一   后殖民主义理论文化批评，已经在中国大陆文坛热了相当长的时间了，但是却极少看到对中国当代文学相关创作现象的切实分析，对后殖民批评的引鉴，基本变形、缩略为所谓中/西、东方/西方之间的抗争、对照、对应，好像中国文化、中国文学，就不存在主流民族与少数民族的不平等、不对等关系；而这正好是主流文化的偏见之例证。其实中国当代文学中，就不乏可进行相关分析的文本。这里准备分析的两部长篇作品，就包含了相当复杂的文化多样性与异质性。它们是《穆斯林的葬礼》（以下简称《葬礼》）和《穆斯林的儿女们》（以下简称《儿女们》）。        前者阅读过的人比较多，但是后者不要说一般读者，就是专门从事当代文学研究的人，可能也不会有多少人知道。《儿女们》是宁夏回族作家查舜的作品。查舜1950年出生，回族，生长于宁夏农村，1982年写成了中篇《月照梨花湾》，在宁夏引起了一定的反响。后到北京参加鲁迅文学院的学习，《儿女们》就写于这段时间。著名作家张贤亮给《儿女们》所做序的第一句话这样写道：“查舜现在已经穿上了西装，可是给我的印象还仿佛他刚从田野里走来”。[1]这当然是在赞扬查舜的创作不离乡土之根，但也说明了这部小说的朴素性。的确初读上去，《儿女们》不仅是朴素的，甚至给人以模仿和土气的感觉。小说的故事开始于70年代末，高中生海文高考落榜回到家乡梨花湾务农，决心在家乡干出一番事业。但是梨花湾的队长杜石朴，却凭借手中的权利，并仰仗着大队领导韩维民，顽固地坚持“大集体制”反对“包产到户”的改革，成天强迫乡亲去做没有经济效益的抬土平地的活。海文试图鼓动乡亲们与杜石朴及其手下斗争，但却被打伤。不仅如此，杜石朴还坚决反对女儿杜英英与海文自由恋爱。身心受到双重打击的海文，情绪非常低落。在前辈马存惠的教育下，海文改变了认为经商、搞副业是走资本主义道路的观念，跳出土地去从事副业生产。最终不仅副业生产搞得非常红火，而且梨花湾也在国家大形势变动的促进下，废除了“大集体制”，开始实行“包产到户”；有情人也终成眷属，海文与杜英英也喜结良缘。   仅就这层故事来看，《儿女们》不过是一部反映七八十年代之交农村变革的小说，可以归为改革小说；并且小说的手法也似乎了无新意，人们很容易发现它与《艳阳天》这类农村阶级斗争小说的相似性。大致的故事结构，不过是将人们所常见的“路线斗争”性质的矛盾，与稍微大胆的男女青年婚姻恋爱的悲欢离合相嫁接，从而最终完成国家命运、革命大业与个人力比多传达之间的双线同归的讲述。或许与此相关，尽管有张贤亮作序，而且还获得了“庄重文文学奖”，可是至今也很少有人去评论《儿女们》，其传播的范围也及其有限。然而如果我们突破习惯思维，仔细阅读就会发现，在所谓传统老套的故事下，隐含着另一更深层的结构，作品表层对国家、农村命运的思考之下、“改革”、“保守”两股势力的斗争中，所寄托的是伊斯兰宗教信仰重建之命题。所以尽管它吸收了不少当代小说的阶级斗争的结构与表现手法，但这种路线斗争并未与广阔的国家命运的思考真正联系在一起。作品中几乎看不到党、领导人物的具体的重要的扭转乾坤的作用。虽然马存惠的被释放、平反，海文们斗争的最终胜利，与国家大环境的变化分不开，但作者并没有强调这一点，甚至好像还有意回避。作品突出在前场的是海文与杜石朴的斗争，配之的是几个年轻人（还有包括非年轻人）对爱情、自主婚姻的追求，但真正的意义所指却是对真主的归顺，宗教精神的重建。   俗套的路线斗争小说中，每当斗争的关键时刻，常会有一个心明眼亮的人物出场，为主角拨迷指路，将斗争引向胜利之途，此关键人物或是上级领导，或是苦大仇深的贫雇农。《儿女们》中也有一个类似的角色马存惠。然而他不是我们常见的贫雇农，而是一个虔诚的穆斯林。极左时期，他带领村民反对强迫回民养猪的政策，而被判处死缓，文革结束后才被释放，小说就是由他开场的：         “远处，传来了一阵阵嘭嘭的响声，那么沉闷，又那么清脆，好象是那一眼儿望不透的空中，有什么人在用什么东西，往开里敲着天堂的大门。         听到这清真寺……的梆子声，按教道规程净过身子的马存惠，戴上了曾被咸汗浸渍过无数次，搓洗得快要透亮的小白帽……当身披这件虽说补了几个小补丁但仍像淡淡烟云样的长袍的时候，他的手脚却禁不住微微颤栗起来，动作变得那么缓慢，那么艰难。是的，这是他父亲马阿訇在世的那会，出门讼经叩头礼拜的时候经常穿罩的。他在临咽气之前把它和那些经书当做最珍贵的东西给了他，他本应该把这件遗袍和那些经卷一样对待，放在最洁净的地方珍存起来，然而紧啬的光阴逼着他不得不一次次使用它，倒是经了年成的，他尽力小心着使用，而它还是很快被穿旧了穿烂了。即使这样，每回穿起它的时候浑身上下总有一种说不清、道不明的感触。”（第1页）   查舜早期的写作喜欢借主人公归乡的倒叙手法来展开故事，例如《月照梨花湾》、《拯救羞涩》等[2]，但是这些作品中的主人公，基本都是刚回乡或工作不久的青年学生，故事的叙述视角也是单一的，就围绕他们的所思、所行展开。可是《儿女们》却有了两个归乡者，被释放回来接替父亲做阿訇的马存惠和高考落榜的回乡青年海文。小说开场时，净好身的马存惠准备带着海文一起上寺参加开斋节的礼拜仪式，但海文却坚决不去，认为那有损自己高中生的身分。这个开场就埋下了一个情节伏笔，即海文最终是否会同他的族人一样，信仰真主。虽然小说后面的发展，没有正面展开这一线索，而是重点去讲述海文的回乡奋斗史，但是这一线索却始终若隐若现地存在并发展着。海文受到挫折时，马存惠为他打气，帮助他解决家庭困难；海文的“土地奋斗之路”走不通时，马存惠又用回族的光荣历史、伊斯兰教义，改变他视商为恶的观念，帮助他从土地上走出来，去搞副业、经商；海文不爱马存惠之女而要取杜英英，气病了母亲，又是马存惠出来晓之以大义，主动放弃两家事先的商定，说服海文母亲；小说结尾部分，三对新人结婚闹洞房之时，仍然是马存惠对闹洞房过分的举止感到恶心：      “耳朵里不断地传来了像是世界未日快要来临之前的那种尽情的寻欢作乐时发出的疹人的狂叫和欢笑。他再也坚持不下去了，便又离开了这个狗日的窝窝……远处不知谁家的丧门神公鸡，这时叫起了明。狗日的，命尽了，这天刚一黑是你叫明的时候么?是叫丧哩，叫账哩……他的心愈来愈烦了，连他自己也都闹不明白，今儿晚上他这念经的人怎么糊里糊涂在心里吗了这个么多脏话。啊，罪孽啊罪孽……忽而，他猛醒了！依稀刚才经过的一切，都是一个遥远的梦。他的前方的上空，是悄悄地洒着银泽的大半个儿的月，她是那么美妙，又是那么缺憾！蓦地，他觉得那是真主对他的珍贵启示——她要想全美，不是缺着那一弯儿既时常擎在寺顶，又每每月初挂在天边的新月么！那一弯儿月啊，你是穆民人金贵记时的标记，你是父亲的事业的象征！啊，他的眼前，他的心里，顿时亮堂多了，清爽多了。他好象真的看到了那弯缺着的月。啊，她肯定是安拉派来的那位圣人的玉一般的臂膊，那中间鼓鼓的他的憋足了经，那个美妙的弯曲，是向世人，向他马存惠发出的最有力的招唤，让他超脱世俗，让他飞向宇宙的永恒！”（第421—422页）      到了这里，所谓改革的斗争、美好爱情的争取、世俗幸福生活的奋斗，都不再重要，如果没有了对真主的归顺，如果没有伊斯兰教义清洁底子的支撑，一切都毫无价值。小说开始，满拉（清真寺的学生）马存惠净过身穿戴整齐，准备带着自己的儿子和海文去做礼拜；而“尾声”部分的重点又落在马存惠身上，他被一致推举为阿訇，在为他举行的隆重的“穿衣仪式后”，他带领着众教徒浩荡走来。这时我们突然明白，其实作品那条归于真主隐形线索，不只是对海文而设，而是为海文、杜石朴、马存惠这三个最主要的男性角色而设：杜石朴曾经站在了现实中恶的一边，伤害过自己的乡亲、族人，做过背逆伊斯兰教义的事情，但是他最终被乡亲和时代所感化，为了救马存惠的女儿溺水身亡，用生命向因护教而死去了的海中山赎罪，将自己全归于真主安拉。与世俗的恶相对的是海文所代表的世俗真、善、美的一极，这无疑是值得肯定的一方，但它毕竟是第二价值层面的东西，最高的、第一级的是伟大的真主，是伊斯兰教，而马存惠就是离这最高一极最近的人。其实就是他也在作品中经历了不断走近真主，最终才达致全身心地从事教道事业、全归真主的道路。虽然马存惠早在故事正式开始的多年之前，就为了护教而身陷囹圄，但是直到全书结束时，他才完成了清真寺的学业，由满拉而成为阿訇。也只是到这时，他才拥有了真主使者的功力：      送迎新老阿訇的路上，突然间狂风大作，黄沙尘起，“向梨花湾，向庄子，向迎送的队伍，向被迎送的人，压过来，招过来。顿时，一片昏暗，一片沉重，一片窒息。人们谁也看不见谁，谁也摸不着谁，谁也顾不得谁。”      就在这一片混沌之中，不知马存惠默默地念了句什么的缘故，还是风有意要停的，顿时，四周一片静寂。人们都缓缓抬起头来，忽然发现尔撒阿訇，正在用头颅，用肩膀顶起了、粉碎了压在他身上的又厚又重的褐黄色的地壳，缓缓起了身，尔后抖抖绿袍和代思它拉上残存的尘垢，迈着轻盈的步子向前走着。他显得那么高大、俊美，放眼望去，好象是在空中飘着行。那袍给天空染上了无限的生机，那缠头给宇宙增添了洁净。（第432页） 二   与《儿女们》相比，《葬礼》的名声要大得多，拥有持续不断的读者，[3]然而它也没有得到学院精英批评的重视，这很可能与《葬礼》的第三人称全知叙述的性质有关。全知叙述特点就在于故事讲述者的无所不知、无所不能，为了故事讲述的清楚，为了道理阐发的明白，讲述者往往会不顾故事本身的时空限制，进行插叙、交待、议论，从而造成过分叙述的问题。这样一来可能使作品的叙事过密，把该不该交待的都全盤托出，使作品失去探究、琢磨的余地，严重的甚至会导致蕴味全无；二来全知叙述者对事物的评判未必见得高明，它的过度发言，不仅不一定能帮助读者了解所叙述的人、物、事，相反，讲述者的俗见倒很可能倒人胃口。应该说《葬礼》的确存在过分叙述的问题，而且这主要表现在作者为了表达自己的观点，常常不免生硬地给人物加上一些未必自然的心理活动。这样的表现书中很多，不仅表现于大段的书写，[4]就是不少小段处也是如此。但是，如果读者有足够的耐心，坚持看下去，到了故事的高潮部分，（大致从第十二章“月恋”开始），张力加强了，情节推进更快，矛盾冲突也更趋激烈，全知叙述的过分性基本不见了，叙述随着情节的张力而展开，作品扣人心弦的力度也层层加深。这样，简洁、自然而又不失诗意的叙述一直维持到尾声，维持到作品最后一行字。      问题是应该怎样理解这种前拙繁后洁捷的叙述呢？恐怕不能解释为作者艺术功力的突长，更可能的解释应该来自两个方面：第一是情节的制约。也就是说，到高潮部分，情节发展的本身张力会大大加强，情节的紧迫力，自然会带来叙述的节奏加快，从而约束作者游离于紧张的情节之外浪费笔墨。这点与一般的作品是一致的。第二方面是作品宗教文化的制约。《葬礼》的高潮部分，也是作品中的几种文化元素冲突更趋激烈、尖锐之时，冲突的尖锐性，可能使得作者发表自己观点就要更为谨慎，少说为妙。而这正是《葬礼》不同于传统当代小说之处，也是小说叙事所寄含的复杂的文化深层结构所在，或曰多重文化元素所构成的深层叙事结构关系。       大致而言，《葬礼》可以分出三种文化元素：回族的伊斯兰文化，中国工艺传统文化，纯美爱情的文化。三者中，伊斯兰文化是统摄性的，不过这不在于情节，而在于文化身份的先期定位，在于精神层面。故事讲述的对像是中国回族或说北京回族，也写了不少伊斯兰回民的风俗。但如果仅仅是风俗描写，显然并不能构成作品的统辖性，问题的要害在于霍达对伊斯兰教义、伊斯兰文化的认同。然而，霍达毕竟是一个中国回民，一个深受汉文化影响的人，一个主要在五六十年代成长起来的人，所以她不可能写出一部完全受约于伊斯兰宗教文化的作品。在她将伊斯兰文化作为最高文化、精神内核时，其他文化传统也被同时既不可避免更是有意识地被写进作品。      以玉器制造、玉品传承为代表的工艺文化传统元素，在作品中是情节与人物的主体。全书从序曲到尾声共17章，有8章的标题含有“玉”字，而且书中主要人物和故事就是“玉器梁”之家的。如果抽掉了这个“玉”字，全书也就要坍塌了。就故事发生的地点、人物、基本情节而言，“玉”绝对不能从《葬礼》中去掉，而且不止于此，它与传统、精神、人物心气支撑也密切相关。玉器梁为玉而死，韩子奇也将玉之爱作为自己生活的精神支柱。就传统而言，它更多地属于中国文化传统。      纯美爱情之自由追求，应该属于更为普遍性的文化元素，与前两种文化相比较，它的历史并不久远，属于现代性的文化元素，与个人的自由、自主、独立之追求直接相关。