路上虔诚的拜谒最重要的地方地点与感悟结论 3 改变战间期关于朝觐的争论改变朝觐新闻市场上的朝觐作为现代趣闻的朝觐早都地方与朝觐之间的朝觐朝圣的意义结论 4 断/共联宣传南斯拉夫：战后的朝觐代表他战后想象中的麦加沙漠里没有天仙：祖科·朱姆胡尔(Zuko Džumhur)在汉志反对空的形式：“我不跪拜你，也不崇拜你”现代主义的断联：对苏菲派的反对用心亲吻先知的拱北结论5 故乡与圣地之间的波斯尼亚人和总统一起朝觐的波斯尼亚人朝觐中残缺的身体没有真主之家的地方仪式与亲密的接触穿越距离——朝觐与自我结论 6 结论：虔诚持续写朝觐朝觐与世界中介的可能性   

        在有星巴克和各种被我们许多人当作舒适工作角落的怪怪的咖啡店之前，17世纪中期，英国就流行过咖啡店。在17世纪头十年，人们在谈到咖啡的时候普遍认为，咖啡是伊斯兰的舶来之物。在1672年的英国民谣《对咖啡的猛烈抨击：或土耳其佬的婚姻》(“A Broadside against Coffee: or The Marriage of the Turk”)中，莎翁笔下的摩尔人奥赛罗成了反派并被比作咖啡。咖啡还被贴上了各种各样的标签，如骗人的“穆罕默德教稀粥”和“土耳其叛徒”[Gitanjali Shahani, 2020]。单是伦敦，就有37家咖啡店采用了“土耳其佬的脑袋”这个名字[Brian Cowan, 200]。随着喝咖啡的流行，相关的描绘——摩尔人和戴缠头的土耳其人给人上咖啡——也变得越来越常见，这一时期的欧洲艺术便记录了这一现象。 这幅插图描绘了两个英国顾客和一个手拿一杯咖啡、正在抽烟[烟草是另一种舶来品]的戴缠头的土耳其人。后者可能是在监督给客人上咖啡的黑皮肤摩尔人。A Broadside against coffee. London, 1672. Folger J 147.         虽然对咖啡的种族主义攻击不复存在了，但这种深棕色饮料的伊斯兰过往，也完全被洗“白”了。这种对伊斯兰的过去的抹除是如此地成功，以至于早在19世纪，在印度，喝咖啡和英国殖民者之间就被画上了等号；而殖民地臣民要么接受、要么拒绝这种被当作西方现代性标志的实践。        历史上，咖啡作为一种热饮，是由15世纪也门的苏菲圣人介绍给世界的。这些圣人为在通宵达旦的冥想和吟诵即克尔(zikr)仪式中保持清醒而喝qahwa（阿拉伯语的咖啡）(Ralph Hattox, 1985)。四处游历的苏非圣人和商人把喝咖啡的实践传到16至18世纪统治世界大部分地区的三大帝国——土耳其奥斯曼帝国、伊朗萨法维帝国和南亚的莫卧儿帝国——这三个帝国的地理位置不同，却在智识和语言上相互关联，它们都是“伊斯兰的”。        15世纪的咖啡贸易网络以红海地区为基础，以也门的摩卡港为中心。摩卡的供应来自非洲东北部的埃塞俄比亚高地，也是今天所说的阿拉比卡咖啡的自然产地。到17世纪的时候，之前一直由阿拉伯、开罗、土耳其商人主持的咖啡贸易已经被英国东印度公司和荷兰东印度公司给渗透了。斩断咖啡的伊斯兰之根的进程启动了。到18世纪的时候，英国人、荷兰人和法国人成功地把咖啡种子运输和移植到他们在印尼、南印度、斯里兰卡和加勒比海的殖民地。结果，爪哇、马拉巴尔、锡兰和牙买加的咖啡豆占领了全球市场。虽然这些豆子——和摩卡这种咖啡很像——得名于它们的发货港，但这些豆子和欧洲主子的联系是不可否认的。        在英国人嗅到也门贸易的气味几年前，安东尼·雪利爵士(Sir Antony Shierley)成了最早遇见咖啡的英国人之一。当时他正在进行一次跨越萨法维和奥斯曼领土的非正式旅行。他在1599年的记述中注意到，奥斯曼阿勒颇的土耳其人有喝某种“他们称作咖啡[Coffe是qawha的英语化]的液体”的习惯，这种液体“是用一种很像芥菜种的种子做成的，它像我们的蜂蜜酒一样，很快就能让大脑陶醉”。17年后，1616年，英国牧师爱德华·特里在写到他在莫卧儿南亚的经历的时候，也对咖啡表现出类似的不熟悉和好奇。他记录道：        那里（印度）很多人……饮用一种……他们称作咖啡的液体；这种液体可能是用一种黑色的种子泡水做成的，这种种子几乎马上就会把水染成黑色，却几乎不会改变水的味道：虽然它对帮助消化、振奋精神和清洁血液很有帮助。        不过，这些记述只能勉强触及奥斯曼、萨法维和莫卧儿复杂咖啡文化的表层。        作为宫廷仪式的一部分，君王在派国家官员去执行军事任务之前要请他们喝咖啡——咖啡象征着为帝国服务所需要的警醒。萨法维宫廷还为统治精英保留了单独的咖啡厨房和qahwahchī-bāshī（咖啡师）。咖啡也是广大民众——从向往智识的诗人和学者，到去公共浴室消遣的人，到疲惫的旅客——的首选饮品。        对这些消费者来说，咖啡是一件美物。咖啡经常被比作蕴含爱人赤热之心的郁金香。黑色的咖啡饮料就如同令人着迷的，画上眼线的眼睛。人们也用孔雀的奇妙宝石色调，和黄昏微妙变化的色彩来描述这种饮料[Walter Hakala, 2014]。这种描述与当时流行的咖啡制备方法直接相关：把咖啡粉放到水里煮，不滤，让咖啡粉沉淀在杯底，从而在杯子顶部形成一层彩虹色的油膜。除经过晒干、烘焙和研磨的咖啡豆外，形形色色的配方还会用到咖啡树的叶子和肉质浆果，把它们放到水里煮、泡。医学论文也提供了准备美味的姜汁咖啡、肉桂咖啡和豆蔻咖啡的食谱。玫瑰水和糖果也被会被加进咖啡这种美味饮料。在18世纪的莫卧儿德里，一家阿拉伯商人经营的小旅馆Arab ki sarai以准备粘稠的甜咖啡而闻名。 印度德里Arab ki Sarai复原的门户，图片为作者拍摄         不过，咖啡也是经过一定程度的谈判，才在这些帝国中为自己创造出一个空间。16世纪的正统神职人员因为担心这种新商品可能的麻醉和致幻性而把咖啡等同于大麻和酒精。作为回应，咖啡的倡导者（包括医生、思想开放的教法学家和宫廷圈子的其他成员）强调它和酒不一样——古兰既没有提到、也没有禁止咖啡。他们还断言，咖啡提神的生理效果和药物与酒精造成的困倦形成了鲜明的对照。这个理由得到了更多人的响应。比如说，在1582年举行的奥斯曼帝国割礼节上，咖啡商行会为皇帝苏丹穆拉德三世策划了一场表演，把咖啡描绘为学者共同体之福。苏丹对他们的表演很满意，答应暂缓对咖啡的道德抨击。帝国割礼节期间带着咖啡车模型游行的咖啡商，Surname-i Hümayun, 1582, Istanbul, Topkapi Palace Museum         虽然咖啡本身得到了接受，但咖啡馆这个附属社会机构却让当局感到不安。咖啡馆生成了一种独特的智识论述和交流文化，之前被居住模式隔离开的不同层次的人——艺术家、匠人、诗人、表演者、商人和官僚——在这些新的社会空间中混在一起交谈、下棋、玩音乐、讲故事、朗诵诗歌。下面这幅17世纪的奥斯曼绘画就捕捉到了这些咖啡馆中繁荣的社会生活。 Ottoman coffeehouse, 1620, Istanbul, Chester Beatty Library. 图片正上方是精英，中间是读书、写作、吟诵的人，左下方是音乐家，右上方是给客人上咖啡的侍者         和清真寺聚礼的正式场合不一样，在咖啡馆里，各个阶层的人在咖啡因的刺激下畅所欲言，表达对各种国家政策的不满和意见。虽然咖啡馆时不时地会因为被怀疑是煽动场所而遭到镇压，但即便反复努力，当局也无法彻底取缔它。民意占了上风，从16到18世纪，伊斯坦布尔大巴扎旁的塔塔卡莱区、伊斯法罕的麦丹公共广场及其四花园周边和德里的月光集市边涌现出大量的咖啡馆。沙里亚或者说伊斯兰法对自由领域和自主的公民与公共行动的法律保护也逐渐延伸至咖啡馆(Said Amir Arjomand, 2004)。        从这些咖啡馆的历史中我们学到以下三点：首先，咖啡馆标志着公共空间的出现；其次，咖啡馆使更多的人参与到早期现代伊斯兰帝国政治生活中去；最后，它证明，西方旁观者对“东方”社会的专制主义指控是空洞无力的。        考虑到这点，我们需要修正围绕18世纪和19世纪欧洲咖啡店的历史叙事。与公共领域、现代民主价值（作为对公共领域的延伸）的出现相关的欧洲咖啡馆实际上是早期现代伊斯兰充满活力的咖啡馆文化的后代。作为对这种欧洲中心宿醉的修正，历史的去殖民化强烈要求我们醒过来，闻到咖啡的全部历史——从它的伊斯兰之根和在伊斯兰之下的繁荣开始。   

        美国的本科生在上大学前就已经知道很多关于伊斯兰和穆斯林的东西了。但他们知道的，大多是错误的；有些在技术上是正确的，但同时也是零碎的、和误导性的。在试图纠正他们的知识错误、用具体而言的宗教研究和普遍而言的人文学科的工具来给他们提供思考伊斯兰和穆斯林的有用框架的时候，我们面临着无数的挑战。尽管在教学时，我的话题和策略随具体的课程而变化，但我主要的目标一直是一样的。到课程结束的时候，我希望学生应该理解：穆斯林是人，伊斯兰是复杂的。穆斯林是人        卡尔·恩斯特在他的《追随穆罕默德》中也说到了这点，自从2003年出版后，我就一直用这部散文式的概论性著作，来给本科生上课了。在1992年一次美国伊斯兰教学工作坊上，他和他的同事们选择了一个“简单到荒谬的”目标：“说服美国人，穆斯林是人。”二十五年过去了，在资金充足、精心策划的偏执大大助长各种针对穆斯林和伊斯兰的恶行——大肆发表仇恨言论，暴力攻击穆斯林，在清真寺纵火和搞破坏，在选举时呼吁各种用极端手段来针对穆斯林（从禁止沙里亚，到禁止穆斯林进入这个国家，甚至还包括，把穆斯林关进专门设置的集中营）——的情况下，让学生理解到穆斯林也是人这个目标，也就没有它听起来的那样简单了。        除拒绝这样的影射——即，认为所有穆斯林都秘密地支持恐怖主义，或不可能成为忠诚的美国人——外，坚持穆斯林的人性，还意味着，要让学生理解到，穆斯林或好或坏地，与其他人一样，有时和后者一样好，有时和后者一样坏。有些穆斯林很有道德；其他穆斯林则不然。有些穆斯林按经典规定的方式，出于虔诚而遵守宗教的规矩；其他穆斯林则完全忽视了这些规矩。更多的穆斯林则处在模糊的中间地带。让学生接受这点是相对简单的，即，和所有人一样，穆斯林也是多样的，并且他们的生活方式也不是十全十美的。        因为学生们之前习惯于把穆斯林当作一个齐一的群体来讨论（或总是听人这样讨论），所以，要他们把握到这点是相对更难的，那就是，你几乎不能准确地概括穆斯林的信仰和世界观。在这里，一个经过时间考验的技巧是宝贵的，那就是：比较。一个提出“穆斯林相信进化吗？”的问题的学生，是不需要你在回答问题时花很大的精力离题去讨论经典中的真理与事实，现代穆斯林的科学主义，和阿拉伯世界对达尔文的接受情况的（尽管他经常会得到这样的回答）。通过反问“基督徒相信进化吗？”来回应会更有效。这样他就会安静下来。是的。这样他就懂你的意思了。（要是我能同时再弯起眉毛表示惊奇的话，这个技巧就更加有效了，但这不是我们学校工作坊上会提倡的教学策略。）伊斯兰是复杂的        要让学生摆脱假设“伊斯兰解释了关于穆斯林的生活与信仰的一切”的习惯需要一定的时间，但要说服他们“伊斯兰是复杂的”甚至更难。这么说我的意思是什么？我想让他们把握到这点，即，对于“关于X伊斯兰是怎么说的？”问题，你几乎没法给出一个简单的、充分的回答。        学生之所以会问这个问题，部分是因为——除非他们是宗教专业的学生——他们普遍假设，宗教是边界明确、定义清晰的实体，而不是被我们分类为“伊斯兰”和“基督教”、被我们打上“伊斯兰”和“基督教”的标签、被我们当作“伊斯兰”和“基督教”来研究的复杂的、一直处在争议和讨论中的一套主张和实践。