尽管在所谓“后现代”的今天，这种纯美的爱情追求看起来已经落伍了，但作者还是在一个爱情已经行将失落的年代，追寻着它。作品中的纯美的爱情，在文化品格上，更接近五十年代的青春浪漫爱情（不过去除了对革命的追求之性质）。这一文化元素，构成了作品情节的重要部分，即作品中最感动人的新月的爱情悲剧故事。      上述三种文化元素构成了《葬礼》的“终极精神”（或终极信仰）、事业追求、个人幸福之三个侧面。相对于第一个层面，后两个层面是世俗性的，但是第一个层面却又通过不少有意为之的风俗加以表现，对于粗心或好猎奇的读者来说，它很可能就会成为有意思的风俗甚至是奇特的风俗。而后两种文化元素，虽然被作者在显性层面上放在较低的位置，但仍然具有一定的“终极性”，一种人之生存追求的指向性。但是这样问题就来了。因为不管作者多么强调不同文化、不同追求的和谐，它们之间，主要是伊斯兰文化与后者本身就具有内在的冲突。例如梁冰玉与韓子奇的爱情，新月与楚雁潮的爱情，都与伊斯兰教义相冲突。究竟是严格遵守教义，还是追求爱情的自由解放，的确是两难的。从总体来看，虽然作者对伊斯兰文化和教义满含虔诚，但在情感上似乎却更为认同爱情的自由，她将纯洁、真诚、美丽与爱情的追求和玉之洁雅更为直接地联系在一起。在韩子奇、梁冰玉、梁新月、梁君碧这四个主要人物之间，前三者更为重要，整个故事的悲欢离合也主要是围绕着这三人展开，而梁君碧则相对次要而且是悲剧的重要促成者，可是她却恰恰是全书中最虔诚的穆斯林。至于“玉”的文化要素性相对最弱，对美玉之源源流长的历史，作品虽有所追述，但份量并不太重。玉文化与爱情自由的文化两者之间的距离最近，没有冲突，而且是相互彰显。作品中，以玉为生命支柱的韩子奇最后两手空空撒手人间，而以爱情为追求的冰玉、新月也以悲剧而告终，两者不仅悲剧性的结果相互一致，更重要的是两者在情感、精神、肉体上的联系也更为密切。所以或可以把玉文化与爱情文化两者在作品中的结局，概括为玉石俱焚，玉陨香消。      上述三种文化中，最自成传统的是伊斯兰文化，玉文化则带有中国汉文化表征的意味，纯美爱情文化则是现代的、西方的、个体性（尽管这种个体性并非很突出）。起初进入故事的是前两种文化，而且在这两种文化中，具有完全高尚性、纯洁性的是伊斯兰文化；与玉文化相关的，既有梁亦清所代表的美德一面，也有蒲寿昌为代表的贪欲的一面。可是随着作品的展开，第三种爱情文化登场，而且逐渐成为情节的主要推动者。随之，伊斯兰文化与后两种文化的冲突也逐渐激烈：韩子奇爱娶两姐妹，为教义所不容，按严格的伊斯兰教教义，这是一种可被乱石砸死的淫乱关系；新月与楚雁潮是教义所禁止的异族婚姻。只有韩君碧独自一人坚持守义。而问题是，这种守义又有着狭隘、刚愎和妒嫉的成份。如果不是因为她拥有伊斯兰回民的身份，很容易将其与封建家长联系起来。这样，三种文化要素之间的关系消长，直接影响到了作者叙述的艺术性。在矛盾不太激烈时，议论、评价的回旋余地相对较大，所以作者可以将自己的观点写进作品，可是越到后面，冲突越激烈，“是非”之辩到了非此即彼的程度，作者只好只讲故事，而放弃直接的义理评价。这正是作品到后面叙述更精彩、更干净的原因所在。      主要故事情节由玉、爱情的追求、悲欢离合构成，伊斯兰文化要素构成了对它们的抑制，但它们之间又不是纯粹对立、互斥的关系。不仅在前部，玉与伊斯兰文化有相互促进，而且到了最后部分，伊斯兰教又以其博大的关怀与悲悯包容了一切：对宗教的虔诚，化解或说稀释了梁君碧的罪孽，安慰了堕入黑暗深渊的韓子奇，收留了纯洁、美丽的新月——美、虔诚、真诚、爱情、宽容、艺术、仇恨、甚至欺骗，一切，一切的一切，都包容于安拉的至大至尊中。小说叙事最后形成了三种文化的“合”。 三      前面分析了两部作品复杂的文本文化结构，问题是我们应该怎样理解和解释它们。两部作品都写作于80年代中后期，[5]此时“寻根文学”正方兴未艾，所以自然很容易将它们与“寻根文学”联系起来，不过不管两部作品是否直接受到了“寻根文学”的启发，它们都超出了“寻根文学”狭隘的汉文化中心性。“寻根文学”的主要作家们，之所以去寻根，一个重要原因是文化的失根，既无根可依，又不愿意简单地尾随西方现代文化。但是霍达和查舜所要追寻、归依的伊斯兰文化，却实实在在地存在于世界、中国和他们的身边，只不过由于各种各样的原因受到了抑制而已。伊斯兰文化之根，超出了“中国文化”的边界，与狭义的“寻根文学”的汉文化性具有相当的异质性。不错，狭义的“寻根”作家名录中，有张承志、扎西达娃这样的少数族群[6]作家，而且韩少功等当初打出“寻根”旗号时，也特别提到了少数族群和边远地区文化对重振中国文学的重要性，但是张承志被更多地与理想主义、知青文学连接在一起，扎西达娃也时常被罩上魔幻现实主义的面罩，其异族性并没有得到深入的分析；至于被特意强调的少数族群文化和边远地区文化，从一开始就没有真正被视为中国文化多样性构成的有机部分，而是被无意识地当作中心的汉文化（当然是以“中国文化”的全称出现的）的补充、养分来看待的。所以不论是有名的霍达，还是无名的查舜，都不被纳入“寻根文学”的研究视野，就不奇怪了。[7]其实早在“寻根文学”热出现之前，也就是说，至少是在刚刚进入80年代时，少数族群文学创作就开始了对各自文化的追寻，并且随着时间的推移，追寻的诉求更加自觉、强烈，追寻的程度与也更加深入，追寻的步伐也更为迅速。[8]但是直至今天，这一重要的开启了中国当代文学寻根意向的文化寻根流，仍然被严重漠视。      如果说对《葬礼》、《儿女们》这类作品的漠视，表明了主流汉文化对少数族群文化近乎本能地抑制，那么这种抑制也存在于这两部作品本身。尽管小说的题目直截了当地标示了“穆斯林”三个字，但是作品对这一方面内容的具体处理，还是相当节制的，是“极力把握所谓的‘分寸’的”[9]套用有关后殖民主义的理论，可以将其归结为，少数族文化、边缘文化难以逃脱的被抑制的命运，在强大的主流文化有形和无形的压力下，少数族不得不用暧昧的、隐晦的、变形的、扭曲的方式来说话，他们没有自己的话语，他们不得不借用他人的、异已的词语，他们不得不模仿他人的声音，无论是顺从、服从，还是自觉的抗争、自我权力的声张。或许套用霍米·巴巴的“仿真说”就可以说，《儿女们》依从传统阶级斗争叙事模式，将改革开放的主流意识形态作为小说的表层主题，就是在通过变形的模仿，分化、解构着主流话语，是压迫—反抗共在的文化“杂交性”的生动表现；不仅如此，《儿女们》所表现出来的文化自觉性，还具有比巴巴所分析过的那些被殖民的奴仆们更多的主体性。      但是中国的少数族小说、中国的现实，并不是后殖民理论的镜中物，更不是其理论结构的材料、填充物。中国汉族主流文化与各少数族文化之间，虽然存在着抑制和被抑制的关系，但是两者绝非殖民文化与被殖民文化的翻版。它们最初并不是建立于压迫与被压迫的殖民关系上，而是建立于长期的冲突、交流、矛盾、互融的中华民族形成史中，中华民族各族群之间的关系，具有相当强的共享基础，只是由于此基础的主干，是汉文化的，是中心区域的，所以少数族群或边疆文化，就被挤压为边缘性的存在，形成了“共享—抑制”[10]的关系。这种“共享—抑制”关系，最为明显地体现于回族文化上，如果抽取了中国、中国汉民族之元素，回族与回族文化，都不复存在。这由回族形成史而言如此，就此处所分析的作品本身来说也是如此。      例如《儿女们》所反映的“文革”时期对回族宗教习俗的压制，并不是单纯的汉族对少数族的压迫，而是“极左”路线对国内各个族群生活习惯、宗教信仰、文化历史的压制与破坏，各少数族和汉族一起承受了全民族性的灾难。另外，查舜所采用阶级斗争话语和改革话语，也具有全民族性：文学的阶级斗争话语，是整个80年代之前中国所经历的社会主义改造的政治的、文学的遗产；而改革也是查舜所表现的宁夏农村正展开的现实，改变落后、获得生产自主经营权，也是西北地区回族人民的迫切需要，尽管他们所经历的改革，比汉族地区的改革，多了一重落实“民族政策”的内容。因此，作品中归顺真主的内容，可以也应该看作是更为广义的改革开放的组成部分，是中国多元一体文化重构的一部分。      不过由于各少数族群比汉族人民遭受了多一重的民族伤害，所以文革后，少数族群作家与汉族作家的文学政治心态，是有差异的。汉族作家所面临的任务相对简单，作为主流民族作家，他们不用去考虑自己的族性地位，他们可以通过强调文学的独立性、创新性、先锋性进行反叛。这样，过去的文学遗产，对他们来说，就更是急待抛弃的对象；换句话说就是，汉族作家当时所面临的主要是抛弃与拿来的任务。但是由于各种政治、经济、历史、文化和人口的原因，少数族群一直都比汉族面临着更为沉重的民族自保的压力，同时也保留着更为强烈的民族身分感，加之他们的文化边缘性，这都使得他们很难单纯地去进行所谓的文学创新，形式革命，所以少数族群作家，就要比汉族作家更早地意识到了恢复本族群文化的重要性，他们的作品也往往具有更多的意义追求，也就是说，他们很难像汉族作家那样通过对意义的抛弃，来追求文学的和个体的自由与解放。因此，过去时代的文学遗产，就更多了几分可沿用性，或可借用性。这正是为什么相对而言，绝大多数的少数民族汉语写作的手法，要比同期的汉族作家写作，显得更为传统，甚至是陈旧的一个原因。当然，由于少数族群作家之间的族性或个体性的差异，他们的具体表现也是不同的。例如同是回族作家，在张扬伊斯兰文化这一同一性之外，张承志更多地继承了激进的理想主义，而且文本的创新性也更为突出，霍达则更多地吸收了普世性的自由追求纯美爱情的理念，而由西北回民村落走来的查舜，则将传统的阶级斗争叙事结构方式，嫁接在农村改革与本族群传统的回归之上。      少数族群的边缘性，少数族群文学族群文化拯救的紧迫性，使得少数族群作家更多地沿用了过去的文学传统，但这并非狭隘的沿用，而是蕴含着开放和超族群的共享性。例如《儿女们》的“尾声”的第一段话这样写道：      “本来马存惠就想全身心地去从事教道的事业，那杜老队长为救他的女儿而归真的事和韩维民又被提拔到县上工作的确切消息，愈发坚定的他的志向。”（第430页）      这与传统小说所谓“继续革命”式的结尾相当接近，[11]它也的确包含着捍卫真主之使命任重道远的意思。但它并不只是指向斗争，还指向宽容与和解。小说最后一页的文字，马存惠与海文再一次相会于杜石朴的坟上：      “念完了上坟时诵的‘数勒’，上完了‘消夜’坟，马存惠和海文都没有很快离开这里，而是一起静静地站在圆圆的月亮底下，站在这一对坟堆跟前，每个人的心里都有无数的话的浪头在奔涌，千句捆成一句说，那便是渴望世人多多化干戈为玉帛，那便是希望象以前那人损人的日子不要再变着样样来！”      这就是穆斯林的胸怀，中国穆斯林的胸怀！在这动荡不安的世界中，在这穆斯林快被危险地丑化为恐怖主义的代名词的今天，这种胸怀显得何其执着而宽广！ [1] 张贤亮：《穆斯林的儿女们·序》，《穆斯林的儿女们》，人民文学出版社，1988年版，第1页。以下凡是该书的引文，只在引文后标明页数。[2] 另外《高山过后是深谷》、《风流云散》等都可以看作是这种叙事方式的变形。[3] 据1998年的一项读者调查，《葬礼》排在近20年来，最受读者欢迎作品的第19位。参见邵燕君：《〈平凡的世界〉不平凡——“现实主义常销书”生产模式分析》，《小说月报》，2003年3期。[4] 如小说第97、357~358、529~530等处。[5] 《儿女们》完成于1986年12月，《葬礼》完成于1989年9月。[6] 为避免造成“少数民族”的“民族”与“民族国家”的“民族”的混淆，所以改称“少数族群”。[7] 其实张贤亮当初在为《儿女们》所做的序言中，就将此作与“寻根文学”进行了联系。[8] 参见姚新勇：《文化身份建构的欲求与审思》和《追求的轨迹与困惑——“少数民族文学性”建构的反思》；分载《读书》，2002年第11期，《民族文学研究》，2004年第1期。[9] 张贤亮：《穆斯林的儿女们·序》，《穆斯林的儿女们》，第2页。[10] 费孝通先生提出中华各民族的关系是多元一体的共生关系，我非常欣赏这种提法，但是它更可能是一种理想关系的指向，一个奋斗的目标，而不是现实。[11] 可参见《艳阳天》、革命样板戏等作品。   （书味根据《民族文学研究》2006年1期录入）

      一位犹太裔美国人，历经一年跟随牛津大学印度学者学习伊斯兰，藉由这位学者对《古兰经》与圣训的诠释，以及在日常生活上的教义实践，探讨伊斯兰文化与主流文化的差异，勾画出伊斯兰「形式文化」与「价值文化」的轮廓。作者卡拉．鲍尔（Carla Power）在《古兰似海：用生活见证伊斯兰圣典的真谛》中以叙事手法，陈述她认知中两种几近对立的价值观──西方价值与伊斯兰价值。她透过相异思想文化的对话，以个人摸索、求教、反思的过程，让文化差异在读者眼里虽大却小，思想距离虽远犹近，清晰呈现了伊斯兰教义的真实面──简朴、灵活与理性。此书最大的贡献或许是：「他者」与「我者」的分际，随著作者的领悟，逐渐在读者的脑海里淡化。   书中探讨许多具争议性的伊斯兰文化议题，譬如男女空间、女权、同性恋、训妻、休妻、面纱、女人无名、女性学者被埋没……等，也探讨《古兰经》文与圣训的诠释、《古兰经》故事、历史史实以及伊斯兰文化特质，譬如朝圣、斋月、财产继承权、聘礼、饮食、求知、丧礼……等，成功的让读者认识伊斯兰的本质。   作者在男女分际主题上着墨甚多，毕竟西方与伊斯兰思想最鲜明的距离感，就出现在男女关系上。穆斯林男女空间的隔离，除了体现在公共场所，也实践在家族的聚会中。作者叙述的许多生活细节与我的经历非常雷同，犹记得居住在沙乌地阿拉伯的日子，大小城乡几乎没有女人单独在街上行走。许多女性朋友尽管家族聚会频繁，却从未见过她们的男性姻亲。在其他阿拉伯国家的小城乡里，女人单独在外行动，仿如《古兰似海》书中所述：「由于每户人家都把女儿们留在室内，在外走动自然成为被人吹口哨和议论的对象」。更甚者，年轻人会表达他们对女人抛头露面的不屑，而恶言相向或丢掷小石头攻击。主流文化社会很难理解的是，为何谦逊的穆斯林瞬间成为攻击性如此强烈的敌人？   作者比较了西方与伊斯兰整体思想的差异，譬如：   在人格养成的过程中，西方着重的是个人主义；穆斯林著重群体。         在学术养成的过程中，西方追求独创性与突破；伊斯兰追求传承与常规。         西方教育强调自己是命运的主宰；伊斯兰强调唯有真主能依靠。         西方人的人生观是要活在当下，要争取更多、更好的，更创新；虔诚的穆斯林则是要服从阿拉、安分守己、维护传统价值。如书中所写：「每个人，无论身分处境，皆因信仰真主而获得绝对的尊严，虔信精神和信仰（imaan）使你无须听命身处的世俗权力结构，而是听命于一个更高的权力。」   作者秉持反思的态度处理思想冲突的议题，譬如对于美国与伊斯兰国家在政治上的对立，她一针见血点出穆斯林对美国的怨恨，「是针对我们（美国）无情的权力滥用，针对我们不断在埃及和沙乌地阿拉伯等国扶持那些拒绝给予其人民民主的独裁政权，尽管我们口口声声说要传播民主，他们憎恨的不是『我们』，而是我们的政策。」当弱者遇到强者的压迫，「怨恨」的确是仅存的抵御能量。   全书字里行间难免陷入「谢赫」（ Sheikh，对伊斯兰学者的传统尊称）式的理想世界，亦即今日绝大多数穆斯林心灵的世界。当今世界对伊斯兰或穆斯林的误解，或说西方与伊斯兰世界之间的问题，牵涉了错综复杂的历史、政治、经济与思想问题，运用人类的秉性与智慧几乎无法解决。   依我的浅见，许多中世纪的相关文献并未被谨慎处理：   在圣训「六书」成书的公元九、十世纪，宗教学者便已各执己派之见，著书立说，有时难免选择性的阐释，遗漏许多伊斯兰核心价值。   「教法学」的四大根源──《古兰经》、圣训、公议、类比，更给予宗教学者无限诠释教义的空间，这使得教义诠释问题异常严重，宽容与严苛并存。     诠释教义者都是男性，伊斯兰法律的制定过程中女性也缺席，伊斯兰法因此淹埋在男性主义之下，严重压缩女性的空间。      随着时代的演进，教义诠释的分歧程度益加明显，小自生活细节，大至基本教义。《古兰经》与圣训在这分裂与分歧的过程中，屡屡是宗教学者佐证的依据，人文价值升华的神学因此参杂了许多层次分歧的「人」性，导致简朴的教义复杂化、灵活的教义僵化、理性的教义情绪化，《古兰经》与圣训首当其冲，不仅被无辜殃及，也背负许多的攻击与误解。   更遑论如作者所言：「只要有心，找到煽动性言语不是难事…有太多穆斯林根本没得选择，只能向未受训练的乡村伊斯兰法专家学习或仅在『谢赫谷歌』（Sheikh Google）的指引下穿梭险恶的网路世界。」断章取义了解教义，是现代人宗教冲突的最大原因，毕竟任何攻击他教的论点都很容易找到支持的证据，尤其《古兰经》文精简，对阿拉伯语文的精熟度、背景故事的了解程度，都是读经不可或缺的功夫，而表面文辞的肤浅引用，就很容易导致误解的现象。   今日实践原始教义精神者，便是言行如此书受访者的谢赫，外人通常称之为「温和的穆斯林」。他们熟背《古兰经》，单纯的屡行教义，崇尚心灵的宁静，绝大多数「想着生计，如此而已」。他们是占据世界人口四分之一的穆斯林，可能是此书中的印度穆斯林，或是世界任何角落的穆斯林。然而放眼望去，甚少外教人士将穆斯林的定义指向这群「绝大多数」，这是当今世界的悖论。这层面的议题纵使急需研究与厘清，却仅见少数文人将它们包装在象征意象中。    多元复杂的当代环境里，人们理当追求的是对异文化价值的容忍与珍惜，进一步达到彼此共生共荣。对当今意欲和平的人们而言，深入了解伊斯兰，无疑是最迫切的课题。 （作者：沙乌地阿拉伯绍德国王大学阿拉伯语文学博士，台湾首位于阿拉伯国家获得阿拉伯语文学博士者，曾任政治大学阿拉伯语文学系教授、系主任以及外国语文学院院长，现为退休教授。曾在英国剑桥大学担任访问学者，并于巴拿马大学担任客座教授，是巴拿马大学第一位外籍荣誉客座教授，更是该学院第一位来自亚洲的客座教授。着有《阿拉伯半岛史：伊斯兰的崛起与地缘争霸》、《解读阿拉伯：咖啡的故乡．文学的国度》、《阿拉伯文学史》、《阿拉伯奇想千年》等。）

    康有玺老师给我看他的《幸福的炼金术》的译本，并且要我写几句话。   这些年，他不断译书，要将伊斯兰文化引介到汉语世界，还要投放到国人都能接触的到的文化园地。我见他形单影只地进行这项工作，不知疲倦。民国以后，我们已很难再见到汉语世界的伊斯兰文艺盛况，在这艰难的时境就只剩下些理想和汗水了。但理想和汗水仍是有意义的，它们是要再创文艺复兴的回民社会的生的气息。改革开放后，汉语穆斯林涌现出了一批译者，他们都在各自的兴趣内投身于翻译。虽然翻译的质量和推进文化的形式，还不能同汉语基督教文化研究相比，但却是一种可敬的文化尝试。 一    这本《幸福的炼金术》，按照安萨里的学科分类，应放在伦理学科和实践学科内。不过，按照伊本•赫尔敦的学科分类，它是苏菲学。它是作者从伊斯兰伦理出发的，对早期苏菲实践的修正和教律规范。当时苏菲派正因轻视沙里亚和反律法主义的思想倾向，而受到社会上的严厉批评。作者想借此来调和逊尼派和苏菲派之间的矛盾，而其波斯语的写作语言选择则说明，这是在针对当时已苏菲化的中亚穆斯林社会在苏菲世界内部进行的一种自我言说。此外，它亦是作者对其认识论和本体论，于他生命的最后阶段在波斯语世界的重申。我们可以将它放在公元九至十一世纪伊斯兰世界关于教义的大讨论中来阅读，当时穆阿台齐赖学派、艾什阿里学派、阿拉伯哲学逍遥学派和开罗法蒂玛帝国持伊玛目观念的什叶派，正在进行一场持久的关于知识本质和一切实在最终本性的思想论辩。安萨里面对这场论辩，走进怀疑论中。   起初，他认为自己无法获得确定性的知识。这种感觉源于他还不能认识到当时争论各派的问题所在，不具备同逍遥学派哲学家，包括穆阿台齐赖派学者进行形而上学问题讨论的能力。一位传统法律学者，要想参与这场论辩还需要进行哲学和思想训练。按照他在《迷途指归》中的说法，就是要进行再学习。于是，他在其职业生涯的巅峰时期，以怀疑论走向一条新的求知道路，以检验信念/知识的可靠性。其对一些既定的宗教信仰理论在认识论上的怀疑同笛卡尔类近，而其解构因果关系的偶因论主张则与休谟的怀疑主义更相像。他进行了短暂的哲学学习，但正如他自己所说的，他并不想以哲学方法去掌握绝对真理，而是为了推翻它。确切地说是推翻以法拉比和伊本•西那为代表的新柏拉图主义哲学。所以他是将哲学当作论辩工具来使用的，但他批判哲学的理性和思辨程度其实是具有哲学意味的，我们甚至可以说他更像是一位哲学家。后期伊斯兰学术传统将苏菲学归于“伊斯兰哲学”范畴，还是有一定道理的。   安萨里怀疑各类学派包括自己所属的运用开俩目学进行论辩的艾什阿里学派，那些用来建构和解释日常现实的推理可能是不真实的。为此他转向苏菲派，试图借用一种神秘主义方法，通过关注内在的自我来实现它。这种转向，亦可以说是他回到了自己的出身——中亚苏菲世界。他经过长期灵知训练后，根据对实在的体认，借用一些哲学语言，陈述了一种神秘主义认识论。作为当时知名的知识分子，这给苏菲派以巨大的助力。在此之前，伊斯兰世界对苏菲思想在宗教书籍中尚未有这样正式的描述。他写了《宗教科学的复兴》，试图表明苏菲派的精神体验可以以沙里亚的要求为基础，并解决当时的文化阶层，主要是其所属的艾什阿里学派，同苏菲派之间的紧张关系。到了晚年，他又用波斯文写了《کیمیای سعادت》，即康老师所译的这本《幸福的炼金术》，来向波斯语世界的读者介绍其思想。该书同《宗教科学的复兴》有许多相似之处，但其中所包含的对一些概念和实践的讨论是后者所没有的。   公元1105年的伊斯兰世界，正在经历一场包括政治、经济和文化在内的广泛的社会危机。阿巴斯帝国的统治崩溃，来自外部世界的威胁——十字军以及草原游牧部落在军事上的崛起——日益严峻。对有效的政治制度的探讨在当时是迫在眉睫的，而且是关乎社会全体成员/伊斯兰稳麦幸福的共同的大善。而以尼采米亚学院知识分子为代表的知识阶层，未能将学术研究同社会实际问题联系起来，通过对社会问题进行批判性思考，来帮助解决这场危机，为焦虑不安的社会成员提供意义与秩序。这场危机看似是来自外部世界的威胁，实则是伊斯兰世界内部在政治上应对社会危机能力的丧失。而知识阶层作为社会批判力量的缺席，同其当时的社会处境有莫大关系，他们并不能对学院的实际赞助人塞尔柱统治者在政治上发表评论。而当时的伊斯兰学，亦未设专门的政治学科。在当时，政治学主要存在于以法拉比为代表的哲学学科内。法拉比在学科划分上，将教法和开俩目一同划归政治学范畴。这种划分，显然包含着他对穆斯林社会的深刻见解。但哲学家在当时并不受统治阶层的青睐，甚至正被以安萨里为代表的宗教知识阶层在社会上所排斥。   安萨里有本《劝谏国王书》（نصیحت الملوک），是公元1109年应塞尔柱帝国苏丹穆罕默德•马立克沙（1082—1118）的要求写的。但他未从政治学原理来讨论问题，只是劝国王公正、勤勉和敬畏。他认为政治学，“只不过是关于世俗事务和权力的计谋而已”。这种观点便决定了他不可能在政治学，包括与社会义务相关的伦理学上，能够进行有建设性的论述。反倒是尼札姆•穆勒克自己写过一部《治国策》（سیاست ‌نامه），来探讨政府、行政管理和帝国面临的危险。所以当蒙古人最终摧毁巴格达时，只是这场社会危机的必然的后果。安萨里似乎是要为他感受到的这场社会危机寻找解决方案，但他用波斯文写了这部强调苏菲禁欲主义的作品，重申了他在《宗教科学的复兴》中的观点。或者说，他将这种观点从阿拉伯语世界带到了其母语世界——包括塞尔柱统治者在内的中亚波斯语语境下的穆斯林社会。这是要用解决了其个人精神危机的方法，来解决一场社会危机。 二    该书围绕“幸福”这个概念展开，并将其设定为穆斯林最高的奋斗目标。这里所说的幸福，指的是灵魂在认主上的一种愉悦状态。安萨里说，它通过认识自我和认识真主来实现。这种对幸福的定义，让我们想到亚里士多德哲学中的“至善”（他称之为beatitudo，也就是幸福）——人在认识上帝中来实现真正的自我，从而达到一种幸福。而书中的灵魂论，则同伊本•西那的哲学理论类近。在东西方的传统哲学中，灵魂及其功能是认识论的主要议题。学术史明确地告诉我们，苏菲学认识论大量借鉴了阿拉伯哲学的灵魂学说。正如安萨里自己所说的，真主的启示对灵魂所说的不多，先知对灵魂没有加以解释，沙里亚包括艾什阿里学派以灵魂是真主的机密为由禁止对其讨论。（p16）故而，对其探讨更多的是借助于哲学论证方法，包括在神秘主义方法上的感悟。      他认为灵魂具有一种天然的要同真主相认相近的品质。幸福来自人的灵魂的醒觉，这首先是从灵魂运用理性统治其身体王国开始，通过一种禁欲主义/实践道德和记念（p192）建立同真主的联系。这种人的灵魂同真主的本然相认相近的过程，在波斯语语境中称作“عرفان”（知道、灵知），也就是一种特殊的感知。它不依靠人的感官体验和智力分析，而纯粹是通过灵魂净化带来的心灵感应。人与真主之间被设想为一道阶梯，醒觉了的灵魂将会向上攀爬，并在其尽头实现直觉见证。这个过程，给苏菲主义者一种朝向真主而去的愉悦状态。