那种认为在一个既定话题上你可以轻易地去参考“宗教X说了什么”的假设，也不是只有在伊斯兰这里才有的，这样的假设是普遍存在的。对非穆斯林学生来说，这可能是因为不熟悉；基督教和犹太学生呢，则典型地更多地只是意识到他们自己的传统内的多样性，而不那么留意其他传统中的多样性。至于穆斯林学生（其中一些是外国裔）呢，则可能是因为，他们在成长和教育过程中被灌输了这样的认识：对于伊斯兰的教义和实践，只存在一个单一的、简单的、直接的回答。并且，穆斯林和非穆斯林学生都受到了大众媒体、大众文化中广泛传播的那种倾向——甚至宗教权威和穆斯林组织也在传播的这样的倾向：即，像存在一个单一的、“真正的”伊斯兰一样说话和行动——的影响。与此同时，一方面，恐伊症患者和穆斯林极端分子，另一方面，护教者，虽然都接受了这个框架，但在这个单一的伊斯兰的内容上，又有深刻的分歧。换言之，在学习的过程中，学生还需要在相当的程度上“弃学”：丢掉他们以前学到的那套东西。把伊斯兰当作一个统一的整体来思考，是一个很难摆脱的习惯。在学期末，还是会有学生文“可关于X伊斯兰到底说了什么？”差别在于，这时，他们有时已经（有时，在我的意味深长的眼神的帮助下）认识到自己的问题了。如果当事人不自觉，其他同学也会指出他的问题。在波士顿大学教伊斯兰法        伊斯兰法是教导“穆斯林是人，伊斯兰是复杂的”的一种非常有效的方式。通过与各种各样的人类行为打交道，通过设想人有时会违反规则，教法含蓄地展示了穆斯林的人性。更重要的是，通过展示人们普遍想当然地认为是伊斯兰的东西是如何塑造了教法以及如何反过来被教法塑造的，穆斯林传统的复杂性也就得到了说明。正如乔纳森·布拉克普(Jonathan Brockopp)在其文章中论证的那样，如果你希望理解多样的穆斯林历史、和复杂的当代社会的话，那么，教法学传统是绝对必不可少的。当然，也正如他警示的那样，尽管教法学在穆斯林的智识生活中占核心地位，但我们也不能错误地把教法当作穆斯林宗教信仰的定义特征。我会提醒学生注意，在日常生活中，许多穆斯林在很大程度上是忽视了宗教的仪式的、和社会的维度的，相反，他们会把注意力集中到宗教的其他元素上。我还会指出，甚至在那些的确遵守教法、并认为教法是信仰的核心的穆斯林那里，也存在关于何时、如何、以及为什么应用教法的大量而广泛的讨论。不过，我还是发现，教法是教授伊斯兰和穆斯林的有用的、必不可少的方式。        从2006年起，我就一直在波士顿大学教书。我教一门只针对本科生的伊斯兰导论课，和几门本科生与研究生合上的，关于“古兰”、“伊斯兰法”和“伊斯兰与西方”的进阶课。我还开了一门关于“女人，性别和伊斯兰”的研讨课。后面这些课吸引了来自各个学科（包括基督教神学）的本科生、硕士研究生和博士生，他们大多数都在研究宗教。伊斯兰法在我所有的课程中都有位置。但本文将聚焦于我的伊斯兰法课。我将讨论课上讨论的主要话题，主要的阅读材料，以及其他一些我在课堂上行之有效的策略。我还将探索在合适的时候，我是怎样在教学中讨论时事的。        每年选我的伊斯兰法课的学生，人数大约在十五到二十之间，其中有一半到三分之二是本科生。这些学生大多是国际关系或政治学专业的学生。还有一些是自然科学专业的，来“学习自己的文化传统”的学生。也有少数是宗教专业的学生。我2015年的课程大纲是这样表达这门课的总体目标的：        伊斯兰法非常重要，同时又鲜为人们所理解。这门课将涵盖一千多年来伊斯兰法的发展、概念、和方法及其在多样的社会中的应用，也将讨论它在今天的世界中的地位。我们将从讨论法的概念开始——什么是法，伊斯兰法与其他法律系统相比有什么异同。我们将讨论伊斯兰法的早期发展，它的来源和方法，它的教法学派之分，和它在各个时代各个地方（包括阿巴斯哈里发时期、奥斯曼帝国时期的阿拉伯核心地方，和欧洲殖民统治下的中东与北非地区）的应用。我们将看到，伊斯兰法绝不是铁板一块的，它在理论和实践上都是多样的。在我们考察伊斯兰法的学说和应用上，我们将把注意力集中在古典时代、中世纪、奥斯曼史器、和现代直至今天的清洁的规则、“止恶”、吉哈德、和家事法上。        通过讲座、阅读、讨论和分组练习穿插了一些线索。在话题上，我强调性别化的规则，特别但不限于婚姻和性方面的法律。多样性是一个持续的主题：教法学派内部和之间的多样性和实践上的分歧，特别是在实践偏离教法学说的地方。这些也不只是唯一可能的线索：你也可以用同样的文本来看伊斯兰教法思想与实践中统治者/政权扮演的变动而复杂的角色，来探索暴力的各种表现，或强调财产而非性别方面的规定。课程：阅读材料，主题，和作业        我的伊斯兰教法课每周三节课，每节课五十分钟。我经常在我们系的研讨教室上课，那里有一张大桌子，有充足的空间，角落里还有一些多余的椅子。这些安排方便我们进行研讨会式的谈话，而充裕的空间也允许学生们活动和分组讨论。        我列了六本书，并为研究生（额外）加了一本，和许多书的章节和文章，但这里我没法一一列举。那七本书是：瓦尔·B. 哈拉克：《伊斯兰法导论》(2009)。研究生应该，其他学生也可以参阅哈拉克更深入的概述：《伊斯兰法：理论，实践，转变》(2009)。努·哈·米姆·凯勒编译：《脑威的<教法本原>》(2002)。约翰·凯西：《在伊斯兰中论证正义战争》(2007)。罗恩·沙哈姆：《伊斯兰法庭上的专家证人：服务于教法的医学和手艺》(2010)。迈克尔·库克：《伊斯兰中的止恶》(2003)。朱迪斯·塔克尔：《在法的家族中：奥斯曼叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》(1998)。        我发现教材在最好的情况下也是好坏参半的，在大多数课程中，我都回避了对教材的使用。不过，在这门课上，我还是使用了哈拉克简短的概述《伊斯兰法导论》来给主题一个基本的，编年的导览。几年来，我也布置了他分量更重的《沙里亚：理论，实践，转变》，但事实证明对大多数本科生来说，它太吓人了。有一年，我给研究生布置了《沙里亚》，给本科生布置了《伊斯兰法导论》，但发现这两本书的章节不太对的上。现在，我会从《沙里亚》中抽出一些章节，要求研究生在几周内读完（本科生也可以选读）。这个妥协，也有其缺陷。我课上的研究生大多是国际关系专业的硕士研究生，或波士顿大学神学院的准备从事神职、跨信仰工作或比较神学职业的道学硕士和神学硕士。与高年级本科生相比，这些学生在关于伊斯兰法的细致讨论上的准备不必然更加充分，或者说，有时，的确，更不充分。看起来，给他们和宗教研究与伊斯兰研究的博士生一样的任务和预期也越来越不合理了。        这门课用的基本的原始文本，是努·凯勒翻译的脑威的《教法本原》。这原本是十三世纪一位叙利亚沙斐仪派教法学家学家为初阶教法学家写的，用来背诵的入门书。《教法本原》的优势有：便宜、可读（英文）、和聚焦于清洁（大小净）和仪式，这些内容能够动摇许多学生特别是来自清教背景的学生关于祈祷、教法和宗教的想当然的理解。它的一个缺点则是，近乎于无缝地吸收了来自更高阶的法律文本的材料，从而在一定程度上掩饰了《教法本原》的奇异性。向学生展示这个文本是如何被操纵、重述和重塑的——它原本是在教法学家那里一直保持着权威的学术传统的一部分，现在它却变成了供读不了编译者称赞的传统权威文献的普通穆斯林自学的学习材料——就成了我的责任。做这个工作是极其重要的，因为不把这点说清楚的话，《教法本原》看起来就是一个“本真的”中世纪文本了——而向学生展示穆斯林对教法的理解的历时的变化，也是我的一个目标。        脑威的文本是我布置的一个作业的一个必不可少的部分。它通过讨论大小净处理了教法的方法。我在我翻译的，一部现存的最早的穆斯林教法理论著作的译本的前言中写到：        “我把一节课用来在课上讨论大小净。我和学生一起阅读古兰关于这个话题的两个简短的段落，让他们快速地总结其内容，以提供一个关于怎样洗大小净的不充分的指导。接着，我给他们分发八页讲义，上面有关于先知穆罕默德的实践的圣训选段。这些圣训叙述了穆罕默德是怎样在礼拜前洗大小净的，也包括他给其他人的关于洗大小净的建议。然后我把学生分成几个小组，让他们分别准备回答一个具体的问题：比如说，洗大小净的时候，要洗多少次脸？关于这些问题的圣训是如此之多（其中一些还是相互冲突的），故而，学生自己也知道，现在，他们有的信息太多了。最后，我们回到那个准确地解释了怎样洗大小净的中世纪的教法手册。它告诉我们，洗大小净时需要洗多少次脸，以及可以选择洗多少次。学生总会感到困惑：这位学者是怎样把古兰的模糊的命令和圣训中众多相互竞争的报告变成具体的规定的？他是怎样从众多可能性中，得出像必须的、可受赞许的这样的范畴的？而事实证明，答案，就是教法理论。”           这个课堂作业引入了对教法理论的研究。我会让学生们阅读我八世纪教法学家和教法理论家，被誉为伊斯兰教法学之“父母”的伊玛目沙斐仪传记中的一些章节。在对沙斐仪教法学派及其对其他逊尼派教法学派的影响的理解的基础上，我们会做另一个课上练习。我们用从逊尼派四大教法学派原典翻译过来的选段，来讨论婚姻的同意。（以后我还会把什叶派的相关内容也翻译过来。）这个作业探索了教法的多样性及其与教法的方法论差异的问题，并展示了关于女人和女孩以及男人和男孩的共享的预设。在整个学期里，我们还会反复提到围绕性别和性的问题，并最终提出在现代性那里，关于法律、伦理和权威的不断变化的假设这个至关重要的问题。（在2001年由美国宗教学会发布，之后一直挂在网上的一篇论文中，我做了相反的论证：不是说，女人和性别是了解教法的有用方式，而是说，伊斯兰教法是教授女人和性别问题的有用方式。这两个思路都是对的。）        后面的这些关注，也是那两本和性别关系不大的书的核心：迈克尔·库克的《伊斯兰中的止恶》和约翰·凯尔西的《在伊斯兰中论证正义战争》。库克的研究，实际上是一部更大的作品的简写本，它探索了穆斯林学者讨论“扬善止恶”，或者说，粗略地说，穆斯林在别人作恶时干涉的义务的方式。这本书让学生讨论人格，自由权和隐私。什么是没有受害者的罪行？谁有权纠正它们？必须尊重的是何种等级？人们是怎样讨论那些等级的？库克用一个章节总结了女人对止恶的参与。到我们学到这里的时候，学生通常已经能够认识到前现代的性别化的家庭与社会等级预设，与对女人的完整道德与法律人格的承认之间的内在张力了。        和库克对止恶的讨论一样，凯尔西对吉哈德的讨论，也得益于穆斯林广泛共享的关于特定道德问题的重要性的假设，和穆斯林之间意见的多样性之间的对照。《论证正义战争》更多地以凯尔西所谓的“沙里亚推理”，而非围绕战争的可行性或战争的正当行为的学说为中心。凯尔西讨论了穆斯林叫法思想的形成期，强调了现在我们已经熟悉的沙斐仪派；接着，他又探索了三位二十世纪的思想家，他认为，这些思想家不但偏离了古典的规则，而且，还侵犯沙里亚推理的基本原则。在我们阅读的这些作者中，凯尔西在性别上着墨最少，他只是简短地讨论了作为战斗人员和非战斗人员的女人。不过，他的研究的确提供了两个至关重要的要素，这两个要素有助于学生把注意力集中在我在课上试图要强调的，更大的问题上。        首先，凯尔西的书有助于学生意识到，伊斯兰的多样的、离散的、去中心的性质，有积极的后果，也有消极的后果。换言之，个体的特定行为指导的合法性，不必来自于政府的立法，也可能来自于被认为是权威的个体。这就使进步的诠释成为可能，但同时也（这里要就《教法本原》附录对凯勒说声抱歉了）消除了对于特异的或令人不安的诠释的可能的限制。我们关于穆夫提（教法顾问）和法特瓦（没有约束力但权威的教法意见）的讨论就得益于凯尔西在这方面的探索。其次，关于凯尔西和哈拉克等人的课堂讨论，也批判地分析了他们对微妙的、多元的前现代教法学的乐观描述。