最终，人生成为要烧尽所有虚妄的熔炉，在对真主的追求中锤炼自己的灵魂。而死后，至福乐土的奖赏正等待那些归真的人们。于是，苏菲主义者们时刻准备着从这个世界逃离，他们认为，“一个人必须转身离开今世，才能将自己带到真主面前。”（p9）   安萨里认为，这种幸福的最理想状态，亦即终极幸福，是拉比阿•阿德维娅追求的一种对真主纯粹而无私的爱。（p739）这种爱被置于认主路途上的最高境界，是这个漫长精神旅程的终点。但阿德维娅认为，这种爱使她不惧火狱的刑罚，不求天堂的报偿，甚至不在乎往生净土，纯粹出自人的灵魂与真主的相依。这是一种关于幸福的全新意境，但它是反律法主义的。它已越过伊斯兰伦理规范，不再受沙里亚所统治了。它使得今世的考验和后世的审判，这些伊斯兰赖以存在的基础，都失去了意义。在早期苏菲实践中，轻视教法的倾向一直存在着。不止如此，先知作为人与真主之间的媒介的作用亦被认为是次要的，就如阿德维娅在梦境中回应先知询问时所表达的。但安萨里又力图在苏菲神秘主义与伊斯兰伦理之间求得平衡，去创造一个遵法派苏菲团体。   他在推崇阿德维娅之爱的同时，强调了苏菲派与沙里亚和谐共存的必要性，认为苏菲派走向真主的道路，并不必然要同沙里亚分道扬镳。（p10）他将苏菲派置于沙里亚的规范之下，还因为伊斯兰，从某种意义上而言就是由古兰和圣行构建的一种指导穆斯林行为的法则体系。真主说：“这是真主的法度，谁超越真主的法度，谁确是不义者。”（65：1）后世的审判日，就是依照这个法则体系建立的。反律法主义者，显然是在将法律从立法者/真主那里抽离出来。穆斯林社会里的规范、礼仪、行为标准、习俗、制度、法律，都囊括在伊斯兰伦理的范畴内。虽然安萨里投身于苏菲世界，但他不能越过这种法则和伦理意义上的伊斯兰信仰。   但苏菲的世界毕竟是神秘主义的世界，阿尔伯特•史怀哲曾有神秘主义与道德/伦理规范不相容的经典论述。苏菲主义作为一种神秘主义，其神秘体验完全是由苏菲主义者个人的思想和实践构建的。每个苏菲，都行走在一条单独的苏菲道路上。因而这种神秘体验是一种“个人宗教”，虽然我们会给它们加上伊斯兰神秘主义、基督教神秘主义、犹太教神秘主义、印度教神秘主义等不同的修饰词。对存在意义和隐藏真理的直观理解，照明，狂喜状态，心灵净化/明心见性，个体人格的寂灭，与神合一，是一切神秘主义共有的现象。外在的伦理规范，必然会使苏菲派失去其作为神秘主义的主要特征，这造成一种律法主义与反律法主义之间的冲突。   当苏菲主义者进入到所谓寂灭无我（法那）的状态时，它使其欣喜若狂，以为自己与真主无二。甚至直言，“我就是他”、“我即真理”。这种苏菲派的“合一”，是同逊尼派认主独一信仰对立的。但寂灭状态，同人对真主的爱一样，又是安萨里的幸福论的基础。（p191）安萨里对“合一”的解释是，他们在该状态所感受到的，只是真主的单一性（讨黑代）。（p812—813）他的意思是，人的主体性在这个状态消失了，它造成除过真主以外没有真正的存在这样一种事实。在该状态，人既见不到自己，亦见不到其他任何存在，只有真主的本体。他认为，这种对真主的单一性的感受，是与将自己等同于他完全不同的。在苏菲主义问题上，他像他的间接启蒙导师朱奈德一样，既没有明确地脱离神秘主义，又回避泛神论的深渊不跌入其间。 三    安萨里的学术活动，代表着一种官方经院哲学。当时，学术与政治交织在一起。塞尔柱帝国所代表的逊尼派穆斯林社会同法蒂玛帝国所代表的什叶派穆斯林社会之间正在进行政治对抗，并很自然地扩展到文化和思想领域。尼札姆•穆勒克建立了一系列学校和研究机构，以推动沙斐仪学派和艾什阿里学派抗衡什叶派政治思想。安萨里在《迷途指归》中说，他是奉哈里发之命研究并批判持伊玛目不谬和隐遁主张的内学派的。这种含有政治背景的学术形式，同马蒙推动穆阿台齐赖派同其他伊斯兰思想观念进行论辩类近。而后以尼采米亚学院为代表的宗教知识阶层将这场官方意识形态之争，发展为同阿拉伯逍遥学派哲学家和科学家之间的一场关于教义的大讨论。历史地看，它是艾什阿里派与较早运用哲学论证方法和逻辑推理的穆阿台齐赖派论辩的延续和最后阶段。   在这场关于教义的大讨论中，大家关注的主题是，在创造的秩序中，事物之间是否存在因果必然性。也就是说，真主所创造的所有物质和有形物体，是否被赋予了按照自然法则独立进行因果关联的内在力量。按照安萨里当时常举的火与棉花的例子来说就是，当火烧棉花的时候，火是否具有使棉花燃烧的内在作用力，而棉花必然会发生燃烧。这个问题最终触及的是真主的绝对权力和人的伦理责任的问题，也就是前定与自由这样一个教义学上的经典问题。而引申到历史学上，它触及的是伍麦叶政权的建立是真主的意志还是历史发展的必然的政权合法性问题。如果你认为火必然会使棉花发生燃烧，就可能侵害了真主的绝对权力。因为这会让人认为真主无力干预他创造的秩序，关键是在创造的秩序中排除了不受自然法则约束的奇迹的存在。如果你认为使棉花发生燃烧的原因是真主，则就可能会摧毁人的伦理责任。因为如果将它放在杀人问题上，杀人者就无需为自己的行为担罪。也就是说，人类自由意志的表达，是否需要真主的直接干预才能实现？当时大家在讨论的，就是这样一个二难推理的问题。   这种讨论能否解决问题，显然取决于不同学科和不同学派在认识方法和认识能力上对绝对真理的把握。事物之间是否存在因果必然性的基本问题，其实是知识问题。知识如何可能？我们如何知道它？理性能在这个问题上为我们提供确实的知识吗？穆阿台齐赖派认为可以，并认为理性的知识具有普遍必然性。法拉比等新柏拉图主义哲学家亦运用理性的力量来获得知识，并将理性作为其哲学体系的基石。伊本•鲁世德认为，理性和启示是把握绝对真理的两个同等可靠的来源。艾什阿里派的学者有条件地承认理性在形成知识方面的有效性。但苏菲神秘主义者否定理性的权威，认为它不能透入实在的帷幕，而将神秘的感知作为知识的来源。但反对者认为，真正的知识是普遍和必然的，苏菲派的神秘的感知所获得的知识不可被证实，不能给人以确实性。正如康德所说的，知识总是表现为判断的形式，但不是每一判断都是知识。现在就要看，哪一种学科和学派能够真正揭示世界的运行原理。   穆阿台齐赖派依据其方法论认为，人是他的行为的创造者，因而人是一个完全自由的负责任的动因。该派从真主的正义出发，坚持自由意志论的立场，认为善与恶皆是由人的行为造成的。据该派这种观点，杀人者要完全担负杀人的罪责。法拉比和伊本•西那等新柏拉图主义哲学家认为，真主是万物存在的第一原因，他与万物是单一与殊多的关系。真主因此是宇宙运行的第一动因，而后万物运动自成动因。按照这种观点，当火烧棉花时，使棉花发生燃烧的原因是火。他们又认为，真主凭自己的意志自发地流溢出其他存在，因为真主是无始的，因而世界是无始的。伊本•鲁世德则认为，真主是宇宙秩序的第一推动者，使宇宙处于自然法则的因果律的运动中。他亦认为宇宙的运动是无始无终的，但不赞同法拉比等人的流溢说。   艾什阿里派学者认为，真主是一切事物的动因，自然界内没有必然的因果关系。他们持这种观点，是想以此来维护真主的绝对权力，并为奇迹的存在提供理论基础。因为如果宇宙完全靠自然法则运行，则就没有了奇迹存在的余地。他们想表达的是，真主是全能的，可以做任何他想做的事，譬如随时终止世界的运动，或在其中添加奇迹的内容。该派学者巴吉拉尼通过原子论和偶因论来解释世界的运动，认为宇宙中的每个粒子都必须通过真主的直接干预每时每刻不断地重新创造。该派又认为，凡存在皆为物体，而物体由真主凭自己的意志从虚无中创造（6：73），再复归于虚无，哲学家们的宇宙无始主张是错误的。伊本•鲁世德则引用“他在六日之中创造了万物，他的宝座原是在水上的”（11：7）和“然后，他志于造天，那时，天还是蒸汽”（41：11）两节经文，证明时间和物质的无始性——水和蒸汽的存在证明，“万物”和“天”不是从无中创造的。   艾什阿里派的观点，在安萨里这里得到进一步发展。安萨里认为万物以原子为基础的运动，是来自真主的连续不断的命令进行的。（p96）他否定因果关系的必然性，坚持偶因论。认为火与棉花之间的燃烧没有必然的因果关系，其燃烧是因为，当火烧向棉花时，真主对此进行了燃烧的新的创造。宇宙运行，皆是由真主的这种连续不断的创造实现的。即便是人世间的罪恶的发生，亦是通过这种创造来实现。但该派同时坚持人的伦理责任，认为每个人必须对自己的行为负责。其责任伦理与新造论的关系是，一个人被杀害，杀人者担罪，但死亡为真主的意欲。也就是说，在这个过程中，真主因为杀人行为而进行了死亡的新的创造。世界运行就是通过真主的这种直接干预来维系的，当真主要毁灭某个物体时，他在它里面创造使其毁灭的偶因。   安萨里将这种讨论，通过苏菲神秘主义思想转向一种心物关系的心灵哲学。（p43）他认为精神与物质在本质上完全不同，因此人的心不能成为手移动的真正原因，身体的创伤亦不是精神痛苦的真正原因。我们通常认为身体受伤后会让人产生痛觉，他则认为痛觉与身体受伤没有直接联系，而是真主在两个看似因果相关的事件之间分别造成的；痛觉由真主通过心灵直接产生，而不是伤口。基于这种偶因论的心灵哲学，安萨里否定因果关系的必然性。他认为在真主之外建立一个独立的因果关系，是在削弱真主的权力属性。基于这种心灵哲学，他亦否定肉体的复活，认为在审判日真主将灵魂归还一个与它原先的肉体类似的肉体，而不是现世与它共存的那个肉体。这样一来，他使心物彻底分离，两者的关系不是由于它们自身的性质，而是凭真主的意志。真主的绝对权力以此得到了维护，奇迹存在的理论基础也被建立了起来，但科学大厦的根基被摧毁了。 四    在科学史上，宇宙被视为一台完美的机械钟，不断滴答作响，其齿轮受物理定律支配，每个方面都可预测。这是因为宇宙被认为有一种因果关系，有一种普遍必然性。自亚里士多德以来，因果律一直是科学思想的支柱，古典伊斯兰世界内由自然哲学主导的科学，以及近代自然科学都是建立在这个基础上。现在随着因果必然性的被否定，自然科学的基础在伊斯兰世界被动摇。当然，自然科学仍然存在着，万物在因果关系下还是生生不息，只是它作为一种观念在穆斯林社会被摧毁了。安萨里的怀疑论最具有摧毁性的，并不是在学术和理论上真的摧毁了自然法则的因果律，而是在伊斯兰世界主流社会造成一种科学和哲学不可信的观念，使得人们对科学和哲学的信念倒塌。   安萨里又借用教权，攻击哲学家（科学家、数学家、物理学家、逻辑学家）二十条罪状，并断阿拉比和伊本•西那出教。在政治上对哲学家和科学家的迫害，从伊斯兰世界的东部蔓延到西部，伊本•鲁世德亦受到波及。安萨里在《迷途指归》中说，这是为了“维护正统派信仰，阻止异端分子的侵害”。伊本•鲁世德则说，哲学家从未引进任何新的教义。伊斯兰世界内的哲学家（几位用阿拉伯文写作的犹太教哲学家和基督教哲学家除外），其哲学思考和科学研究都是基于启示，都接受伊斯兰信仰的一般原则。科学知识大厦崩溃的危机，正是因为伊斯兰世界内不存在无神论的哲学和科学世界观，并在同宗教权威发生冲突后可以独立存在并获得社会的支持。就像是哲学在西方世界那样。反倒是在苏菲领域，存在受吠檀多影响的泛神论者。   所以，安萨里与哲学家的分歧究竟是什么？在认识论上，以开俩目学和苏菲学为代表的宗教学科基于启示，来对启示真理进行揭示。因为开俩目学和苏菲学是学术意义上的学科，因此固然它们的方法论是基于启示的，但并不属于启示本身，而只是作为学科和学术对启示真理的揭示。揭示本身是一种运用人的理智的思想活动，不论这种思想活动是被称为理性还是冥想。既然是人的思想活动，就会存在正确和错误。所以在知识的本质上，宗教学科并不能为启示真理提供确定性的知识。先知曾说，如果他的言语同古兰启示发生冲突，那么以古兰启示为准。这就是说，即便是先知，亦不能为启示真理提供确定性的知识，而只能提供大致的确定性的知识。如果先知都是如此，那么宗教学科更不能为启示真理提供确定性的知识。这就是为什么，同是伊斯兰的教义和教法，却会分成如此多的学派的原因。因为没有任何一方会认为另一方，在伊斯兰认识论上能够提供确定性的知识。   伊斯兰世界内的哲学，或言伊斯兰哲学，亦是从一个学科出发来对启示真理进行揭示。当然，伊斯兰哲学的方法论同西方哲学相同，都是运用哲学之独有的思想方式，也就是运用理性论证、批判性思考和系统化的方法。这种哲学方法在对启示真理的揭示方面，在作为学科和学术的意义上，至少是同宗教学科处在一个相等的位置上的。但亦是从学科和学术的意义上，法拉比认为，哲学和科学在作为学科和学术的方法上，要比开俩目学和苏菲学等宗教学科更具专业性，因而更能够揭示启示真理。