这种乐观描述，与凯尔西讨论的，本拉登和其他吉哈德思想家使用的不那么复杂的、直白的“紧急”推理，或哈拉克讨论的中东的简化的后奥斯曼民族法律编纂计划构成了鲜明的对比。        我承认，在我布置的，关于穆夫提和法特瓦的阅读任务中，在一些话题上，我也共享了这种对揭示当代法特瓦文献的过度简单化的偏好。我会让学生去读一个文集，《伊斯兰教法诠释：穆夫提和他们的法特瓦》的导论部分，在其他学期的课程中，我也用过那本书里的案例研究。然后，我们会和学生一起回顾我从像Islamcity.com或IslamQandA.com上选择的，关于某个话题的一到三个法特瓦。学生的大作业就是法特瓦报告。我让他们要么写自己的法特瓦，要么分析一组法特瓦。他们要做五分钟的报告，要么提出他们选的问题、写的法特瓦和及其文献来源；要么提供关于特定主题的法特瓦并对之加以分析。我打分的依据主要是看呈现的情况：报告必须给出足够的信息供我检查证据和文献。我是这样描述这个作业的： 选择一：写你自己的法特瓦        选一个问题——可以是你自己发明的，也可以是一个我们在课堂上已经讨论过的或者你在网上读到过的，但要得到我的认可。如果是我们已经讨论过的、或你已经见人讨论过的话题，你需要从不同的角度来切入这个话题。写并发表一个大约两页的法特瓦，要有相关的文献和注释。你的目标不是模仿那些已有的，根据不足的法特瓦，而毋宁是要建构能够支持你选择的立场的，最有说服力的论证。你应该从古兰和圣训收集你的证据，参考相关的教法原则或类似的案例，并预见到可能遭到的最有力的反驳（无论是古兰和圣训里不支持你的论证的文本，还是已经确立的教法学派的立场）并做出辩护，等等。 选择二：分析一组法特瓦        选择一个已经有一系列法特瓦的主题。所选的主题和法特瓦都要得到我的认可。这些法特瓦应该给出不同的回答和/或支持同一答案的不同论证。你的工作是讨论答案的范围，解释穆夫提是怎样得出这些答案的（既要解释教法方法上的选择，也要解释其他可能指导他们的假设），然后分析这些回答的相对的长处和短处。你可以用前现代的和现代的，网上或书上的法特瓦。你的口头报告也不应长于五分钟，但如果必要的话，你的书面报告可以更长。        我们会用几节课来给学生作报告，并在报告后留出简短的问答时间。这个练习深受学生喜爱，在期末的时候，讨论会非常地活跃。学生也确认了，这样的联系既使他们学会了写一个糟糕的教法意见是多么的戎，也让他们认识到要写一个好的法特瓦，从古兰、圣训和地方实践里收集可用的证据，并在方法上为之提供辩护是多么地困难。大多数学期，几乎所有的本科生都会选择写自己的法特瓦，而大多数研究生则会选择分析。不过，在2015年春季学期的时候，所有的女性学生都选择了分析，而男性学生（人数相对较少）则选择起草他们自己的教法意见。我不确定为什么会这样。也许，这只是一个选择问题；也许，我在课上布置作业的那天，我不知怎地提出了某种让女学生气馁的专业要求。（注意课堂上的性别化假设和相关的动态变化是很重要的。）无论如何，这样的气氛是值得注意的。一个学生在报告结束的时候指出了这点。她的评论引起了关于中世纪伊斯兰文本中权威的性别化，和在当代美国的语境中，女人的权威受到的限制（包括但不限于在学术中和在课堂上）的热烈讨论。        在我们讨论朱迪斯·塔克尔的出色的、可读的专著《在法的家族中》的时候，性别动态关系和权威之间的互动，又一次走向了前台。我们是基于我们先前对婚姻的讨论，和我们对法特瓦的发布与裁定之间的关系的探索的基础上讨论塔克尔的。讨论也触及了法庭的实践和日常生活之间的关系。塔克尔是一位历史学家而不是一位教法学家，她呈现了对十七世纪、十八世纪叙利亚和巴勒斯坦关于婚姻、离婚、性和儿童监护权问题的讨论与实践的个案研究。通过援引奥斯曼法庭档案和已出版的教法意见集，塔克尔有力地论证了父权规范的存在与持续，以及法官和教法学家限制男人任意使用它们的权威的假设和在这方面起到的作用。这本书，和哈拉克书中关于奥斯曼司法系统的多元性的历史材料放到一起来读，有助于我们更加细致地理解复多的法律领域以及何以通过援引广为人们所知的实用的法庭策略，我们可以预期，类似地案例会得出特定的结果。        塔克尔的书在让学生参与它记录的掌故和分析的同时，又用这些东西，让学生感到不安。它的一些材料是学生普遍不熟悉的，并且经常让学生感到不舒服，比如说，关于与未成年人的婚姻的同房问题的那个章节；课堂上的讨论谈到了关于儿童、男女的性、和个体相对于家族在做出“个人的”选择上扮演的角色的假设。在教塔克尔的时候，我会让学生们简要地回顾我们关于婚姻的课堂练习，提醒学生们注意塔克尔想当然地接受的一些观点（比如说关于成年女人缔结自己婚约的能力）并不是普世的；我还强调了其他各种多样性出现的方式，比如说塔克尔谈到的，哈乃斐法官会指派其他教法学派的人做代表，来批准他们的学科不允许他们批准的离婚请求。最后，我们还会比较和对照法官们为规避明显不义的结论的方式：他们会采用二十世纪广泛采纳的那种表述新的，明确采用了其他教法学派的学说的离婚法的策略来做到这点。        罗恩·沙哈姆的《专业证人》中也出现了围绕父权和保护的问题，和教法向编纂的民族法的转变的问题。沙哈姆的研究跨越了中世纪、奥斯曼时期、和当代的埃及。沙哈姆主要关注的是程序——零散的经文和先知的先例是怎样被正式化、结合为教法裁断的——这就使学生得以窥见伊斯兰法在实践中的各种意谓。我要求学生深入阅读他关于女人作证的那个章节。沙哈姆的章节名称是《女人的被隔离的世界中的父权代理》，这本身就透露了他所采取的进路。和塔克尔一样，他也承认女人的能动性，但他也没有天真地赞美女人的自主性。女人，和男人一样——也许更甚于男人——也是在父权的限制内操作的。尽管女人可以也的确以各种各样的方式介入，但她们也可以坚持以男性为中心的女性财产标准。        塔克尔和沙哈姆的研究大大纾解了影响伊斯兰法应用的各种复杂的、地方的、历史的、偶然的因素。和哈拉克对后续的奥斯曼教法改革（之后是民族修法计划）的讨论放在一起读，这些文本说明了殖民主义和民族主义的影响，也说明了“家事法”在形塑现代关于伊斯兰法的辩论中起到的作用。        这些书使现代和前现代的法特瓦、法庭的实践和决定、以及人们亲身经历的现实彼此对话。在讨论完塔克尔之后，我们继而探索了当代关于性别的讨论。那种认为现代对女人来说总是好的、和存在一种关于女人的“平等”和“平等权利”的进步叙事的假设存在很大的问题。在教授女人、性别和宗教问题的时候，一个永恒的问题是，学生经常会拿二十一世纪关于什么是正确的、合适的和理想的的假设，来和其他传统的中世纪的或早期现代的理念与现实做比较。在这里，至关重要的是要反对历史的无知或选择性的失忆、时不时对案例进行比较是有帮助的。我也一直会提到希腊的、罗马的、和拉比的婚姻规定——以及美国把婚内强奸列为罪行的确切时间。在讨论穆斯林女人的普遍的（无论婚姻状态如何）占有和教义财产的权利的时候，我也会提到中世纪欧洲关于已婚女人财产权的规定——或顺带讨论美国的已婚女性是在什么时候，才有自己的所有权的。我还时不时地提醒学生不要把一边的理想，拿来和另一边的现实中的最糟糕的情景作比较。        我经常把学期末的那周留出待定，要么安排一个可以更换的，独立的话题。我喜欢保持一些灵活性，来更加深入地探讨在一学期的教学中出现的，学生们最感兴趣的话题（也许是美国和全球新闻中出现的一些问题），2015年春季学期，我初步计划的，是讨论美国禁止沙里亚的立法动议。那年三月份，格雷姆·伍德在《大西洋报》上发表了那篇引起大量讨论的文章（《ISIS实际上想要什么？》），随后，关于达伊沙及其法律的写作滔滔不绝。我们的话题很明显。我们读了2014年的《给巴格达迪的公开信》的一些选段。我们主要关注的是，这封公开信是怎样利用经典和其他材料来讨论教法资格并诉诸权威的。接着，在一节课上，我们通读了索海拉·西迪吉部分是为了回应伍德而写的《超越本真性》。西迪吉的文章认为，达伊沙的教法学家的权威和教资质主张是无效的。        我把那篇文章打印出来带到课堂上，这样每个人都可以按统一的页码来查看这篇文章的纸版。我把班上的学生分成四组，并让每组学生主要关注该文章的一个特定的要素，在我们关于公开信的讨论的基础上进行探讨。比如说，一组学生考察经典和先知的来源是怎样出现和被使用的。另一组学生则追踪它是怎样描述、评估和援引教法资质和权威的。这些小组讨论了大约二十分钟。然后我们重新集合在一起，让每组学生用四五分钟的实践来报告他们的发现。接着，我们试图把各组的发现与先前的阅读和我们一直在讨论的主题联系起来看。因为十几件不够用，所以在下一节课开始的时候，我要求学生反思他们在先前的环节中忽视的东西。学生会反复地指出穆斯林内部关于教法权威的合法方法及范围的争论，以及这些争论与思想家的主体立场的交织的重要性。这再次提醒我们注意穆斯林的人性和复杂性，也给一个学期的课程划上了完美的句号。 

   生活在西方的穆斯林群体正处在一个十字路口，我们所面临的所有挑战中，最重要的是如何在西方应对我们的青年、文化和伊斯兰。要在一篇一千字的文章中公正地讨论如此广泛的话题是不可行的。在此，我们试图提出一些问题供大家思考，从而在家庭和社区层面发起一场亟需的对话。   对一般青少年，特别是少数民族青少年的研究表明，至少有四个方面对穆斯林青少年构成了类似的挑战。首先，青少年必须度过青春期，即所谓的少年时期。第二，青少年必须学习和实践伊斯兰。第三，青少年必须学习并对主流文化产生归属感。第四，青少年必须学习、理解父母的原生文化，并对其产生归属感。青少年如何很好地驾驭这四个方面，最终决定了他们能否成功地、稳定地度过少年早期。首先需要指出的是，伊斯兰的人生阶段划分方法并不包括将 "叛逆期"作为青少年时期的同义词。相反，对于穆斯林青年来说，青春期的到来赋予了他们《古兰经》和先知穆罕默德（愿主赐福之）教诲所理解的成年人的全部权利和责任。这种对立会让青少年感到非常困惑，因为所有来自其他信仰的同龄青少年都还没有被视为成年人。因此在维护和遵守社会规范方面被赋予一定程度的自由。 “真主将惩罚你的！”   年轻人如何成功地在日常生活中立行伊斯兰，将最终决定我们在西方努力安家的成败与否。如上所述，本文所分享的观点旨在发起一场对话，因此读者可以自由地同意或反对本文所提出的观点。有几个问题可以帮助发起对话，那就是向青少年提问："在当前的社会政治环境下，作为穆斯林成长起来的感觉如何？你是否感受到社会的支持和资源来帮助你应对每天在学校、与朋友、甚至在家里面临的挑战？   对话的一个出发点是考虑穆斯林社会在对待我们的青年方面所面临的挑战。首先，我们必须帮助青少年根据真主的所有特征和属性来认识真主。很多时候，青少年对真主的认识仅仅停留在“真主会惩罚你这样或那样的行为上”。毫无疑问，不服从真主的后果就是惩罚，但人们很少强调至高无上的真主的无限仁慈、怜悯、仁爱和大度的。   先知（愿主福安之）曾告诉我们，真主说："我的仁慈胜过我的愤怒"（al-Bukhari 3194, al-Muslim 2751）。甚至，青年与父母、监护人、老师、社区成员之间的沟通让青年想起先知穆罕默德（愿主福安之）的圣训："阿丹（平安在他上）的子孙都会犯错，其中最好的是那些悔改的人"（艾哈迈德）更是罕见，。因此，年轻人对真主的疏远、警惕和恐惧是很正常的，但他们的恐惧并不是真正的恐惧，而是对真主的恐惧，因为他们不了解真主，而且不幸的是，人们也不重视这点。我们需要让孩子们了解真主的仁慈、他的宽容、和仁爱的属性。举例来说，一旦他们认识到真主的独一性和 99 种特征和属性，毫无疑问，他们就会感激真主，并以真主喜悦的方式生活。 充满活力的榜样   我们的目标应该是培养那些积极进取的青年，使他们成为伊斯兰在西方有效而稳定的使者。其次，至关重要的是，我们还要帮助青年理解、欣赏和应用先知穆罕默德（愿主赐福之）的教诲。见证穆罕默德（愿主福安之）是真主的使者，是使人加入伊斯兰的完整证词；我们的青年必须了解先知穆罕默德（愿主赐福之）的生平，而不是死记硬背他生前的事件和日期，更多的是将其视为对人类的仁慈！令人遗憾的是，当今社会政治戏剧中的某些演员开始对我们敬爱的先知（愿主赐福之）进行侮辱和虚假指控。他们不顾一切地企图诽谤和诋毁伊斯兰，转而通过广播和印刷品散布对先知穆罕默德（愿主赐福之）的仇恨。   更令人遗憾的是，穆斯林群体中的一些人，尤其是年轻人，却保持着毫无道理的沉默，而我们本应理直气壮地大声疾呼，用笔捍卫先知穆罕默德（愿主赐福之）。古今中外，再也找不到比先知穆罕默德（愿主赐福之）更完美的榜样了，但我们却没有帮助我们的年轻人开始了解他（愿主赐福之）的品格和礼仪。由于对先知穆罕默德（愿主赐福之）生平的介绍枯燥乏味、毫无条理、毫无生气，青少年往往只把他（愿主赐福之）当作一个历史人物。另一方面，正如他的妻子、信士之母阿伊莎（愿主喜悦之）所描述的那样，他（愿主赐福之）是"行走的《古兰经》"。先知（愿主赐福之）在谈到自己时说："我与历代众先知的譬喻如同一个人，他修建了一所房子，布置的非常美观雅致，唯独遗漏了墙角的一块土坯的位置，人们进房参观，赞口不绝，他们说：‘为何不补齐这一土坯位置？’使者说：‘我就是那一块土坯，我是封印万圣的先知’”（al-Bukhari 3535）。   除了先知穆罕默德（愿主赐福之），再也找不到比他更出色、更有活力、更值得信赖、更善良、更仁慈、更有爱心和更富有同情心的榜样了。青年们一旦认识了他，就会爱上他，并希望效仿他作为真主的先知所扮演的各种复杂而又相互关联的角色。如果我们的青年能够理解、欣赏和应用我们敬爱的先知（愿主赐福之）的教诲，那将是多么美好的事情！ 将教义与背景相结合   第三，必须给予足够的关注，以确保青年能够根据《古兰经》的指导和先知穆罕默德（愿主赐福之）的教诲形成自己的世界观。在西方成长所面临的挑战不胜枚举，我们必须付出更多的努力来分析这些挑战，然后应用指导和教诲，以达成既全面又符合实际情况的解决方案。   归根结底，摆在我们面前的任务是帮助青少年充分接触这两种（《古兰经》和圣训）伊斯兰知识来源，使青年开始对这些知识产生主人翁意识，并尝试在这些知识的指导下生活。例如，在确保先知穆罕默德（愿主福安之）教诲的真实性和准确性的同时，我们还可以将这些教诲应用于现代青年所面临的具体困境，从而将这些教义置于情境中并丰富其表达。为什么年轻人会认为真主的先知（愿主福安之）没有解决与年轻人相关的当代问题呢？或者说，《古兰经》中的指导，甚至是我们敬爱的先知（愿主福安之）的教诲，在某种程度上已经过时或与现代无关了？   如果青少年与精通伊斯兰教义和流行文化的教师进行充分的对话，我们的青少年完全有可能掌握一门科学，用伊斯兰的视角来分析和解决自己生活中遇到的挑战。如果我们与青少年一起努力，培养一种完全以伊斯兰教义为基础的人生观，并欣赏西方文化和他们父母祖先文化中的所有积极因素，那将是对穆斯林后代多么美好的贡献啊！ 伊斯兰文化和文化伊斯兰   第四，必须齐心协力帮助青少年区分伊斯兰文化和文化伊斯兰。关于文化，穆斯林的广泛组织原则是，特定文化的所有方面都是可以接受的，但伊斯兰教义明令禁止的方面除外。这一原则源于伊斯兰教义的普遍性和永恒性，因此伊斯兰可以在任何地方、任何时间得到实践。伊斯兰不会抹杀选择伊斯兰作为其生活方式的特定民族的本土文化。相反，原住民试图在日常生活中应用《古兰经》的指导和先知穆罕默德（愿主福安之）的教诲，从而产生了最恰当的伊斯兰文化。   伊斯兰文化的这一概念与文化伊斯兰形成了鲜明对比，后者本质上是随着时间的推移而变得腐朽的伊斯兰文化。在文化伊斯兰的表现形式中，上述组织原则遭到了违反，因为它们引入了非常明显被禁止的做法，就好像这些做法是伊斯兰教义的一部分。这样做的危险在于，只了解伊斯兰文化的父母必然会把对伊斯兰习俗和礼仪的错误和扭曲的解释传授给子女。青少年需要了解伊斯兰文化与文化伊斯兰之间的区别，前者将正宗的伊斯兰教义与本土文化相融合，而后者则将本土文化习俗与伊斯兰教义相融合，并偏向于本土文化习俗。 接收混合信号   第五，我们的目标应该是培养有积极性的青年，使他们成为伊斯兰在西方有效和稳定的使者。有效性和稳定性的一部分取决于父母和社区成员如何明确地表达他们对西方的立场。除非家长和社区成员自己解决了在西方生活的意义，否则孩子们将继续接收到混杂的信号。无论是在家里还是在社区里，都不能再有怀疑的言论，不能再有双重标准。   例如，在家里，父母每个周末都会观看宝莱坞和开罗林（Cairo wood）的电影。这些电影时长不少于3个小时，在着装、舞蹈、甚至台词方面都充满了不雅内容。另一方面，当青少年想看哪怕是最无害的好莱坞电影时，父母的反应往往是那些“美国”电影“肮脏”或“不雅”。我们给青少年传递的是什么信息呢？只要这些肮脏和下流的东西是由我们的人从我们的文化中产生的，那就可以接受，但“西方”的肮脏和下流是不可接受的！一位非常正派的另一种信仰的同事坦言，他不得不在中途关掉录像机，因为他租了一部宝莱坞电影，内容实在太不雅了。显然，宝莱坞的最新动态是，正在拍摄、制作以生活在西方的南亚人为目标观众的电影。据这位同事说，这些电影甚至让好莱坞的作品都显得乏善可陈。同样，当我们把这样的电影带入我们的家庭时，传达的信息是什么？猥亵和污秽，无论其来源如何，都应一视同仁地予以拒绝。   同样，在国际危机时期，我们的青少年有时也会陷入巨大的焦虑和困惑之中。一些生活在西方的穆斯林父母的普遍反应是贬低西方、侮辱西方、诅咒西方，说他们“恨”西方。一些家庭用阿拉伯和亚洲卫星网络的直接转播取代了“西方”电视节目。这些卫星网络的新闻节目中充斥着对“西方”的仇恨，而年轻人是这种仇恨的主要消费者。年轻人不仅要问，有时甚至是大声地问：“如果这个地方是如此糟糕，为什么要这样做？如果这个地方如此糟糕，为什么我们还要如此努力地生活在这里？为什么我们要如此努力地资助更多的家人和亲戚移居西方？为什么？   总之，我们在一开始就指出，这篇文章只是一个起点，只是就西方青年、文化和伊斯兰这一非常关键的话题展开讨论和对话的一些想法。我们衷心希望家长和社区成员把开始与青少年对话作为一项优先工作，以便制定一些集体策略来解决这一问题。真主保佑，通过更多的对话、更多的研究、以及青少年对这两方面的直接参与，我们也许能够公正地解决当今青少年以及未来几代人所面临的挑战。  原文链接： https://islamonline.net/en/youth-culture-and-islam-in-the-west/  

奥斯曼土耳其人创造并完善了多种阿拉伯文字。书法艺术是奥斯曼土耳其人非常喜爱和推崇的艺术，在伊斯坦布尔市，书法艺术的各个分支都得到了蓬勃发展。 图 1：由 Ahmed Karahisarî 撰写的大型穆沙夫，展示了 aklâm-i sitte。每页上都有四个矩形面板(koltuk)，展示了苏丹苏莱曼一世统治时期的高质量插图示例（托普卡帕宫博物馆图书馆）。 十世纪，当突厥人从他们最初的家园中国西北部草原迁徙到西方时，他们在突厥斯坦、阿富汗和伊朗接触到了伊斯兰世界的宗教和文化。伴随着这次迁徙而产生的伊斯兰教的大规模皈依，他们放弃了以前使用的古老的维吾尔字母，转而采用阿拉伯文字，并一直使用了近千年，直到 1928 年新的土耳其字母问世。然而，土耳其人与生俱来的艺术天性激发了他们对阿拉伯文字的深厚感情，他们自己也通过引入一些形式上的变化对阿拉伯文字进行了极大的改进。 奥斯曼土耳其人创造并完善了这种字体的多个品种。书法艺术的各个分支都深受奥斯曼土耳其人的喜爱和推崇，尤其是在奥斯曼帝国的行政中心伊斯坦布尔，书法艺术更是蓬勃发展，最优秀、最成熟的作品都是在伊斯坦布尔诞生的。 五个多世纪以来，奥斯曼土耳其人一直走在一种非凡而迷人的艺术的前列。这种艺术就是 hüsn-i hat，简而言之就是帽子，即伊斯兰书法，它并非起源于土耳其人，但土耳其人以宗教般的狂热和激情采用了这种书法，并创造出了最杰出的作品。我们首先要强调的是，每当一门艺术具有实用性，使其对社会有用并具有吸引力时，我们也会看到它的使用和接受范围变得更大。同样，伊斯兰书法在其作为阅读和书写媒介的几个世纪中，以其日益增长的审美力量而彰显了自身的价值。 图 2：阿卜杜拉·布哈里 (Abdullah Buharî) 于 1733 年创作的分层玫瑰画（托普卡帕宫博物馆图书馆）。 征服者穆罕默德苏丹对美术尤其是书写艺术的重视可见一斑。此外，一些书法天才谢赫-哈姆杜拉（Sheikh Hamdullah，1429-1520 年）所写的书籍至今保存完好，这些书籍是由他的儿子、时任阿马西亚总督的巴耶济德亲王捐赠给苏丹图书馆的。在伊斯坦布尔被征服后，两位书法大师叶海亚-索菲（Yahya Sôfî）和他的阿里-索菲（Ali Sôfî）又用 jelî sülüs 书写了更多碑文，这两位书法大师在穆罕默德时代非常活跃。这些作品都有书法家的签名。苏丹巴耶济德二世和他的亲王科尔库特的名字是奥托曼王朝与书法领域联系的头两个名字。两人都曾在阿马西亚接受谢赫-哈姆杜拉（Sheikh Hamdullah）的教导。 1481 年巴耶兹德亲王即位后，谢赫-哈姆杜拉移居伊斯坦布尔，在那里他开始创作Yâkût 风格的最完美的书法作品。在巴耶兹德苏丹的亲自怂恿下，谢赫-哈姆杜拉在皇宫（托普卡比）宝库中现有的 Yâkût 作品基础上，创造出一种新的原创风格。谢赫-哈姆杜拉在经历了四个月的神秘隐居后，于 1485 年左右成功完成了这一重要任务。这一成就使他晋升为土耳其书法的精神创始人（pîr）。事实上，在此之前一直占主导地位的 “aklâm-i sitte ”书体的表述方式受到了阿拔斯王朝对这种书体的理解的影响。尽管有传言称亚库特本人是来自阿马西亚的土耳其人，但他的作品中充满了巴格达的文化氛围，因此他应该被视为阿拉伯世界文化的代表。然而，在谢赫-哈姆杜拉（Sheikh Hamdullah）取得惊人成就后，以谢赫风格创作的 aklâm-i sitte 在奥斯曼帝国统治区盛行，雅库特的风格也随之被遗忘。 构成谢赫-哈姆杜拉风格的字母或字母组合可以证明是偏向于雅库特的著作。哈姆杜拉的天才之处在于他选择了优美的元素，并在大量书法样本中重复使用。图 3：Kadiasker Mustafa Izzet Efendi 所写的大型、书写完美的 hilye。页边装饰采用西式风格（私人收藏）。 奥斯曼人练习书法已有近五百年的历史，在十九世纪和二十世纪达到了最高的专业水平。这些书法作品无不显示出奥斯曼土耳其人的特色，并随着时间的推移而大幅增加。在此背景下，“杰利 ”书法形式也经历了类似的演变过程。“杰利 ”书法形式可用于上述任何一种书法字体，因为它具有大规模和纪念碑式的形式。这种书法形式被用于宗教建筑和民用建筑的铭文装饰板。奥斯曼帝国时期遗留下来的手稿可以是书籍的形式，如穆萨夫（mushafs）或迪凡（dîvans），但也可以是所谓的穆拉卡（murakkaas）的形式。murakkaa 是一组 kit'as（小原作）的集合，它们的边缘用铰链连接在一起，用一种或两种文字书写，只有直面的一面有照明边缘，大小与一本书差不多。上述书法家哈菲兹-奥斯曼（Hâfiz Osman）在 17 世纪末设计了一种名为“hilye ”的书法作品。hilye 包含对先知身体和道德特征的描述，从十九世纪起，这种形式开始大规模应用。   