伊本•鲁世德认为，哲学通过逻辑推理的方法，从已知的事物中去探讨未知的事物，从具体的抽象出一般的来，其对启示真理的揭示要比教义学家那种简单的训导更为合理。   历史学能够清晰地表明，亚里士多德哲学，尤其是《后分析篇》的学科理论，被法拉比等阿拉伯哲学家推广到阿语世界，对伊斯兰学诸学科规范产生了深远影响。穆阿台齐赖学派、艾什阿里学派以及安萨里的苏菲学或曰新开俩目学，都深受其影响。甚至可以说，正是哲学奠定了伊斯兰认识论和本体论的基础。正是因为哲学在揭示真理上的这种学科优势，自伊本•阿拉比创立苏菲学体系以来的苏菲学派，包括苏赫拉瓦迪学派和毛拉萨德拉学派，都在其进路上采用了哲学的方法，而且是将哲学作为苏菲学的基本方法。尤其是理论苏菲学，就是建立在新柏拉图主义形而上学基础之上的。所以，所谓苏菲学同哲学的不相容，只是在以安萨里为代表的早期苏菲实践时期。   虽然苏菲派在安萨里之后走出了同哲学的对立，但因为安萨里的历史作用，伊斯兰与哲学不相容的观念一直在伊斯兰世界主流社会存在着。因为宗教学科，尤其是教义学和法学，缺失了哲学论证方法和批判性思维，伊斯兰世界未走出像西方那样的一条法哲学道路来，以成为改变社会的积极力量。理性作为一种重要的认识能力，当我们将其用在伊斯兰信仰上时，首先要对其进行批判，对建立在理性之上的一切，包括哲学诸思想，都要重新进行考察，这没有问题。在西方，康德的批判哲学就是这样建立起来的，他就是将以往的形而上学摧毁而建立新的形而上学的。正如他所说，在我们从事认识活动以前必须先对认识能力本身进行一番批判性的考察，以确定它是否能承担起我们所赋予它的任务。但若只是摧毁而不能重建，甚而拒绝哲学，认为理性思考有害无益（p105），视言论自由为异端，则是因噎废食了。   安萨里的这种偶因论和怀疑主义的否定论点，在西方思想史上也存在着。休谟就持这种否定论点，认为在不同的受造实体之间无法发现必然的联系，将前后相继的两类客体或事件联系起来只不过是我们的一个思考习惯，其原因和结果是我们无法经验到的。他的太阳照射石头发热的怀疑论，同安萨里的火接触棉花燃烧，同样是一种对因果必然性的质疑。休谟从经验论摧毁了自然科学的基础，安萨里则从创造论摧毁了自然科学的基础。两人，一个是极端的经验论，一个是极端的创造论。他们从两个不同的方向，都摧毁了自然科学的基础。但休谟对因果关系的怀疑论更有力，而且其从经验论出发的怀疑论，同样可以用在推翻安萨里的创造论上。休谟会说，你说真主对前因后果进行了新的创造，你是怎么知道的？   休谟反对因果性还有一个更深层的原因，就是人的自由问题。如果事物之间皆由因果必然性构成，那么人就没有真正的自由。安萨里在其怀疑论上若能更进一步，则会触及到它。触及到它，也就触及到了人生存其间的社会和政治。这会使其伊斯兰伦理学和法学，上升到一个新的层次。其实，问题并不在于安萨里对哲学的质疑。如果科学大厦的根基如此容易就能被摧毁，则说明其并不稳固。所以，这是一个社会发展的必然的思想过程。西方思想史上有休谟，伊斯兰思想史上亦会有安萨里。可是，当休谟持怀疑论出现在西方使自然科学的基础开始动摇时，康德出现了，将休谟的思想推翻并重建了因果关系。经过这样一个思想过程，科学大厦的根基在西方世界更稳固了。心灵哲学与科学之间是可以建立一种联系的，康德的《纯粹理性批判》就是一种研究意识的先验唯心论，探讨心灵过程如何塑造我们的经验。伊斯兰世界的根本问题在于后继无人，且热爱个人崇拜、抱残守缺和教条主义。   阿拉伯哲学逍遥学派的典型代表、身居遥远的伊斯兰世界西部的伊本•鲁世德，就像是康德在西方世界回应了“休谟的提示”一样，在伊斯兰世界对安萨里的观点做出了回应。原本他应该依循安萨里理论的内在逻辑来展开回应，以便为科学来重新确立因果必然性。但他发现安萨里的理论缺乏内在逻辑，也就将回应重点放在安萨里的逻辑错误上，于是就有了《矛盾的矛盾》这本书。书中对安萨里的《哲学家的矛盾》逐段进行批驳，并引证经文（16：25）为哲学在伊斯兰中的存在做了辩护。他指出，逻辑学只是工具性知识，不能从沙里亚来对其进行合法与非法的评判，不能说它产生于希腊，所以穆斯林就要反对它。他说，真理与真理不相矛盾。如果安萨里能够像休谟的怀疑论一样逻辑严谨地提出问题，而伊本•鲁世德亦能像康德一样展开回应，或许能够给我们一个不一样的伊斯兰世界。更为令人感到惋惜的是，伊本•鲁世德的《矛盾的矛盾》，早在12世纪就被译为拉丁文在巴黎大学等欧洲高校用作教材，但其阿拉伯文版本在1885年才在开罗正式出版。此时伊斯兰与西方的历史互动已尘埃落地，人类社会随西方走入了近代。 五    该书的幸福论，是安萨里的认识论和本体论的最终体现。他以波斯语世界的穆斯林民众能够懂得的语言，重申了他在其思想历程中陈化下来的一种基于苏菲神秘主义的显化世界观，对世界的运行原理进行了形象的描述。（p39—91）这种世界观，如前文所述，是对艾什阿里学派的原子论和阿拉伯哲学逍遥学派的灵魂论，借助于苏菲派感知的一种综合。后来，这种世界观在苏菲世界被伊本•阿拉比苏菲学中的新造论（الخلق الجديد）所取代，而形成一种更为体系化的显化学说。这种世界观，连同由此形成的一种遁世的人生观，被安萨里作为修正后的苏菲派信仰引入逊尼派，在伊斯兰世界主流社会传播，并影响了伊斯兰文明的走向。我们见他力图在内在灵知追求与外在功修，托靠信念/坚信定然与自由意志，遁世与社会义务，这些二难推理的信仰观念之间进行调和。他将伊斯兰幸福限定在单一的苏菲道路上，认为只有超尘拔俗才能实现它。   但伊斯兰的幸福之道，必然是众生皆可追求的具有普遍性的道路。对穆斯林而言，至福乐土在后世的天堂。但今世是后世的栽种场，是抵达至福乐土的前提。作为后世栽种场意义上的今世，亦是生命的全部意义所在。大量的启示经文和先知的圣行，为我们描绘了理想的今世生活。它是一个在伊斯兰伦理之下的“理想国”，遵循两世兼顾的中庸之道。它是法拉比的道德城。它是伊本•鲁世德的理想社会。两位哲学家，将“幸福”这个概念扩展至政治学上的共同的善。他们认为，合理的社会结构将能更好地实现穆斯林的幸福。真主这样教导我们来寻求抵达至福乐土的道路：“主啊，求你把今世的好处给我们，亦求你把后世的好处给我们，并在火狱的刑罚上看护我们。”（2：201）圣人说：“你应为今世而工作，就像是永生不死那样；你应为后世而工作，就像是明日就无常。”（穆斯林辑录）   我将本书的译文同原文粗粗的对了一遍，就“حضرت الهیت”这个词的译法同康老师交换了看法。他译为“神的临在”，我觉得这样来译怕会导致歧义。神的临在性是基督教自由主义常用的一个概念，强调神在人的心中发挥作用，以实现对具有原罪的人的普遍救赎。这个概念的对立面是神的超验性，它是新教保守主义的信仰。新教保守主义者在批判“神的临在性”这种说法时指出，有限者不能包含无限者。另外，神的临在性使得救赎从神回到人，也就是救赎是取决于人而不是神，从而从神本位回到人本位。安萨里自己亦说：“无限不可能以可察觉的形式存在于有限，它也不可能形成任何形式。”（p896）我知道苏菲主义者想要表达的是，真主以其本质之光贯通于事物之中。但“神的临在”的译法，将会使人理解为真主与受造世界的合一，或理解为降入（الحلول）。真主在本质上的超越性意味着，他不可能被任何人领悟、认识或见证。真主说：“任何物不似象他。”（42:11）“حضرت”在波斯语语境中是无实质性含义的对人的尊称，譬如称先知为“حضرت پغیمبر”。而“حضرت الهیت”就是“真主”的意思。窃以为，译为“近主”或“主的御前”要好一些。   最后，一部好的译作，当是读者在阅读它时，没有任何语言上的违和感。没有语言上的违和感，并不代表译作完全反应了原著，但一定是译者有了自己的领悟。只有译者对原著领悟之后，才能将其转换为自己的语言。如果我们读译作，思维总是被其语言打乱，要停顿下来重新组织文字来揣摩其意思，那么，这种译作就是不成功的。伊斯兰世界的著名作家的作品，代表了该世界的思想和文化的高度，这些作品在汉语世界呈现的时候，当是配得上该世界的思想和文化的高度的。许多阿拉伯文和波斯文伊斯兰名著的汉语译作，并未能达到我们这样的期许。当然，好译本不是一蹴而就的，像康老师这样的先行者，当是为未来我们所期许的成功译作之路铺下的第一块石头。 2024年6月11日  

六、疏离此世又腰缠万贯    德国的天主教徒极少参与现代商业，这意味着他们还是经济传统主义的。他们这种对现代商业的疏离，打破了人类社会的一项古老的经验。这项经验是，在一个社会，任何群体，一旦被排除在政治权力之外，就必然会将其能力全部转向商业领域，并会比其他群体在商业上表现的更强大。可这项古老的经验，并不符合德国的天主教徒。但韦伯的真正用意是，它更不符合新教徒。   这项古老的经验还是具有一定普遍性的，可用来观察许多社会。俄国和东普鲁士境内的波兰人，他们作为少数群体，就在经济上取得了明显的优势。法国和英国的一些少数群体，也符合这种古老的经验。而最为典型的，则是历史上的犹太人，前面已说过。这就是这项古老的经验所能适用到的一些例子。但有的群体则打破了这经验，譬如德国、荷兰和英格兰的天主教徒，他们在这些国家处于少数派地位，却从未像这项古老经验所认定的那样，在经济上有明显的成就。           提问[A]：是因为要一心服务于上帝吗？   提问[B]：是出世的原因？   回答：在韦伯给出上述观察后，我们自然会想到这些方面：因为他们醉心于上帝；出世的宗教观念使这些国家的天主教徒未遵循这项古老的经验。我们还会联想到新教徒：他们显然是过于贪图顿亚才会有这样的商业成就。看上去似乎是这样，但事实远比这复杂的多，结果一定会出乎你们预料的。韦伯总是先列出一些例证，再推翻它们。           提问[C]：这个“古老的经验”，与犹太教徒很相似——少数群体被排除在政治之外，他们被迫向经济领域发展？   回答：对！犹太人在未被逐出巴勒斯坦前，他们在商业上也是很寻常的。后来因被排除在政治之外，而且不是一时的被排除在外，而是一两千年的被排除在外，这就使得他们在商业领域表现的比任何群体都要强大。这条古老的经验，运用在犹太人身上是恰如其分的。     提问[B]：我们是被排除在政治之外的少数群体，是不是就 [会在商业领域表现的很突出]？    回答：回民这个例子并不显著，他们从未像犹太人那样被完全排除在政治之外，同时他们也缺乏自由的商业环境。历史上他们虽是被统治阶层，但都有某种程度的参政。在“新中国”以前，要是回民被完全排除在政治之外，我想，他们也会符合这项古老的经验，在商业上会有巨大成就的。因为伊斯兰信仰，不同于天主教教义，对商业持开放态度。历史上，回民一直保持着他们在商业上的兴趣。可在今天，即便回民被完全排除在政治之外，也不会有巨大的商业成就。因为在无产阶级专政的计划经济的国家，商业是不会完全对你开放的。   新教徒则完全打破了这一古老经验。   应该说，在韦伯的全球观察中，他们是人类社会第一个这样打破该经验的宗教群体。他们像是天生的商业才子。不论在哪个国家，不论是作为统治阶层还是被统治阶层，不论是居于多数还是少数，他们均能表现出一种经济理性主义来。所谓“经济理性主义”，指的是一种现代商业的专业性。   与新教徒形成鲜明对比的，同时也有着对这一经验的颠覆/以逆反的形式，就是天主教徒。同为欧洲人，甚至是同一个民族，却因信仰的不同，而在商业领域表现出完全不同的形式来。当韦伯提出这一问题后，我们必然会试图寻找答案，而按照一般的方法论，必然是从历史/政治中去寻找，看他们都经历了些什么，导致这样的情形？但韦伯说，外在历史中没有，我们应当去到宗教和文化中寻找答案。   在商业领域，新教徒与天主教徒，一个卓绝群伦，一个碌碌无为。   若对此进行表面思考，便不免会做出这样的评判：天主教徒更强烈的疏离此世，他们有着宗教上的禁欲主义精神，对物质和财货无动于衷；新教徒则更贪婪此世，他们是拜金主义的。这种观感，同德国20世纪初流行的对这两种宗教的评价是一致的。同时，两种宗教的信徒也这样来评判彼此——新教徒批天主教徒禁欲，天主教徒则反批新教徒物质主义。但在韦伯看来，他们都批错了地方。   韦伯引用当时德国一位作家对这两种宗教的描述：新教徒乐于吃得高兴，天主教徒乐于睡得安稳。我们看到，从对这两种宗教的表面思考，到20世纪德国学界的主流观点，再到两种宗教各自的认知，再到文学的刻画，似乎天主教徒真的就疏离此世，新教徒真的就物质主义。   文学对新教徒“吃好的欲望”的描写，确实反应了部分德国新教徒的面貌。可韦伯说，这反应的是“现今德国”部分新教徒的面貌。