* Mahmoud Zein Al Abidin 先生，建筑师--叙利亚Shadirwan 建筑遗产中心主席。 标签 阿勒颇 - 建筑 - 沙漠 - 发展 - 马哈茂德-扎因-阿拉比丁 - 地方 - 叙利亚 - 地图 四合院是最经久不衰的建筑形式之一，超越了地区、历史和文化的界限。它兼顾了简单适宜的建筑、环境控制以及社会和家庭结构，一直吸引着建筑师和建筑史学家。伊斯兰建筑强调庭院，因此被称为“面纱建筑”，因为它侧重于从外部看不到的内部空间（庭院和房间）。四合院是一种历史悠久的建筑手段，最早出现在三千年前叙利亚和伊拉克的建筑中。阿拉伯游牧民族在沙漠旅行和逗留期间首次使用了庭院的概念。他们围绕中心空间搭建帐篷，为牛群提供庇护和安全保障。随着阿拉伯-伊斯兰建筑的发展，庭院成为一个重要的类型元素。阿拉伯人以前在沙漠中游牧的生活方式很可能对他们的永久性房屋产生了很大的影响。因此，庭院满足了人们对开放式生活区的根深蒂固的需求。本文描述了叙利亚四合院的类型，并介绍了阿勒颇的一些四合院实例。   目录 1. 简介 2. 建筑元素 3. 庭院组织和气候因素 4. 其他各种因素 5. 结论 6. 更多资源 图 1：哈马的 Al-Azem 宫。照片由作者拍摄。 1. 简介         庭院住宅可追溯到公元前三千年初，当时出现在比拉德沙姆（Bilad al-Sham）和底格里斯河与幼发拉底河之间地区的建筑中。阿拉伯游牧民族在沙漠旅行和逗留期间使用了庭院的概念。他们围绕中心空间搭建帐篷，为牛群提供庇护和安全保障。随着阿拉伯-伊斯兰建筑的发展，庭院成为一个重要的类型元素。阿拉伯人以前在沙漠中游牧的生活方式很可能对他们的永久性房屋产生了很大的影响。因此，庭院满足了人们对开放式生活区的根深蒂固的需求。下文介绍了叙利亚四合院的类型，并展示了阿勒颇的一些四合院实例。 叙利亚的传统庭院住宅由三部分组成： 地下室； 一楼，包括主要生活区，称为 Al Salamlek； 二楼，包括私人区域，称为 Al Haramlek。） 图 2：哈马的 Al-Azem 宫庭院。作者拍摄的照片         地下室地板全年温度均匀。因此，在冬季或夏季气温极高的情况下，地下室也是一个极具吸引力的居住空间。在炎热干燥的季节，地下室可以起到热调节器的作用，因为它可以将捕风器收集的热空气冷却和加湿，然后再释放到庭院空间。地下室还可用于储存每年的粮食供应，阿勒颇这座经历过多次战争的城市的许多四合院都是如此。 图 3：哈马 Al-Azem 宫主厅的家具。照片由作者拍摄。         这些房屋通常由一个不大的空间通向一个宽敞且环境优美的庭院。入口处的大门由一个或两个木制门叶组成，门叶用钢钉固定的铅板加固。小巧的外门代表着谦逊，外窗没有装饰也证明了这一点。因此，很难从外观上判断房屋的贫富程度。入口大门通常通向一条狭窄的通道，通道尽头有另一扇门或帘子遮挡住通往庭院的入口，使庭院成为一个完全私密的空间，从外面根本无法进入。 图 4：哈马 Al-Azem 宫主厅的家具。照片由作者拍摄。         从室外到室内的过渡是以空间体验的对比为标志的，从一个简陋的、有时甚至是简朴的入口，到一个装饰华丽的、带有中央喷泉（有时还有一口井）和美丽外墙的内部开放式庭院。         景观设计在叙利亚传统房屋的庭院中也扮演着重要角色。主要包括两类：装饰性植物，如攀援茉莉和玫瑰灌木丛，它们为庭院增添了色彩和香味；柑橘树，如橘子和柠檬。内部庭院的外墙采用复杂的几何图案和形状编织而成，装饰性很强。 图 5：阿勒颇 Achik Bash House 的喷泉。照片由作者拍摄。         iwan 是一个重要的有顶露天平台，从这里可以欣赏到庭院的美景。它提供了一个升高的平台（通过一到两级台阶），用作舒适宜人的露天接待区和座位区，也是举办传统音乐会等晚间活动的场所。伊旺通常位于庭院的北面，以便在夏季享受凉爽的微风。厢房由两间对称的房间组成，面对着庭院，正面有一个装饰性的石拱门。从庭院到厢房空间的过渡是一个多色大理石花纹地板，就像东方地毯一样。         面向伊旺的是主宾客接待厅--用于开斋节等特殊仪式和庆典。这个大厅是房屋中装饰最华丽的地方，里面摆放着最好的家具。在一些房屋中，如阿勒颇的瓦基尔（Wakil）、巴希尔（Basil）和加扎利（Ghazali）房屋，主客厅被穹顶覆盖。 图 6：大马士革 Al-Azem 宫的喷泉。照片由作者拍摄。         除了伊旺和接待区，底层还有厨房和卫生间。一楼被称为哈拉姆勒克（Haramlek）。这个词来源于土耳其语，意思是房子里的女性区域。居住区和睡眠区完全隔离。         从一楼到二楼的通道是位于院子里的楼梯。有时会在一楼发现小型公寓，特别是在大家庭的情况下。一楼还可以有一些露台，让阳光可以穿透庭院。在炎热的季节，这些露台提供了有用的开放空间，供晚上睡觉或休憩。屋顶空间通常有高高的护墙保护，可提供足够的私密性。   2. 叙利亚四合院的建筑元素         Mushrabiya 是位于房屋外墙的木制阳台。它为妇女提供了一个凉爽的遮蔽空间，使她们可以在不被人看到的情况下观赏公共空间。它通常由两根悬臂木梁支撑，木梁固定在外墙。 图 7：阿勒颇的罗勒屋。照片由作者拍摄。         窗户分为两种：位于房屋外立面的窗户和位于庭院外立面的窗户。由于房屋是内向型的，所以外立面的窗户都很小、很普通，而且都位于一楼以上，以避免被狭窄的公共街道上的行人看到。         庭院的窗户更大，装饰也更多，为房间提供采光和通风。底层的窗户位于墙体厚度的内部，而木制百叶窗则位于墙体厚度的外部。庭院底部还有其他类型的窗户。这些窗户很小，呈拱形，没有任何装饰，为地下一层提供采光和通风。底层房间的门是两扇木门，门上雕刻有少量装饰，但一楼的门相对来说没有装饰。         在主接待厅，与墙壁厚度相仿的壁柜用于摆放装饰品，如复杂的木制装饰雕刻。橱柜周围的墙壁有时会用木板覆盖，木板上的书法雕刻与橱柜的设计相匹配。天花板的装饰也非常精美，木板上展示着错综复杂的几何形状装饰。主接待厅的天花板尤其如此，这里的天花板是全宅最高的，由交错的木板组成，上面有丰富的雕刻和镀金图案。对称在天花板装饰的构成中起着重要作用。 图 8：阿勒颇老城的罗勒屋。照片由作者拍摄。 内部装饰采用以下四种图案： ·以《古兰经》经文或诗句为基础的书法； ·取材于各种植物茎叶的花卉图案 ·源自鸟类等动物形态的图案； ·由圆形、正方形、长方形和三角形组合而成的几何图案。         几何图案由五颜六色的石块镶嵌、相交的木板条以及地板和天花板装饰构成。这些图案在主接待厅、伊旺和伊旺前的庭院区域的地板上最为明显。   3. 庭院结构和气候因素         庭院式设计适合炎热干燥的气候，因为它能最大限度地遮阳，并营造出宜人的小气候。庭院内的植物和水景有助于冷却和湿润内部环境。建筑技术以厚重的承重石砌体为基础，提供了足够的热质量。         冷却塔的存在为夏季通风提供了良好条件，热空气被导入地下室，冷却后排入庭院空间。通往房屋的外部街道和通道非常狭窄，这也有助于营造凉爽、遮阳的室外环境。 图 9：阿勒颇的 Achik Bash 房屋。照片由作者拍摄。   4.其他各种因素 4.1. 经济因素         如前所述，所有叙利亚四合院的外观都很简陋。不过，它们的规模和内部装饰水平取决于居住家庭的财富。可以分为三类：富裕家庭的大型四合院、商人和工匠的中型四合院以及工人的小型简陋四合院。 图 10：大马士革 Al-Azem 宫的宫殿。照片由作者拍摄。 4.2. 建筑材料和建造技术         当地可用的建筑材料对叙利亚四合院的建造和形状产生了很大影响。当地盛产石材，因此石材成为阿勒颇四合院的主要建筑材料。墙壁通常由被称为 Al-Ablaq 的白色和黑色石头层层叠加而成，这是叙利亚四合院的一个显著特点。 图 11：大马士革的 Maktab Anbar。照片由作者拍摄。 4.3. 社会因素         社会、文化和宗教因素在叙利亚四合院的形成过程中发挥了重要作用。对私密性的需求对内部空间的组织、入口的处理、外部窗户以及房屋内家庭区和客人区的分隔产生了至关重要的影响。此外，大家庭的结构意味着叙利亚四合院的组织形式可以是半独立的小单元，它们独立运作，但仍保持着紧密的家庭联系。         在叙利亚家庭的生活中，招待客人和亲戚过去和现在都很重要。每周四的庭院聚会非常普遍。客人们被邀请共进晚餐，并在院子里与民间乐队一起娱乐。女性聚会也很常见，每周举行一次，从而加强了家庭和邻里之间的联系。 图 12：阿勒颇 Achik Bash House 的 iwan。照片由作者拍摄。 5. 总结         通过对叙利亚传统四合院及其特点的研究，我们可以明显看出，四合院的形式所具有的一些特质仍然适用于叙利亚当代的家庭生活。然而，叙利亚的社会结构发生了两大变化，这在一定程度上影响了传统四合院在当代家庭生活中的可行性。这两个变化是 ·家庭规模缩小，越来越多的妇女外出工作。 ·从大家庭结构转变为核心家庭类型。 图 13：阿勒颇 Al-Wakil 房屋的庭院。照片由作者拍摄。         此外，大多数家庭依靠多层公寓作为经济适用房，无力购买大型四合院。带有内部庭院的阿拉伯式房屋已变得十分罕见，在当代建筑中几乎完全消失。那么，在这个瞬息万变的世界里，家庭传统和文化的所有含义都发生了巨大变化，我们该如何生活呢？         是否存在一种新的经济适用房类型，其基础是最大限度地发挥庭院组织的优势，并满足当代核心小家庭的需求？ 图 14：阿勒颇 Al-Wakil 房屋庭院的喷泉。照片由作者拍摄。   原文链接：https://muslimheritage.com/the-courtyard-houses-of-syria/

标签 星盘 - 巴格达 - 医学 - 政治 - 萨利姆-阿尔-哈桑尼 - 女性 - 妇女 注：首次发表于 2010 年 4 月 14 日的《穆斯林遗产》，2020 年 2 月 11 日，为“国际科学界妇女和女孩日”再次发表。 *** 目录 1. 导言 2. 历史学中的妇女： 方法论问题 3. 近期学术研究 3.1. Muhaddithat 项目 3.2. 妇女词典 4. 概况 5. 医疗保健 5.1. Rufayda al-Aslamiyyah 5.2. Al-Shifa bint Abduallah 5.3. Nusayba bint Harith al-Ansari 5.4. 15 世纪土耳其的女外科医生 6. 数学 6.1. 苏泰塔·马哈马里 6.2. 科尔多瓦的拉巴纳 7. 天文仪器的制作 8. 赞助 8.1. 祖贝达·宾特·阿布·贾法尔·曼苏尔 8.2. Fatima al-Fihriyya 8.3. Dhayfa Khatun 8.4. 赫尔勒姆·苏丹 9. 统治者和政治领袖 9.1. Sitt al-Mulk 9.2. 沙贾拉特·杜尔 9.3. 苏丹娜·拉齐亚 9.4. 扎里亚的阿米娜 9.5. 奥斯曼妇女 10. 结论 11. 致谢 12. 参考文献   1.1 引言         虽然已有多项研究对穆斯林妇女在伊斯兰古典文明的各个领域（如圣训传承、法学（教法）、文学和教育）所做的贡献进行了调查，但迄今为止，很少有资料提及妇女在伊斯兰传统的科学、技术和医学发展中所起的作用。         在学术研究中，零星地提到了一些著名的妇女，她们在推动科学发展以及建立慈善、教育和宗教机构方面发挥了作用。