历史上的新教徒是否也这样呢？我们观察历史，发现与现在大不一样。再去看英国、荷兰和美国的清教徒，他们的典型特征是宗教禁欲式的，与享乐主义相反。且不去说历史上新教徒身份的资本家，就是现在已脱离宗教氛围的具有现代资本主义精神的资本家，像是巴菲特这些人，他们是享乐主义吗？   德国新教传统保持的不够好。法国新教至今还保持着加尔文宗原有的风貌，他们是法国的工业和资本主义发展的最重要担纲者之一，可他们有着严谨的生活态度，并不是享乐主义的。他们的这种严谨，正是新教对资本主义发展所贡献的一种品质。   我们见新教徒在现代生活中保持这种宗教的严谨，见宗教对信徒生活组织的这种穿透，会说这是宗教的疏离此世。像是把天主教徒的不谙现代商业，判断为疏离此世一样。当宗教信仰者表现出一种严谨，即一种宗教伦理体现出来时，我们都会说这是某种宗教上的疏离此世。既然法国加尔文派新教徒是疏离此世的，德国北部的天主教徒——欧洲最具天主教精神的教徒——是疏离此世的，那历史上的加尔文派新教徒也应被视为疏离此世。可这里要注意，法国的加尔文派教徒与德国的天主教徒，这两个类别，与它们各自国家居于主流地位的两个宗教类别——法国天主教徒和德国路德派新教徒，是有区别的。   法国天主教徒，要么是享乐主义的，要么则敌视宗教。德国新教徒，他们更世俗主义，对宗教更淡漠。即天主教与新教在法德两国各不相同。韦伯主要指的是，加尔文派新教徒与路德派新教徒的不同。你不要见20世纪初期德国的路德派新教徒，就认为所有新教徒都是这样。真正与资本主义精神有关联性的，是加尔文派新教徒。   韦伯对人们看待天主教与新教的观点——天主教是疏离此世的，新教是物质主义的——只略微运用一下一位社会学家的专业视角，就给全推翻了。这些观念都太模糊，太宽泛，都触不到真相。实际上人们都在谈一些例外，没有抓住实质。这对研究现代资本主义现象毫无助益，尤其是无法用来分析历史。若人们还要用这些不严谨的概念来分析所谓商业上的卓绝群伦是物质主义，对现代商业的碌碌无为是疏离此世，那么，宗教的疏离此世与现代资本主义难道不是隐含着内在的亲和力吗？   所谓“内在的亲和力”，就是两个不同现象之间，是根植于共有的特征和清晰的历史联系。   宗教的疏离此世与现代资本主义之间的亲和力，可从一种外部观察中见到，譬如许多有着最高精神形式的宗教人物都出自商业圈子。新教的一些虔信派信徒，大都有着商业背景。但人们会对这样的观察有不同看法，譬如宗教人物出自商业圈子，或许是因他本质上就具有宗教倾向，只是阴差阳错走入了商业领域。现在他们离开商业圈走向宗教，可看作是一种难以适应商业生活的过度反应。离开商业圈走向宗教的人，都视金钱为庸俗，视商业为拜金主义。若他们在观念上视商业为拜金主义，那么，就不存在宗教的疏离此世与现代资本主义之间具有亲和力这一说了。一些成功的大资本家都出身牧师家庭，像是英国殖民主义时期的塞西尔•罗德斯。他们之所以会成为大资本家，也可以解释为是，这是他们对自己家庭的宗教禁欲主义的一种反叛——商业上的成功，是对宗教的逃离。   故而，具有商业背景的宗教人物的存在，还不足以是一个证明宗教的疏离此世与现代资本主义之间具有亲和力的有力证据。于是，韦伯就拿来一个任何人都无力解释的现象：有的人，他既是纯粹的大资本家，同时过着信徒的虔诚生活；在他身上，有着商业与宗教的最强形式的虔诚结合。他们没有不适应自己的商业圈子，也不是对家庭禁欲主义的离经叛道，而就是兼具这两者于一身。而且，这不是一个人，而是历史上的一整个宗教群体/新教，都表现出这样的特征来。这就足以说明问题了。   商业与宗教最强结合的代表性群体，是历史上的加尔文宗。这个群体的这种商业与宗教的结合，历史学家已无法用外在的历史现象来给予解释了，它打破了历史的规范——在一个国家，无论是处于少数派地位还是主流地位，亦不论被排除在政治职业之外还是参政，都在商业上卓绝群伦。他们甚至在一个国家与一个特定阶层——我不太喜欢译者的“阶级”这个词——相联系。在法国，零售商和手工业者构成了一个新教派别——胡格诺派。韦伯称这是“修道士和工商业者”的宗教。这种商业与宗教的结合，无需社会学家去揭示，经济学家就已给出结论了：“异端”（即来自荷兰的加尔文宗）“激活了商业精神”；加尔文教徒的聚居区是“资本主义经济的温床”。   尽管这样，人们仍可以将一个宗教群体的商业成功，解释为是其所在国家，譬如法国和荷兰，经济文化本身就具有商业优势。或是这些宗教群体的成员是移民，背井离乡和割断原有的文化传统，对他们造成一种强烈的影响，这促使他们向商业领域奋进。但韦伯说，商业与宗教的结合，是17世纪法国的实际情况。韦伯的立论是建立在真实的历史事件之上的。法国的实际情况是，法王路易十四统治下的法国，财政恶化，支出高于收入。路易十四让柯尔培尔担任财政大臣，来平衡预算。柯尔培尔通过与国家资本的拥有者和工商业的主导者合作/维护他们的利益来促进国家商业的繁荣，在其任内成功消除了财政赤字。而当时国家资本的拥有者和工商业的主导者，正是胡格诺派新教徒。   那究竟是法国自身的商业优势成就了这个新教徒群体，还是该群体促成了法国商业的繁荣呢？历史的发展随即揭示了这点。法国是天主教国家，胡格诺派是宗教少数派，而且还是天主教的死敌新教，所以处境岌岌可危。法王亨利四世在位时颁布过一道法令，叫《南特敕令》，给予境内的胡格諾派宗教自由。据说这是世界近代史上第一份推行宗教宽容政策的法令。路易十四在一些天主教人士的鼓动下，决定废除《南特敕令》，镇压胡格諾派。柯尔培尔坚决反对，说这些人是国家商业的重要力量，不能镇压。路易十四一看财政大臣反对，心想，那好，就等你死后吧。柯尔培尔死后，路易十四废除《南特敕令》，迫害胡格諾派。结果二十万胡格諾派教徒逃亡国外，法国工商业瘫痪。在法国大革命之前一百年的时间里，也未能重建工商业。   至此，我们已见到新教与资本主义精神之间的关联性。但并不是所有新教教派都对现代资本主义有着同等的影响。德国是路德宗的大本营，在乌珀塔尔并存着路德宗和加尔文宗，但加尔文宗与路德宗对资本主义的影响明显不同。我们将视野从乌珀塔尔扩大到整个欧洲，会得出同样的结论——真正与资本主义精神之间存在关联性的是加尔文宗。既然是这样，韦伯为什么还要用“新教”这个概念呢？因为路德宗在某些方面对加尔文宗有着影响，譬如在“天职”概念上。所以，还是存在着“新教伦理”这样一个跨新教派别的宗教准则的。   新教与资本主义精神之间的关联，不是一种简单的联系，而是宗教对生活的严密控制与商业意识的最密集发展之间的关联，即真正的宗教精神与真正的商业精神之间的结合。其结果是，在一些宗教派别中，譬如英国和北美的贵格会以及德国和荷兰的门诺派，存在着大量要“疏离此世”却又腰缠万贯的人。韦伯一直将“疏离此世”打着双引号，这是因为，据新教教义，人的救赎是在今世实现的，通过参与今世世界理性化的伟大工程来赢取救赎的确定性，所以并未有真正的疏离此世。   本书第一章，以宗教/文化视角，为我们呈现了一个独特的社会阶层——新教徒。他们占有大部分社会资本，有着相同的宗教身份。现代社会的“工作的精神”/“进步”观念，往往被归功于新教。可这种“工作的精神”，不能被解释为是为了“享受生活的乐趣”。你不能从人本主义解释它，更不能将它指向“启蒙运动”。资本主义精神，与启蒙运动那种知识与理性的进步主义无关，也与除魅的世俗化无关。相反，它完全指向宗教。历史上的老牌新教徒，与现代社会的所谓进步观念毫不相干。相反，他们会敌视这些所谓的进步观念的。资本主义精神是现代西方崛起的一项核心要素，可它不是来自世俗化，也不是进步主义。记住这点很重要。当有穆斯林说，伊斯兰要世俗化和宗教改革时，说明他们并不具备历史知识。你只有耐着性子和他们讲常识。可要是他们不读书，或读不懂书，这种对话就没有结果。这也是为什么我们要坐下来认真读书的原因。   搞研究的人，要想在老牌新教与现代资本主义精神之间寻找内在亲和关系，一定不要以进步主义和世俗化的眼光，去看这一新教精神有多少物质主义成分，有多么的人本主义。即认为，只有新教远离宗教的本质，才会与现代资本主义亲和。韦伯说，要想找它们之间的关联，就去纯粹宗教的特性中。现代资本主义精神，就包含在未世俗化的宗教中。法国哲学家孟德斯鸠说英国人，最重要的三个面向是虔诚、贸易和自由。韦伯引用孟德斯鸠这句话，是想说明，英国的贸易优势，乃至其自由的政治制度，源于他们宗教的虔诚。当然，清教中也有奥立佛·克伦威尔这样的独裁者，但英国最终还是走向了自由。   韦伯以“宗教归属和社会分层”提出新教伦理与资本主义精神的关联性后，你脑海里已对该问题有个模糊的轮廓了。每个历史案例/问题，都存在着难以穷尽的分歧，无法列出这所有的分歧来逐一探讨，只有把任务设定为，将摆在我们面前的这些历史案例清晰化。要使得这些历史案例清晰化，最终找出真相，首先要放弃现在的参照平面。人本主义、进步主义、进化论、历史唯物论、阶级斗争这些个观念，要全部丢掉。去到基督教史中，观察那些不同形式的宗教思想，将其中最独特的品质找出，来呼应本书的命题。在出发前，先要对那些要进行历史解释的现象的特殊性进行讨论，然后再在本书的研究的框架内，给出这种历史解释的意义。   

   五、宗教与资本占有    本书第一章，讲的是不同宗教群体“工作精神”的不同。   韦伯从宗教/文化视角观察经济，发觉资本和技术大都掌握在新教徒手中。拥有资本和技术的新教徒，与其他宗教群体，譬如天主教徒，因社会经济财富状况的差距而出现社会分层/阶层。——“阶层”在韦伯的社会学里，指的是拥有共同生活水平表现的一群人。因为人会追求身份归属，像是回民去到任何地方都要去寺里/坊上，这就使得社会分层越来越明显。   在马来社会，马来人和华人的经济财富状况也有差距。资本和技术可能更多地掌握在华人手中。但这是不是韦伯所说的“工作精神”导致的差异呢？你可以说华人有一种“工作精神”，但与韦伯所说的新教徒的“工作精神”是两回事。若华人真的有一种“工作精神”，从宗教归属来看，那它应是佛教——由“俗家弟子”构成的宗教群体——的一种“投机资本主义”精神。——踏进佛堂去膜拜，希望能发财；或是供奉“财神”。   但马来人的经济表现却像天主教徒，是经济传统主义的。若考虑到他们的纳格什班蒂耶的文化背景，就与天主教徒更相似了——一种出世的宗教精神。还有，天主教徒主张善工的救赎理论与穆斯林进天堂的“条件”也是相似的，他们都没有新教徒那种对救赎的绝望和不确定性。所以在马来人的这种精神状态下，不只是华人，任何非马来群体，都有机会去掌握社会的大部分资本和技术。   在对资本的占有上，韦伯通过统计数据发现，天主教徒与新教徒之间的差距，不只是存在于存在着宗教群体差别的地区，即便是这一地区有着民族差别和历史发展程度上的差别，这种宗教群体占据资本的差距也同样明显。也就是说，宗教群体之间对资本占有的差距，已经明显到可以超越民族和历史差别了。   譬如在有着民族差别和历史发展差别的中国社会，回民与汉民对资本的占有，以及西部与东部的历史发展差别，是我们现在所看到的这个样子。可是，若将资本主义精神投入这一地区，这些差别导致的资本占有情况都将会改变。也就是一种宗教精神在对资本的占有上所导致的差距，会比任何其他形式所导致的差距都要大。那这就很说明问题了。   在东欧北部地区，德意志人主要是新教徒，波兰人主要是天主教徒，两者之间因宗教的差别对该地区资本的占有就超越了民族和历史。不止如此，任何地方，一旦进行了资本主义化/群众改信新教，对资本占有的差别就会立即变得明显。而时间越久，社会分层也愈明显。   但新教徒在欧洲社会占据多的资本的这个问题，原因可能并不是因为他们是新教徒，也可能是历史因素造成的。譬如这些新教化的地区，刚好占有丰富的资源，像是旧德意志帝国；或是历史上经济就比较发达，像是英国。这样一来，似乎不是宗教决定了经济，而倒像是经济决定了宗教。这很接近马克思的观点。拥有资本后就可以给子女提供优质的教育，接受了优质教育的子女反过来可以在商业上更成功，去占据更多的资本。按照这样的逻辑，是资本导致了资本的扩张，而不是宗教。   财富的家庭代际转移，确实在对一个社会阶层对资本的占有起着作用。但如何解释经济发达的地区都强烈地倾向于对天主教会进行革命呢？展开宗教改革的地图，所有要革天主教教会命的，都是经济非常发达的地区。怎样来解释这个现象？为什么经济好的地区要对天主教进行改革？韦伯提出这个问题，是因为经济发达地区倾向宗教改革和新教徒占有绝大多数资本是一回事。也就是，凡是进行宗教改革的都是新教徒，凡是新教徒都占据着社会的绝大多数资本。   经济传统主义是与宗教传统挂钩的。持保守经济观念的人，同时也是支持罗马天主教会的人。那脱离经济传统主义也就脱离宗教传统，就会走向世俗化，就会反教会。按照这样的逻辑，当年主张宗教改革的人都应该是反宗教的世俗派。换言之，就是无法再忍受宗教的压迫了。事实是不是这样呢？   首先，经济最发达的地区要革教会命，可这些地区经济为什么最发达呢？是因为人们脱离了经济传统主义。所谓经济传统主义，就是，如铁匠的儿子继承铁匠的衣钵，代际相传，不去打破这种经济模式，不会把家族行业搞成股份公司，安于经济现状。这种保守的经济观念与宗教有一定关系，因为出世的宗教观念会使人倾向于维持现状。那，是什么打破了这种观念呢？还是宗教！新的宗教观念使人们脱离了经济传统主义。至于新的宗教观念为什么能使人们脱离经济传统主义，后面再讲。   对经济传统主义的脱离，会增强人们对传统权威/教会的反抗。但这种反抗并不是经济造成的，并非经济发展到一定程度，人们无法再忍受教会的支配，就要起来反抗。甚至也不是因为人们无法再忍受教会的支配要起来反抗宗教压迫。这颠覆了许多人对宗教改革的观点。当时的宗教改革确实是祛除了天主教教会对人们生活的支配，但取而代之的是新教的支配，而这种新的支配甚至比天主教教会还要严格。   韦伯打趣说，天主教教会的支配，相比新教而言，实际上是“轻松愉快”的。新教的支配是一种对信徒生活的全面组织，穿透了所有私人的和公共的领域。所以，宗教改革的原因并不是因宗教压迫。再去看清教治下的英国历史，宗教的严苛远超天主教教会。此外，宗教改革的目标也不是要世俗化。   为了进一步论证宗教改革与宗教压迫无关，韦伯说，天主教控制下的社会有句谚语，说的是“异教徒必惩，但罪人从宽”。这种观念在中世纪被人们普遍接受，甚至在现代社会也可以被人们接受。这说明，天主教教会在中世纪对人们生活的支配，并不像人们想的那样无法忍受。哪怕是在现代社会，人们仍然可以接受。但相比而言，新教——加尔文宗对人们生活的支配，在我们今天看来，是绝对无法忍受的。但就是这样一种严苛的支配，人们/信徒仍然抱怨宗教和教会对生活施加的支配太少。韦伯特别指出，上述观念都是存在于经济发达的地区。似乎是经济越发达宗教愈保守。   经济最发达的地区，也应是教育和文化最发达的地区。韦伯说，像这种富裕的中产阶级，在新教，尤其是加尔文宗的信仰传播之前，很少去服从这样的宗教暴政。若没有新教，而推行这种宗教暴政的是天主教教会，那么，这样的中产阶级可能会造反的。但是在新教社会，他们完全接受了，并去捍卫这种暴政。从历史看过去，这是欧洲宗教史上“最后的英雄主义”。是什么导致了这一历史现象呢？显然是宗教的冲动，以及一种新思想的深入人心。但无论如何，这颠覆了许多人对宗教改革的认识。   新教徒对资本的占有，是因财富的代际转移吗？   先不论韦伯的观察，一个家族将资产成功转移到下一代，是一件充满挑战的事。这种挑战的难度，可能超过他凭空积累资本。一个大资本家，能够把自己的遗产成功地、隔着几代人、几百年往下保持，这在整个人类历史上都难以见到。所以新教徒占有资本的原因，决不会是因财富的代际转移。    提问：你对犹太人有什么看法？因为犹太人在传承[财富]方面是比较成体系的/成熟的。   回答：从宗教和民族视角来看，犹太人/犹太教徒占据着比一般族群相对更多的资本。也就是说犹太人在商业上很成功。可他们为什么很成功呢？他们的成功和新教徒完全不同。犹太人在商业上的成功，并不是因宗教信仰的原因。他们的成功，在于他们的历史。韦伯也曾对此做过研究。犹太人离开巴勒斯坦就成了流民。到巴比伦，不是巴比伦人。到欧洲，哪怕是到了近代，在二十世纪初期的德国，虽然生根那么多年，也并不被认为是德国人。他们被排除在政治之外，没有其他路可走，就把精力用于商业，来实现自己的抱负。这并不见得是他们喜欢商业，而是没得选择。所以，犹太人的商业成功，是历史造成的。这与新教不同。   实际上，韦伯的“新教伦理与资本主义精神”包含着对当时经济学家桑巴特的一种经济史观的反驳，桑氏曾著有《犹太人与现代资本主义》一书，提出犹太人是现代资本主义的担纲者的观点。韦伯驳斥了这种观点，并依据大量历史材料来证实，犹太人的资本主义是一种投机资本主义，与现代资本主义无关。      提问：新教徒为什么要改革？是不是把这个先讲一下，这样一来，大家听起来可能就不会这样费力，……先大概地讲一下，新教是怎样产生的？是不是苛捐杂税方面太重了，所以这些有钱人、占有资源的资本家们不同意，商议后，就决定推翻教皇？这些你给讲一下，让大家[对历史]有个清楚的轮廓。   回答：关于宗教改革，前面已说过。宗教改革的原因，对于不了解这段历史的人，两三句话很难讲清楚。我这样说吧——   譬如，中国穆斯林，多年以后阿语版的古兰消失了，——阿语也消失了，大家只能看汉译本。我们这样生活了几个世纪，也形成了自己的“教会”/宗教协会，并根据汉译本制定出了本土化的信条。譬如教会的领袖有了赦免权，成了上帝在人间的代理。这时世界大变，有位伊斯兰世界的学者来到中国，带来一本阿语版的古兰。有位阿訇就刻苦钻研阿语学习这个版本，他发觉，汉译本和基于此制定的信条有问题！并不是教会对人们的生活支配的太多，存在着宗教压迫；而是他们那套基于政治工具的信仰是假的。该怎么办呢？他[这位阿訇]就要搞改革了，要推翻它的统治，复兴真正的、建立在阿文[古兰]基础上的教门。   这就是16世纪欧洲宗教改革的起因。当时马丁•路德翻阅的是拉丁文《圣经》；而拉丁文版《圣经》是根据欧洲的实际情况——拉丁文当时是文化和学术语言，一种基督教欧洲本土化的结果。罗马天主教会的统治，就是建立在拉丁文版《圣经》基础之上的。他就是根据这样的译本，来制定教义和信纲。经历了几个世纪后，似乎已成为事实了，大家也不去质疑，都跟着走。但我们知道，翻译是一种再创作，它是无法完全展示启示录经典的。启示录经典以一种语言降示，就像是把信息刻在一块选定的石头上一样，是无法复制的。何况还存在着政治动机的编译。这样问题就来了，譬如原罪的问题，怎样救赎呢？后来我们知道，教会拥有了救赎特权。   可16世纪问题爆发了。为什么是16世纪呢？[因为] 穆罕默德二世——奥斯曼帝国君主——攻陷了君士坦丁堡。当时西方基督教世界分为两大区块：一个是拉丁语教区，一个是希腊语教区。这两种宗教语境，就类似伊斯兰世界的汉语和波斯语两种伊斯兰文化语境一样。大家品评一下，汉语和波斯语，哪个更具权威性呢？汉语世界的教门仰望中亚，是中国伊斯兰的一种历史事实。我们不去谈这个问题。在基督教欧化/西方化之后，罗马帝国的分裂，将其也分裂为希腊语与拉丁语教区，以亚欧板块交界处为界。君士坦丁堡失守后，许多神职人员觉得圣城不复存在，就携带经书逃往欧洲腹地，其中就有希腊语版《圣经》。路德得到这种版本后，就将其译为德文。在译介过程中，他发现救赎问题并不是教会所说的那样；教会可能根本没资格对人进行救赎。这样问题就大了。这不是拿千百万信众开玩笑吗？于是就写了他那份著名的信纲，贴在教堂大门上，从而拉开宗教改革的大幕。大抵是这样。   这场运动是追求宗教的原根，而不是反宗教。在这种事关信仰的重大问题上，一个人起来振臂一呼、一场演讲就可能造成一个脱离罗马教会的派系产生。随后形成了新教，有路德宗、加尔文宗，还有各种兄弟会。教皇的统治，一夜间土崩瓦解。教会的分裂，立即引发了政治的分裂，于是整个欧洲从教会的大一统，走向无数个近代民族国家。    提问：当时是不是存在容易接受新教思想的人群？人们是不是在等待这样一种思想的出现？要不然也不可能发展的这么快。   回答：任何宗教变革都要有教门基础，没有教门也就不会有变革。没有教门，教派斗争都没有。东北一些教门薄弱的地方有教派斗争吗？教门都快没了，还争什么呢？它就不存在这种问题了。当时的欧洲社会，人们还是比较虔诚的，把信仰看得很重。若不看重信仰，譬如是在今天一个很世俗化的国度，出马丁·路德、加尔文也没用。振臂一呼，也不会呼起什么人来。   韦伯举了个例子，来证明新教徒的占有资本并不是因财富的代际转移。譬如在德国和匈牙利，天主教徒与新教徒，会给自己子女选择完全不同的教育和课程。新教徒家庭的孩子，学习成绩更优异。这并不是他们的孩子聪慧，而是一种积极进取的心态。相比之下，天主教徒家庭的孩子缺乏这样的心态。但这份数据并不能完全解释问题，因为有钱人家的孩子，自然就会接受更优质的教育。   但韦伯又给出一份数据，说，在同一所学校就读并进入大学的天主教徒与新教徒的子女，他们选择的课程有很大差别。天主教徒家庭的子女更偏好于哲学和历史，而新教徒家庭的女子则偏向技术和商业。财富的转移，并不能解释这种在完全相同条件下的选择的差异。    提问：老师，可以用台布列厄的情况来比较吗？这些家庭的孩子，在大学里选择专业时会偏向于宗教学。   回答：这需要一份可靠的数据来证明，若能得到证实，那么台布列厄家庭的孩子是与天主教家庭的孩子很相似的。中国是个家长制社会，孩子大学专业的选择，可能更多地取决于父母的要求。韦伯这里的例子说的是，天主教徒家庭的孩子，在他们可以自主选择时，也会偏向某些学科。这说明什么？一种传统观念已深入血脉了！   若以上两份数据还不能完全说明天主教家庭子女和新教徒家庭子女在职业选择上的差异，那第三份数据就基本上可以定音了。那就是两者家庭的子女在现代大工业企业的熟练工人中的比例。工厂要在手工业中招募熟练工，但只有新教徒家庭背景的手工业者原意进入工厂，获得高级技工和经理的职位；而天主教徒背景的手工业者，则愿意留在他们的老本行中。也就是，天主教徒更倾向于经济传统主义。韦伯说，这是“一种习得的内在品质”。就是一种文化/观念，在家庭宗教氛围的熏染下，已成为一种精神性的东西，深入人的血脉了。  

          我并不算是非小说类书籍的狂热读者，光从书名来看，我并不期待保罗·M·巴雷特的《美国伊斯兰：为宗教灵魂的斗争》会是一本引人入胜的书。我不想落入只凭封面判断一本书的俗套，于是我打开了巴雷特的书——尽管热情不足。不过，我并不害怕承认自己错了。        尽管《美国伊斯兰》并非毫无瑕疵，但它是一部写得极为出色且富有洞察力的作品，探讨了一个日益重要且不断壮大的群体，而大多数美国人对这个群体并不特别了解。巴雷特并没有写一篇宣言，提出如何解决书名中提到的“斗争”的方法——那样会显得枯燥乏味且无效。相反，他选择了通过介绍真实的美国穆斯林来引导读者。书中的七个章节分别描述了一个代表美国穆斯林生活某一方面的人物。巴雷特巧妙地介绍了每一个人：他的出版商、学者、伊玛目、女权主义者、神秘主义者、网站管理员和活动家，仿佛这些人物从书页上跃然而出。        每章的标题是对其中一个人物的概括描述（如“出版商”），这可能会让他们看起来像是刻板印象，而不是活生生的人物。如何能通过一个题为“学者”的章节，捕捉一个人的生活，而将他简化为一个标签及其所有的内涵？但在读完章节后，巴雷特选择极简标题的智慧变得显而易见。        通过将哈立德·阿布·法德尔介绍为“学者”，巴雷特旨在阐明学术穆斯林在美国社会中的角色。章节甚至没有从阿布·法德尔的名字开始，而是以一个关于一名亚裔美国改信伊斯兰教的女性格蕾丝·宋的轶事开头。她对新宗教感到失望，在开车时听了一些阿布·法德尔的录音，感觉她的信仰在智识层面上得到了恢复。两人因此产生了联系，最终相识并结婚。巴雷特没有用一连串“学者”的学术成就来开篇，而是展示了学术方式对伊斯兰教的情感影响及其拓宽宗教吸引力的潜力。阿布·法德尔因此立刻成为了一个远比他头衔所暗示的复杂角色。        作为一名受过新闻学训练的记者，巴雷特大量依赖与人物的家人、同事、朋友，甚至敌人的对话，以勾勒出一个清晰而准确的形象。这既是本书的一大优势，也是其不足之处之一。本书中反映出的意见多样性，证明了美国穆斯林经历的异质性。并非所有穆斯林女性都认同阿斯拉·诺玛尼的女权主义倾向，值得赞赏的是，巴雷特并不害怕记录这些分歧。        然而，来自美国政客、记者、宗教和世俗穆斯林领袖、儿童等各方的意见交织在一起，游走在“恰到好处”与“太多了”之间。有时，密集的引述可能会让人感到不知所措，并且常常难以跟上不同声音的变化——包括巴雷特自己的声音，在本书的大部分内容中几乎是缺席的。        尽管让人物自己发声是一种美德，但作为一个客观的非穆斯林，巴雷特的解读本可以进一步阐明美国穆斯林群体的面貌。当他确实插入自己的观点时，这些观点通常是对人物行为对伊斯兰教“灵魂之争”影响的简短评估，而这些评估往往过于微弱，难以产生效果。        虽然单独阅读每个角色的故事是令人愉快的，尤其是关于神秘主义苏菲派的内容尤其引人入胜，但如果这些人物之间有更多对话，巴雷特的主旨会更加强大。在巴雷特的书之外，在现实的美国穆斯林生活中，西弗吉尼亚的女权主义者同样可能对国家政治感兴趣，而加州的神秘主义者也可能对伊斯兰学术感兴趣。美国穆斯林群体是多元化的，正如巴雷特的七个类别所展示的那样，但每个美国穆斯林身上肯定能找到这些类别中的某些元素，而这一现实并未在书中得到充分展现。        尽管如此，巴雷特对美国穆斯林之间存在的裂痕——如逊尼派与什叶派的冲突、对9/11事件的指责、正统程度、性别与种族问题——以及他们在争取团结时所面临的挑战的反思，既重要又富有洞见。尽管存在不足，《美国伊斯兰》仍为这个日益壮大但常被忽视的美国群体提供了一个亟需的洞察。  