例如，祖贝达-宾特-贾法尔-曼苏尔（Zubayda bint Ja'far al-Mansur）在从巴格达到麦加的朝圣路线上开创了一个最雄心勃勃的项目，即挖掘水井和建造服务站；苏泰塔（Sutayta）是一位数学家，也是法庭上的专家证人、Dhayfa Khatun 擅长管理和政治，Fatima al-Fihriyya 在摩洛哥非斯创建了 Qarawiyin 清真寺（据说这是世界上第一所大学），工程师 Al-'Ijlia 在阿勒颇制造了星盘。 图 1：一幅著名的希帕提娅签名素描，作为插页收录于埃尔伯特·哈伯德 (Elbert Hubbard) 的小册子《名师之家小小旅程》(1908 年第 23 卷第 4 期) 中。         鉴于有关这些妇女的信息很少，而性别和妇女问题在社会中的重要性与日俱增，本报告介绍了目前已知的有关这些妇女生活和工作的信息。我们的目的有二：一是介绍现有信息，二是启动调查进程，发掘伊斯兰历史上不同时期数百名妇女在不同领域所发挥的作用，这可能是最重要的发现。   2. 历史学中的妇女：方法论问题         几千年来，许多妇女在她们的社会中留下了印记，改变了历史进程，影响了重要的生活领域。自古以来，女性在诗歌、文学、医学、哲学和数学领域都有杰出表现。一个著名的例子是希帕蒂亚（Hypatia，约 370-415 年），她是一位哲学家、数学家、天文学家和教师，生活在希腊化时期的埃及亚历山大城，并参与了该城的教育团体[1]。         同样，伊斯兰教对埃及艳后克里奥帕特拉（生于公元前 69 年）的看法也很有趣。阿拉伯语资料称她是一位强大而能干的君主，非常爱护埃及。这些资料重点介绍了她的才能，但没有提到她的道德或诱惑力。相反，这些资料侧重于她的学识和管理才能。埃及艳后在阿拉伯语中的形象与希腊罗马文献中的形象形成了鲜明对比，后者将埃及艳后描述为一个享乐主义者和充满诱惑的女人[2]。         从伊斯兰教诞生之初，妇女就在其社会中扮演着至关重要的角色。她们为伊斯兰文明的崛起做出了巨大贡献。例如，先知穆罕默德的妻子阿伊莎（Aisha bint Abu Bakr）就具有特殊的管理技能。她成为了圣训学、法学、教育家和演说家[3]。还有许多文献提到穆斯林妇女在医学、文学和法学等领域表现出色。这一悠久的传统在现代也得到了传承。例如，萨比哈·戈克森（Sabiha Gökçen，1913-2001 年）是世界上第一位女战斗飞行员。她被任命为土耳其航空研究所的首席培训师[4]。         相比之下，我们在经典史书中几乎找不到有关穆斯林妇女贡献的信息。对尚未编辑的手稿的研究可能会带来新的启示。全世界档案馆中约有 500 万份手稿。其中只有约50,000 份经过编辑，而且大部分与科学无关 [5]。这说明研究人员在这一问题上面临着艰巨的任务。 图 2：1995 年 8 月 30 日发行的土耳其钞票，纪念世界上第一位女性战斗机飞行员和第一位土耳其女飞行员萨比哈·格克琴 (1913-2001)：（来源）。 （来源）。 3. 最新学术研究         不过，这种传统倾向在近期的学术研究中正在发生变化。最近的一些著作努力恢复妇女在伊斯兰历史中的作用。下面介绍两部此类著作。 3.1. Muhaddithat项目         数年来，穆罕默德·阿克拉姆·纳德维博士开展了一项长期的大型项目，挖掘伊斯兰历史上参与圣训传统的数千名妇女的传记。在 Al-Muhaddithat：纳德维博士在《Al-Muhaddithat：伊斯兰教中的女学者》[6]一书中总结了他的 40 卷本传记辞典（阿拉伯语），其中收录了研究和教授圣训的穆斯林妇女。即使在这篇短文中，他也展示了妇女在传承先知教诲方面的核心作用，先知教诲仍然是理解《古兰经》作为生活准则和规范的主要指南。在她们的宗教范围内，妇女经常在主要的清真寺和伊斯兰学校上课，为 “知识”四处奔波，传播和评论圣训，发布法特瓦（裁决），等等。一些最负盛名的男性学者依赖并称赞他们的女教师的学术成就。女学者在社会中享有相当大的公共权威，这不是例外，而是常态。         Al-Muhaddithat 中回顾的大量信息对于了解妇女在伊斯兰社会中的作用、她们过去的成就和未来的潜力至关重要。迄今为止，这些信息都非常分散，以至于被 “隐藏”起来。纳德维博士词典中的信息将极大地促进进一步的研究、背景分析和分析[7]。 图 3：从相邻的房间看，阿富汗巴尔赫的妇女们正在聆听谢赫·巴哈丁·维莱德的布道。Jami’ al-Siyar 的微型图，1600 年。MS Hazine 1230，对开本 112a，伊斯坦布尔托普卡帕宫博物馆。（来源）。 3.2. 妇女词典         艾莎·阿卜杜拉赫曼·比尤利（Aisha Abdurrahman Bewley）在其著作《伊斯兰教：Aisha Abdurrahman Bewley 出版了《穆斯林妇女传记辞典》： 传记辞典》。这部以词典形式出版的最及时的作品是伊斯兰历史上穆斯林妇女的综合参考资料，时间跨度从伊斯兰历 1 世纪（希吉里以后）到大约伊斯兰历 13 世纪中叶。这些条目表明，在过去的 14 个世纪中，穆斯林妇女作为学者和女商人取得了成功[8]。         作者写道，她写这本书的初衷是为了回应经常提出的要求，提供一些有关女学者的资料：         “当我翻阅我的传记参考资料时，我对提到女性的数量之多感到惊讶，从学者到统治者，无论是摄政者还是以自己的权利进行统治的女性，抑或是具有重大政治影响力的女性，在生活的各个领域都有大量的女性代表。考虑到现代人对伊斯兰教妇女的看法，这些资料让我们惊讶地看到，从伊斯兰教诞生之初到现在，妇女在伊斯兰教历史上是多么活跃。”         该词典涵盖了从先知时代到大约 13-19 世纪中叶的时期。(......)通过对词条的阅读我们可以发现，穆斯林妇女的作用绝不仅限于家务。她们活跃在许多领域。这不是一个非此即彼的问题。这是一个多种角色的问题，所有这些角色都是相互交织、相互关联的，而不是分门别类的。商业女性仍然是母亲，学者仍然是妻子。女性只是学会了更多地兼顾各种角色，但这正是女性所擅长的，这一点可以从参赛作品中看出。         这些条目是根据多种资料汇编而成的。许多传记集都有专门的章节介绍女性，如伊本-萨德的《塔巴卡特》第八卷和萨哈维的《Kitab an-Nisa'》。有时，在其他参考文献的传记中也会提到女性。许多著名学者都提到过他们的老师，其中包括许多女性。伊本-哈贾尔曾向 53 名女性学习，萨哈维曾向 68 名女性学习 ijazas，苏尤提曾向 33 名女性学习--占他的谢赫的四分之一。Abu'l-Faraj al-Isbahani 所著的《Al-Aghani》是歌手的主要资料来源。Umar Rida Kahhala 著的《A'lam an-Nisa'》是一本极好的现代资料，该书共五卷，涉及著名女性，但绝非包罗万象"[9]。 图 4a-b：Dayfa Khatun 于公元 1235-36 年建造的阿勒颇 Firdaws 清真寺和宗教学校的两张视图。（来源）。 4. 概况         在伊斯兰文明中，许多女性所取得的成就在最近的学术研究中开始揭开面纱。哈里发的女性亲属和朝臣们在文学的赞助和培养方面互相竞争。安达卢西亚艾哈迈德王子的女儿阿耶莎擅长韵律和演说；她的演讲引起了科尔多瓦严肃哲学家们的热烈反响；她的图书馆是王国中最好、最完整的图书馆之一。         瓦拉达（西方学术界称她为瓦拉达）是阿尔摩哈德王朝的公主，她的个人魅力并不亚于她的才华，她以精通诗歌和修辞而闻名；她的谈吐以深邃和精彩而著称；在科尔多瓦的学术竞赛中，无论是散文还是诗歌创作，她从未输给过所有的竞争对手。         塞维利亚的阿尔·加萨尼亚和萨菲亚也都是杰出的诗人和演说家；萨菲亚的书法优美完美，无与伦比；她的手稿上的华丽插图让当时最有成就的艺术家都感到绝望。Al-Faisuli 的天才女儿 Miriam 在文学方面的造诣闻名整个安达卢西亚，据说她的讽刺诗的尖刻诙谐和讽刺性无与伦比。         乌姆·萨达因熟悉穆斯林传统而闻名。科尔多瓦的拉巴娜精通精密科学；她的才能足以解决最复杂的几何和代数问题，她对普通文学的广泛了解为她赢得了哈里发哈坎二世私人秘书的重要职位。         在《AI-Fihrist》一书中，伊本-纳迪姆提到了拥有各种技能的女性。其中两位是语法学家--这是一个备受尊重的知识分支，与阿拉伯语的全面应用有关。有一位女学者研究阿拉伯方言，“她的出身在部落中”，还有一位 “熟悉部落传说和口语”。第三位女学者写了一本题为《动词名词的罕见形式和来源》的书。阿布-努瓦斯（Abu Nuwas）等有抱负的诗人经常与沙漠部落在一起，以完善他们的纯阿拉伯语知识。在另一个领域，“以睿智之言著称的女人”阿尔瓦写了一本关于 “布道、道德和智慧”的书。         Al-'Ijliyah bint al-'Ijli al-Asturlabi 从事星盘制作，这是一门具有重要地位的应用科学，她在阿勒颇继承了父亲的职业，并受雇于 Sayf al-Dawlah（回历 333 年/公元前 944 年-公元前 357 年/967 年）的宫廷，Sayf al-Dawlah 是叙利亚北部强大的哈姆丹统治者之一，在公元 10 世纪守卫着拜占庭帝国的边境。         在书法艺术的发展过程中，至少有一位女性参与其中。塔娜（Thana）是阿拔斯王朝哈里发曼苏尔（Al-Mansur）一个儿子的家庭教师家中的奴隶。这位名叫伊本·卡尤马（Ibn Qayyuma）的导师似乎是一位尽职尽责的老师，因为他家中的年轻奴隶和他的皇家学生都从中受益。在他送去接受当时著名书法家伊斯哈格-伊本-哈马德（Ishaq ibn Hammad）培训的两个人中，有一个是女孩塔娜（Thana'）。伊本·纳迪姆（Ibn al-Nadim）说，他的学生“写出了从未有过的原始计量字体[10]”。         我们现在简要介绍在医学、数学、天文学、乐器制作和赞助方面表现出色的女性，作为未来研究和进一步调查的范例。 图 5：匿名油画肖像，现藏于伊斯坦布尔托普卡帕宫，描绘的是苏莱曼大帝之妻许蕾姆苏丹或罗克塞拉娜（约 1510 年 - 1558 年 4 月 18 日），她因慈善事业和参与从麦加到耶路撒冷再到伊斯坦布尔的几项大型公共建筑工程而闻名。（来源）。 5. 医疗保健         纵观历史，甚至早在先知穆罕默德时代，就有穆斯林妇女为提高社会和经济生活质量做出重大贡献的例子。她们积极参与管理、教育、宗教法学、医学和卫生事业，因为她们关心人民的事务。伊斯兰教法》（Sharia）要求穆斯林在生活的各个领域对社会给予极大的关注。因此，在整个伊斯兰历史上，探求科学知识被视为一种崇拜行为。随着伊斯兰教的传入，妇女可以作为医生行医，为男女患者提供治疗，尤其是在战场上。然而，严格的男女隔离意味着妇女很少或根本不与直系亲属以外的男性接触。因此，穆斯林妇女的医疗保健工作主要由其他妇女负责。以下是一些为医学进步做出贡献的穆斯林妇女的例子。         伊斯兰教第一位护士的称号归功于 Rufayda Bint Saad Al Aslamiyya。但在伊斯兰教早期，还有其他妇女作为护士和行医者被记录在案： Nusayba Bint Kaab Al-Mazeneya，在乌呼德战役（伊斯兰历 625 年）中为战士提供护理服务的穆斯林妇女之一；Umm Sinan Al-Islami（又名 Umm Imara），成为穆斯林后请求先知穆罕默德允许她与战士们一起外出护理伤员，并为口渴的人提供水、 Umm Matawe' Al-Aslamiyya，她在海巴开战后自愿成为军队中的一名护士；Umm Waraqa Bint Hareth，她在巴德尔战役中参与收集《古兰经》并为战士们提供护理服务。 5.1. 鲁费达·阿斯拉米耶         Rufayda bint Sa'ad，又名 Rufayda al-Aslamiyyah，被认为是伊斯兰历史上第一位护士，生活在先知穆罕默德时代。在伊斯兰教纪元 624 年 3 月 13 日的巴德尔战役中，她与先知穆罕默德一起护理战争中的伤员和垂死者。         鲁法伊达通过协助她的父亲萨阿德·阿斯拉姆（Saad Al-Aslamy）学习了大部分医学知识，萨阿德·阿斯拉姆是一名医生。鲁法伊达全身心地投入到护理和照顾病人的工作中，并成为了一名治疗专家。在多次战斗中，她都在自己的帐篷里的野战医院里练习技能，因为先知经常命令将所有伤员抬到她的帐篷里，以便她用自己的医学专业知识进行治疗。         Rufayda 是一位善良、富有同情心的护士，也是一位出色的组织者。她利用自己的临床技能，培训其他妇女成为护士，从事医疗保健工作。她还是一名社会工作者，帮助解决与疾病相关的社会问题。此外，她还帮助有需要的儿童，照顾孤儿、残疾人和穷人 [11]。 图 6：两名安达卢西亚阿拉伯妇女正在下棋，一名女孩正在弹奏琵琶（国际象棋问题 #19，F18R），出自阿方索十世的《游戏书》（Libro de los Juegos）。这本书是莱昂和卡斯蒂利亚国王阿方索十世于公元 1251 年至 1282 年间委托编写的。它反映了伊斯兰遗产在基督教西班牙的存在。它现在收藏在圣洛伦泽德埃斯科里亚尔修道院图书馆。（来源）。 5.2. 希法·宾特·阿卜杜拉         伴侣 Al-Shifa bint Abduallah al-Qurashiyah al-'Adawiyah 在早期穆斯林历史中占有重要地位，因为她是当时睿智的女性之一。在文盲时代，她是识字的。她参与公共管理，精通医术。她的本名是莱拉，但 "al-Shifa "的意思是 "治愈者"，这在一定程度上源于她的职业——护士和行医者。希法曾使用一种预防蚂蚁叮咬的治疗方法，先知认可了她的方法，并要求她培训其他穆斯林妇女 [12]。 5.3. 努赛巴·宾特·哈里斯·安萨里         Nusayba bint Harith al-Ansari，又名 Umm 'Atia，负责照顾战场上的伤员，为他们提供水、食物和急救。此外，她还进行割礼[13]。 5.4. 15 世纪土耳其的女外科医生         在早期伊斯兰历史的这些名字之间，还有其他妇女从事医疗和育婴工作，其中很少有记载。不过，只要认真研究历史、医学和文学著作，就一定能获得有关她们的生平和成就的精确数据。         15 世纪，土耳其外科医生 Serefeddin Sabuncuoglu（1385-1468 年）是著名的外科手术手册《Cerrahiyyetu'l-Haniyye》的作者，他毫不犹豫地绘制了妇产科手术的细节图，或描绘了妇女为女病人进行治疗和手术的场景。他还与女外科医生合作，而他在西方的男同事们则对女医士提出异议。         安纳托利亚的女外科医生通常会进行一些妇科手术，如女性生殖器阴蒂肉质增生、女性阴部穿孔、女性阴部出现尖锐湿疣和红色脓疱、子宫穿孔和糜烂、异常分娩以及异常胎儿或胎盘的取出等手术治疗。有趣的是，在《Cerrahiyyetu'l-Haniyye》中，我们发现了显示女外科医生的微型插图。因此可以推测，这些插图反映了早期（15 世纪）女外科医生对小儿神经外科疾病（如胎儿脑积水和大脑积水）的认识。         医学史中对女性的态度反映了当时社会对女性的普遍看法。有趣的是，在 Serefeddin Sabuncuoglu 的论文中，我们发现了对女性的开放观点，包括复杂外科领域的女医生[14]。 6. 数学         在数学领域，伊斯兰历史上出现过一些女学者的名字，如 10 世纪巴格达的 Amat-Al-Wahid Sutaita Al-Mahamli 和科尔多瓦的 Labana。用科学史的方法进行系统调查，肯定会获得更多有关伊斯兰历史上其他从事数学研究的女学者的信息。我们知道有许多女性从事伊斯兰法学研究。现在，计算和算术与继承计算（fara'idh 和 mawarith）交织在一起，这是应用数学的一个分支，专门用于根据伊斯兰法的规则计算继承。 图 7：菲斯卡拉维因清真寺和大学祈祷大厅庭院景观（拍摄日期：1990 年，版权归麻省理工学院阿迦汗视觉档案馆所有）。 6.1. 苏泰塔-马哈马里         苏泰塔生活在 10 世纪下半叶，出身于巴格达的一个教育世家。她的父亲是法官 Abu Abdallah al-Hussein，著有《Kitab fi al-fiqh》、《Salat al-'idayn 》等多部书籍[15]。她的叔叔是一位圣训学家，她的儿子是 Abu-Hussein Mohammed bin Ahmed bin Ismail al-Mahamli 法官，他以判决和才华著称。         苏泰塔得到了包括她父亲在内的多位学者的教导和指导。其他教过她的学者有艾布·哈姆扎·卡西姆、奥马尔·阿卜杜勒·阿齐兹·哈希米、伊斯梅尔·阿巴斯·瓦尔拉克和阿卜杜勒-阿尔加菲尔·萨拉马·霍姆西。苏塔伊塔因其良好的声誉、道德和谦逊而闻名。伊本·贾瓦兹（Ibn al-Jawzi）、伊本·哈提卜·巴格达迪（Ibn al-Khatib Baghdadi）和伊本·卡蒂尔（Ibn Kathīr ）等历史学家都对她赞赏有加 [16]。她去世于伊斯兰历 377 年/公元前 987 年。         苏泰塔并不只擅长一门学科，而是在阿拉伯文学、圣训、法学和数学等多个领域都很出色。据说她精通 hisab（算术）和 fara'idh（成功率计算），这两种实用的数学分支在她所处的时代都很发达。据说她还发明了其他数学家引用过的方程式的解法，其中包括表示代数能力的方程式。虽然这些方程数量很少，但它们表明她的数学技能已超越了简单的计算能力。 6.2. 科尔多瓦的拉巴纳         科尔多瓦的拉巴娜（西班牙，约 10 世纪）是少数几位有名有姓的伊斯兰女数学家之一。据说她精通精密科学，能够解决当时已知的最复杂的几何和代数问题。她对一般文学的广泛了解为她赢得了伊斯兰西班牙倭马亚哈里发哈卡姆二世私人秘书的重要职位。[17]. 7. 天文仪器的制作         在天文学及相关领域，历史记录中只有一个名字，即 Al-'Ijliya，她显然是一位星盘制作者。关于她的信息很少，我们只知道有一个资料来源提到过她，那就是著名的伊本·纳迪姆（Ibn al-Nadim）的传记作品《Al-Fihrist》。         在第 VII.2 节（关于数学家、工程师、算术家、音乐家、计算器、占星家、仪器、机器和自动装置制造商的信息）中，Ibn al-Nadim 列出了 16 位工程师、工匠和天文仪器及其他机器工匠的名单。Al-'Ijliya 是名单中唯一的女性，伊本-纳迪姆没有提到她的名字。名单中的几位专家来自美索不达米亚北部的哈兰，可能是萨比安人，而其他人可能是基督徒，这可以从他们的名字中推断出来。在名单的最后，有两个条目提到了贝托鲁斯的学生 Al-'Ijli al-Usturlabi，"以及他的女儿 Al-'Ijliya，她曾在 Sayf al-Dawla 的宫廷工作；她是贝托鲁斯的学生"（Al-'Ijli al-Usturlabi ghulâm Bitolus; Al-'Ijliya ibnatuhu ma'a Sayf al-Dawla tilmidhat Bitolus）[18]。         Al-'Ijli 和他女儿的名字源自 Banu 'Ijl，该部落是阿拉伯部落 Banu Bakr 的一部分，属于阿德南部落的拉比阿大分支。巴克尔的原住地在阿拉伯中部的奈杰德，但该部落的大部分贝都因人在伊斯兰教兴起前向北迁徙，定居在幼发拉底河上游的 Al-Jazirah 地区。土耳其南部的迪亚巴克尔城就是以这个部落的名字命名的。Banu 'Ijl，主要是贝都因人，位于 al-Yamama 和美索不达米亚南部边界 [19]。         从伊本·纳迪姆这段虽然过于简短的引文中可以看出，伊本·纳迪姆没有明确指出阿尔·伊吉利耶的名字，但她是一位仪器制造商的女儿，和她的父亲一样，他们是 9-10 世纪盛行的工程师和天文仪器制造商丰富传统中的一员。伊本·纳迪姆在有关 "机器 "的章节中提到了她，但只是在有关天文仪器的章节中。因此，我们不知道 Al-'Ijliya 是否只是这方面的专家。她曾在阿勒颇（公元 944 年至 967 年在位）的 Sayf al-Dawla 宫廷工作，是一位名叫 Bitolus 的人的学生，后者向她传授了专业秘诀。她的父亲和伊本·纳迪姆（Ibn al-Nadim）提到的几位学者都是这位大师的学徒，这位大师似乎是一位著名的星盘制作师。我们不知道她出生在哪里，也不知道她是在阿勒颇还是其他地方学习乐器制作的。在现存的几件伊斯兰星盘中，没有一件以她的名字命名，而且根据现有的古典资料判断，她是唯一一位与仪器制作或工程工作有关的女性。 图 8：法蒂玛·梅尔尼西 (Fatima Mernissi) 所著《被遗忘的伊斯兰女王》的封面，由玛丽·乔·莱克兰 (Mary Jo Lakeland) 从法语译出 (明尼苏达大学出版社，1993 年，精装版)。 8. 赞助         穆斯林妇女在促进伊斯兰世界的文明和科学方面发挥了重要作用。有些妇女建造了学校、清真寺和医院。以下是这些妇女的一些例子，以及她们对伊斯兰文明的重要影响。 8.1. 祖贝达·宾特·阿布·贾法尔·曼苏尔         哈伦·拉希德（Harun ar-Rashid）的妻子祖贝达·宾特·阿布·贾法尔（Zubayda bint Abu Ja'far）是当时世界上最富有、最有权势的女人。她是一位慷慨大方的贵妇人。她在不同的城市开发了许多建筑。众所周知，她曾在巴格达至麦加的朝圣路线上开展了一项巨大的工程，在沿途修建了带有水井的服务站。麦加郊区有名的祖拜达泉水至今仍以她的名字命名。她还是艺术和诗歌的赞助人 [20]。 8.2. 法蒂玛·费赫里亚         法蒂玛·费赫里在其社区的文明和文化中发挥了重要作用。她随父亲 Mohamed al-Fihriyya 从突尼斯的 Qayrawan 移居到非斯。她与姐姐一起在一个受过教育的家庭中长大，并学习了伊斯兰教律和圣训。法蒂玛从父亲那里继承了一笔可观的遗产，她用这笔钱为她的社区修建了一座清真寺。Qarawiyyin 清真寺建于公元 859 年，拥有世界上最古老的大学，也可能是世界上第一所大学。学生们从世界各地来到这里学习伊斯兰研究、天文学、语言和科学。一些历史学家认为，阿拉伯数字就是通过这所大学在欧洲广为人知并被使用的。这是妇女在教育和文明进步中发挥作用的一个重要例子[21]。 8.3. Dhayfa Khatun         Dhayfa Khatun 是阿勒颇阿尤布王朝统治者扎希尔·加齐（al-Zahir Ghazi）强有力的妻子，曾在阿勒颇当了六年的王后。她于公元 1186 年出生在阿勒颇。她的父亲是萨拉赫丁·阿尤比的弟弟阿德尔国王，她的哥哥是卡梅尔国王。她嫁给了萨拉赫丁的儿子扎希尔国王。她的儿子是阿卜杜勒·阿齐兹国王。儿子死后，她成为阿勒颇王后，因为她的孙子只有 7 岁。在她 6 年的统治期间，她面临着蒙古人、塞尔柱人、十字军和花剌子模人的威胁。Dhayfa 是一位广受欢迎的女王；她在整个阿勒颇消除了不公正和不公平的税收。她偏爱穷人和科学家，建立了许多慈善机构来支持他们。Dhayfa 是一位杰出的建筑赞助人。她建立了大量捐赠基金，用于维护和运营她的慈善基金会[22]。         除了她的政治和社会角色外，Dhayfa 还在阿勒颇资助学习，她在那里创办了两所学校。第一所是 al-Firdaous 学校，专门教授伊斯兰研究和伊斯兰法，特别是沙菲教义。Al-Firdaous 学校靠近阿勒颇的 Bab al-Makam，根据当时的教育体系结构，学校有一名教师、一名伊玛目和二十名学者。其校园由几栋建筑组成，包括学校、学生宿舍和清真寺。第二所学校是汉卡学校，专门从事伊斯兰教法和其他领域的教学。该校位于Mahalat al-Frafera。1242 年，59 岁的 Dhayfa 去世，葬于阿勒颇城堡[23]。 图 9：谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维 (Shaykh Mohammad Akram Nadwi) 所著的《穆哈迪塔：伊斯兰女学者》(Al-Muhaddithat: The Women Scholars in Islam) 封面（Interface Publications，2007 年）。本书改编自 M. A. 纳德维的多卷传记词典《穆卡迪玛》(Muqaddimah) 或阿拉伯语前言，该词典介绍了学习和教授圣训的穆斯林女性。《穆哈迪塔》中回顾的大量信息对于了解女性在伊斯兰社会中的角色、她们过去的成就和未来的潜力至关重要。 8.4. 赫尔雷姆·苏丹         Hürrem Sultan，又名 Roxelana，生于 1500 年，父亲是乌克兰人。在亚乌兹苏丹塞利姆统治时期，克里米亚土耳其人突袭乌克兰，她沦为奴隶，并被送入奥斯曼王宫。她是苏莱曼大帝最宠爱的妃子，并成为他的妻子。赫尔勒姆-苏丹生前热心慈善事业，建立了许多机构。这些机构包括伊斯坦布尔的清真寺建筑群和 Haseki Külliye 建筑群，后者由清真寺、medrese、学校和 imaret（公共厨房）组成。她还建造了 çifte hamam（男女双浴室）、两所学校和一所妇女医院。除此之外，她还委托在麦加修建了四所学校，在耶路撒冷修建了一座清真寺。胡勒姆-苏丹于 1558 年 4 月去世，葬于苏莱曼尼耶清真寺的墓地[24]。 9. 统治者和政治领袖         除了前面几节介绍的妇女在伊斯兰历史上扮演的角色外，我们还必须指出一些穆斯林妇女在伊斯兰文明的不同地区和阶段作为统治者和政治领袖所发挥的作用。在上一节中，我们已经提到了作为伟大建筑和机构赞助人的 Dhayfa Khatun 女王和 Hurrem Sultan 公主。下面，我们将介绍几位在管理和治理方面杰出的女性。 9.1. Sitt al-Mulk         在穆斯林文明中，没有一位掌权的女性拥有哈里发或伊玛目的头衔。哈里发一直是少数男性的专属头衔。不过，虽然没有女性成为过哈里发，但也有女性成为过苏丹和马利卡斯（王后）。埃及的法蒂玛王朝公主 Sitt al-Mulk 就是其中之一。她聪明、谨慎，没有违反伊斯兰社会的任何政治规则和要求，在履行哈里发的几乎所有职能的同时，她还作为摄政王（为了年幼不能执政的侄子）有效地管理了帝国的事务长达数年（1021-1023 年）。她的头衔是 "副苏丹"（Naib as-Sultan）。         Sitt al-Mulk（970-1023 年）是哈里发哈基姆的姐姐。她的父亲阿齐兹（975-996 年）去世后，她在一位堂兄的帮助下试图将哥哥赶下王位，并成为他的儿子和继任者查希尔的摄政王。扎希尔成年后，她作为顾问继续发挥影响力，这从她慷慨解囊就可见一斑。         掌权后，她废除了哈基姆在位时颁布的许多奇怪规定，并努力缓和与拜占庭帝国在阿勒颇控制权问题上的紧张关系，但在谈判完成之前，她于 1023 年 2 月 5 日去世，享年52 岁。 9.2. 沙贾拉特·杜尔         沙贾拉特·杜尔（Shajarat al-Durr）是另一位拥有苏丹称号的王后，她于公元 1250 年在开罗掌权。事实上，她曾在十字军东征期间带领穆斯林取得胜利，并俘虏了当时的法国国王路易九世。         沙贾拉特-杜尔（Shajarat al-Durr，阿拉伯语名字的意思是“一串珍珠”）的王室名字是al-Malikah Ismat ad-Din Umm-Khalil Shajarat al-Durr。她是阿尤布王朝苏丹萨利赫·阿尤布（as-Salih Ayyub）的遗孀，在苏丹死后的第七次十字军东征埃及（1249-1250年）中发挥了至关重要的作用。马穆鲁克时代的穆斯林历史学家和编年史家认为她具有突厥血统。她于 1250 年 5 月 2 日成为埃及苏丹，标志着阿尤布王朝统治的结束和马穆鲁克时代的开始。她于 1257 年在开罗去世。         在她的一生和政治生涯中，沙贾拉特-杜尔扮演了许多角色，并在她所居住的宫廷系统中拥有巨大的影响力。在她的职业生涯中，她曾担任过军事领导人、母亲和苏丹夫人，并取得了巨大的成功，直至 1257 年下台。她在政治上的重要性来自于她在位的那个时期，其中包括埃及和中东历史上的许多重要事件。12 世纪 50 年代，埃及的苏丹地位从阿尤布王朝转移到马穆鲁克王朝。法国路易九世率领第六次十字军东征埃及，攻占达米埃塔，并沿着尼罗河前进，马穆鲁克人在曼苏拉阻击了这支军队。在这种紧张的环境中，沙贾拉特-杜尔崛起，重新建立了政治稳定，并以这样或那样的形式掌握了七年的政治权力[25]。 9.3. 苏丹娜·拉齐亚         在穆斯林世界的另一端，几乎与沙贾拉特-杜尔同时代，另一位女性掌权，但这次是在印度。德里苏丹拉齐亚（或拉齐雅）在德里掌权四年（公元 1236-1240 年）。她是有史以来唯一一位登上德里王位的女性。拉齐雅的祖先是 11 世纪来到印度的土耳其裔穆斯林。与习俗相反，她的父亲选择了她而不是她的兄弟们来继承王位。父亲去世后，她被劝说让位给继兄鲁克努丁，但由于反对他的统治，人民要求她在 1236 年成为苏丹王后。         她建立了和平与秩序，鼓励贸易，修建道路，植树造林，开凿水井，支持诗人、画家和音乐家，修建学校和图书馆，在公共场合不戴面纱，穿着男子的外衣和头饰。国家会议经常向人民开放。然而，当她试图消除对印度教臣民的一些歧视时，却树敌颇多。         她的顾问贾马尔·乌丁·亚库特（Jamal Uddin Yaqut，非土耳其血统）妒忌她的重视，她的总督阿尔图尼亚（Altunia）反叛了。拉齐娅的军队被打败，贾马尔战死，拉齐娅被俘，并于 1240 年嫁给了她的征服者。拉齐娅的一个兄弟自立为王，拉齐娅和她的新丈夫在战斗中被打败，双双战死[26]。         16 世纪印度穆斯林统治时期的历史学家 Firishta 曾这样描述她： "公主拥有最有能力的国王所需的一切资质，对她的行为进行最严格审查的人也找不出她有什么缺点，只知道她是个女人。在她父亲的时代，她深入参与政府事务，父亲发现她在政治方面有着非凡的才能，因此鼓励她这样做。他曾在自己不在时任命她为摄政王（掌权者）。当埃米尔（军事顾问）问他为什么任命自己的女儿担任这样的职务，而不是他的那么多儿子时，他回答说，他看到自己的儿子们沉迷于美酒、女人、赌博和对风的崇拜（阿谀奉承）；因此，他认为政府的重担太重，他们无法承担，而拉齐亚虽然是个女人，却有男人的头脑和心肠，胜过二十个这样的儿子 [27]。 图 10：Muhammad Khayr Ramadhan Yusuf 所著的《Al-Mu’allifat min al-nisa’ wa-mu’allataftuhunna fi al-tarikh al-islami》（贝鲁特：Dar Ibn Hazm，1412 H）的封面。 9.4. 扎里亚的阿米娜         在撒哈拉以南非洲的穆斯林文明时期，有几位女性在各个领域都表现出色。其中就有扎里亚的阿米娜王后。扎里亚王后阿米娜出生于 1533 年左右萨金（国王）扎佐·诺希尔统治时期。她可能是国王的孙女。扎祖阿是众多豪萨城邦之一，在西边的桑海帝国崩溃后，扎祖阿主导了跨撒哈拉贸易。其财富主要来自皮革制品、布匹、可乐、盐、马匹和进口金属的贸易。         16 岁时，阿米娜成为了她母亲——图伦库的巴克瓦（Bakwa of Turunku）——扎祖阿王后的继承人（Magajiya）。有了这个头衔，阿米娜就有责任管理城市中的一个选区，并每天与其他官员举行会议。虽然母亲在位期间以和平与繁荣著称，但阿米娜也选择向战士们学习军事技能。         1566 年左右，巴克瓦女王去世，扎祖阿的统治权传给了她的弟弟卡拉玛。此时，阿米娜成为扎祖阿骑兵中的佼佼者。她的军事成就为她带来了巨大的财富和权力。卡拉玛统治扎祖阿十年后去世，阿米娜成为扎祖阿女王。         她上台三个月后就开始了她的第一次军事远征，一直战斗到去世。在她长达 34 年的统治期间，她将 Zazzua 的领土扩张到了有史以来最大的规模。不过，她的主要重点不是吞并邻国的土地，而是迫使当地统治者接受附庸地位，并允许豪萨商人安全通行。         她的功劳在于推广了土城墙防御工事，这种工事从此成为豪萨城邦的特色。她下令在她建立的每个军营周围修建防御墙。后来，这些防护墙内逐渐形成了城镇，其中许多城镇现在仍然存在。这些城墙被称为“ganuwar Amina”（阿米娜城墙）[28]。 图 11：弗洛伊德·库珀 (Floyd Cooper) 绘制的扎里亚女王阿米娜 (Amina) 画像。 9.5. 奥斯曼妇女         在本节的最后，我们将介绍奥斯曼妇女，这是一个开始引起学者关注的研究领域。16 和 17 世纪，后宫在奥斯曼帝国政府中扮演了重要角色[29]。与通常的看法不同，后宫是政府的行政中心，只由女性管理[30]。在这一研究领域，系统的调查将取得丰硕的成果。         除上述专业和社会角色外，其他领域也有穆斯林妇女的贡献。有两个例子可以说明，认真调查将大大增进我们对她们的贡献的了解。在化学领域，历史资料引用了Maryam Al-Zinyani 的名字。一些学者认为 Maryam Al-Zinyani 就是 Maryam bint Abdullah al-Hawary，她于公元 758 年在盖拉湾去世。除了写诗，玛丽亚姆还精通化学[31]。 10. 结论         穆斯林妇女与男子一起参与了伊斯兰文化和文明的建设，在诗歌、文学和艺术方面表现出色。此外，穆斯林妇女在数学、天文学、医学和保健专业方面也做出了切实贡献。然而，对穆斯林妇女在科学、技术、医学和管理进步中所起作用的研究却很难有据可查，因为这方面的记载寥寥无几。对尚未编辑的手稿的研究可能会带来新的启示。全世界档案馆中约有 500 万份手稿。其中只有约 5 万份经过编辑，而且大部分与科学无关。编辑相关手稿确实是发现穆斯林妇女在科学和文明中的作用的一个战略性问题。       11. 致谢         这项工作的完成离不开许多同事的帮助，在此我要特别感谢 Mohammed Abattouy 教授、Mehrunisha Suleman 博士、Nabila Dawood 教授、Mohammed Kujja、Suhair Al-Qurashi 博士、Rim Turkmani 博士、Arwa Abde-Aal、Margaret Morris 和 Sundoss Al-Hassani。   原文链接： https://muslimheritage.com/womens-contribution-to-classical-islamic-civilisation-science-medicine-and-politics/