四、从文化史看    在韦伯提出他的论题之前，德国乃至整个西方学界，都将现代资本主义视为一种纯粹的经济形式。既然是纯粹的经济形式，就不会有别的内容，譬如精神、文化和宗教，经济的就只会是经济的。但韦伯决定要将一种价值引进来进行这场关于现代资本主义起源的论战，并从社会学意义上来看待这种价值。他要打破现代资本主义是纯经济形式这种普遍的学术观点。   在一位文化史学家眼里，任何文化的核心问题都不可能是资本主义活动本身。即便从纯粹的经济观点来看也是这样。因为资本主义在不同文化中普遍存在：投机资本主义、商业资本主义，或者是以战争、政治和行政管理所提供的获利机会为取向的资本主义。所以普遍文化史/世界文化史的核心问题绝不会是资本主义活动本身。不同文化/文明，都有一种精神性的力量作为其文化史的核心问题并对经济起着作用。   当然这种作用并非都是促进经济发展的，有可能是一种反作用，譬如诸文化群体中普遍存在的经济传统主义观念对现代资本主义形成的阻力。但这至少说明，非经济的力量可以对经济产生作用。   从文化史的视角来看现代资本主义，这种经济形式的背后必定关涉中产阶级的工业资本主义及其理性的自由劳动组织的起源。现代资本主义的存在，必然首先是对自由劳动的理性组织这种非经济的社会变革。是什么力量促发了对自由劳动的理性组织呢？现代资本主义之所以出现在西方，就是因为西方文明率先出现了“中产阶级”。这也是西方文明的一种独特性。是什么造就了西方中产阶级及其独特性呢？造就西方中产阶级及其独特性的力量，也就是现代资本主义出现的原因。   我们在西方文化里来找寻这种原因。   现代资本主义一直受到技术上的支持，没有数学的在先发展，就不可能有精确的核算，而数学又依赖于西方科学。所以据此推理，现代资本主义的根源似乎是西方科学了。   实际上，在西方，科学与资本主义实现了一种良性互动：科学为经济提供技术，经济为科学研究提供支持。虽然如此，但不能用这些经济意义上的机会的可资利用性来解释西方科学的起源。鲜有大科学家是为了经济利益从事科学研究的。毋宁说是为了对其学术事业的信仰。当然，技术发展出来后，会被应用于社会而产生经济利益。   但科学技术并不是资本主义产生的根源，譬如，印度是数字的发源地，却未能发展出资本主义的簿记系统来。阿拉伯完善并推广了印度数字，但也未能发展出来。   谈到这里我们发现，西方社会一直有着激励科学的独特品质。它为什么会有这样的品质？这种独特品质是来自西方社会结构中的哪一方面呢？因为，显然并不是社会的所有方面都具有这种品质。在宗教改革之前的西方基督教社会，罗马教会与科学总是对立的。也就是，这种品质显然是来自宗教改革后社会中的某些新兴的团体。   法律和行政管理无疑很重要，因为资本主义不只是需要组织自由劳动力和计算，还需要一种可信赖的法律和依照规章制度办事的行政机构。但在没有法治的国家也可以有资本主义，当然是冒险性的和投机性的资本主义。但资本主义还是可以在这种不民主的政治环境里存在的。可现代资本主义若没有理性的法律和行政的社会环境是不可能存在的，它强烈依赖于一个法治国家。   但也只有西方，才会有这种完善的法律和行政来为现代资本主义提供支持。现在新的问题又来了：西方这种法律和行政又是如何产生的呢？当然，资本主义的财富也为培养训练有素的法学家和行政人员提供了支持，譬如资本家对大学教育的资助。但是，西方的法律和行政并非起源于资本主义的经济资助。经济利益不可能创造出法律来。它可能是诸多因素共同作用的结果。问题是，为何资本未能在中国、印度或伊斯兰世界产生它在西方的那种影响呢？或进一步来问，为何这些国家的科学、艺术、政治、经济发展没有步入西方所特有的那种理性化轨道？   人们或许开始将问题的答案转向西方的“理性主义”了。   在一百年前韦伯的时代，人们是广泛使用“理性主义”这个词的。但在韦伯看来，不见得用得准确。他要澄清概念，将“理性主义”相对化。譬如基督教通过祈祷和默想来感受上帝的“神秘冥思”，韦伯就将这视作是一种理性化。为什么？因为他们的这套感受上帝的行为类型很专业。如何祈祷，如何默想，是有一套专业的方法的。所以它达到了在它这一领域的理性化。我们穆斯林的礼拜也是这样，“鞠躬、口头、末坐定，大成、立站、念真经”——我幼年时师傅教的礼拜口诀，能把这些步骤做好，我们也可以说礼拜达到了“理性化”。   不仅如此，茶也能喝的很“理性化”。   但是，韦伯说，宗教这些领域的理性化，如果你是站在别的生活领域的视角看，就会觉得这是“非理性”的。他说，从一个视角看可能明显是“理性的”事物，换另外一种视角看可能就是“非理性的”。不信主的人，见信主的人做礼拜，必然会觉得他不理性。但反过来，信主的人，见不信主的人不来拜主，浑浑噩噩地不知所以然地活着，也可以说他不理性。对此韦伯申明了他的观点：人们可以从各种有利的观点和目的以及终极取向来对这每一个领域进行深入的“理性化”。——任何领域都可以达到理性化。   这就使得“理性主义”相对化了。   理性化可以存在于各种生活领域，存在于各种文化生活圈。在科学的领域有，在宗教的领域也有。我们可以从文化史的视角，观察不同领域的理性化之间的差异。但是，在此之前，我们首先要确认人们生活的哪些领域被理性化了，以及是如何走向理性化的。也就是这一领域理性化的起源。谈到这里，就又回到西方的独特性上了——宗教领域的理性化也是它独有的特征。现在的任务就是找到这种特征的根源。   经济必然在人类社会中起着重要作用，对历史现象的每一种解释都要考量经济因素。但也要反过来看：经济的理性化，不仅要依赖于技术的理性化和法律的理性化的在先发展，而且更为重要的是，人们必须先有一种使它理性化的观念。人们必须从观念和生活方式上有一种采取行动的倾向/性向。如果人们从观念上抵制资本主义，那么它势必就无法发展，更不可能达到理性化。在历史上，宗教伦理一直对人的生活观念产生着影响，形塑着人们的生活方式。韦伯提到了他的论文，也就是本书。至此，韦伯已为“新教伦理”的提出，做了充分的理论铺垫。   在韦伯德文版的三卷本《宗教社会学》论集中，《新教伦理与资本主义精神》和《新教教派教派与资本主义精神》这两篇论文，被置于论集开始部分。这两篇论文，主要论述的是宗教观念对一种新的经济思想的产生所起到的作用，或言对一种经济制度的社会精神气质的影响。韦伯要论证现代资本主义精神与新教伦理之间的关联性。   “‘诸世界宗教的经济伦理’的系列论文”，是指韦伯随后要开展的《中国宗教》、《印度宗教》等研究。韦伯要把几个世界性宗教拿来，研究它们与经济的关系，以及它们与所在社会的社会阶层之间的关系。也就是在一个文明中宗教对社会的影响。韦伯要看在别的文明里，宗教的发展/宗教与经济的关系和宗教与社会阶层的关系，然后将它的历史发展过程拿来同其在西方的发展进行比较。通过探讨宗教在非西方社会的历史与西方社会的历史，看宗教在西方社会有何不同。   宗教必然都会对社会产生影响，都有着伦理性，包括经济伦理，但现在问题是，它在西方是否产生了在非西方世界不同的影响，这种不同就是西方所独有的了。然后把这个特征提取出来，从因果上解释宗教在西方对经济伦理所产生的特别作用，即在非西方社会没有出现过的作用。   但韦伯并不是要进行宗教比较研究。要进行这样的研究，就必须吃透每一个要研究的宗教对象。不全面了解一个宗教，如何进行研究呢？但韦伯并不是要搞宗教比较研究。他真正要研究的，是宗教在西方社会对经济的影响。但如果他只是单独在西方社会来论述宗教与经济的问题，这种论述就有可能不真切，也就是这种所谓的宗教对经济的影响可能是不真实的。你必须证明，宗教在西方确实对经济产生了不一样的影响。那如何能证明呢？就是把宗教在非西方社会对经济的影响拿来，同它在西方的影响相比较。所以基于这个目的，韦伯是对照宗教在西方的路径，来看它在同一路径上在非西方的发展/发展理路相对照。这就不是宗教比较研究了，而是借助非西方宗教的历史来考察西方宗教对经济的影响。   所以，韦伯指出不要夸大这种对非西方诸文明宗教研究的重要性。研究这些文明和宗教的学家，不会发现韦伯会对他们的专业领域在挖掘历史材料方面有新的贡献。韦伯只希望他们在各自的专业领域，能帮助认定他在研究中所触及的一些要点没有客观上的错误。若一个研究者只能借助于译介过来的材料，而无法直接用其语言阅读第一手文献，那么，就有充分的理由来谦虚的看待自己所取得的成就。而作为一位文化史研究的大家，他很清楚，这些译介来的材料，其作为历史研究的成果，可能还不完善，所以对引用它们感到担忧。   这些研究价值几何，在这一领域的专家最有发言权。可不论如何，这种研究应当被理解，因为他的目标是找寻资本主义精神的根源。迄今为止，这样的目标，以及这种宗教与经济的研究视角，在韦伯之前还不曾有过。若不能对西方的宗教与经济同非西方的宗教与经济进行更深入的比较，以及在一切科学研究都将被更替的命运上，韦伯说，他的研究很快会“过时”、被新研究所更替。尽管如此，韦伯还是担心进行这样的跨学科比较研究会越俎代庖。   同时他对其所在时代的学术风潮进行了猛烈批判——现在的学术风气力图使我们相信，真正从事专业研究的专家已经无用了，或是认为，可以为迎合大众像预言家那样搞研究。这是今日各学术领域业余爱好者的风尚。许多学术领域都得益于业余爱好者，他们对学术给与关注，有时也会有独到的见解。可如果我们都是以这种半吊子作风来搞研究，使这种作风成为研究的准则，那将是科学的终结。想猎奇的人，可以去电影院，影视文学会对这类研究的主题有声情并茂的展示。只有冷静和客观的经验研究，才能远离这种半吊子心态。   既然是学术研究，那这部书就不是新教的宣传材料。想听布道者可以去教堂。还有文化优劣的问题——韦伯是不会对文化进行优劣评判的，读者不要从这部书得出西方文明优于非西方文明的结论。韦伯穷其一生，在学术的旷野里，猛然见到造物主布设的人类历史途径，在远处若隐若现。我能相见到他窥见新教伦理与资本主义精神的关联性时的激动之状。但韦伯克制了他自己，他只是注视着那条天路，一言不发。他不能将对它的全部思想都写在这部书里，尤其是他的冲动和喜悦。他必须冷静下来，故作镇定地向读者讲述。必定他不是先知。若是他毫无保留地讲述他的见闻，那只是在掩饰他与自然之美的距离和自己在对它精神感知上的匮乏。   要研究亚洲宗教，就得先阅读民族志。这是历史研究的基础。可韦伯主要是论证资本主义精神的起源，所以，他并没有去掌握其所在时代的最先进的民族志研究，没有像历史学家那样去考证这些历史文献所记录历史的真实性。并不是因为精力有限，——研究不因精力而取巧，主要是他基于自己研究的目的，只想看看在东方社会宗教/文化担纲者对人的生活所发挥的影响。当然，充分地阅读民族志，才能更好地看到这一点。所以，他还是承认，他的研究是有缺陷的，希望能以他的宗教社会学的专业性来弥缝补苴，并希望民族志学者对此给与批评。   韦伯也担心，他对西方独特性的揭示会引发种族主义者的联想。若一再发现西方在一些领域的理性化，而且是唯有西方实现了这些领域的理性化东方是没有的，甚至是在互不关联的领域，如宗教、经济和法律，也都关联在一起理性化了，那就不免会让人从当今流行的人类学联想到遗传问题，认为种族从中起到了关键作用。持这种观点的人，显然是偏向生物遗传的。一百年前，正是进化论大行其道、德国日耳曼人主义高涨的年代，但韦伯逆时代潮流而行，否定了这种观点。   他说，社会学和史学的主要任务，是揭示人在面对命运和环境时的反应，解释历史。只有当种族神经学和种族心理学，能替代社会学和史学的这一任务，能真正把握人类历史的脉络了，那它们才真正超越了它们在目前的初始阶段，成为一个成熟的学科了；到那时，或许它们能够对此处研究的问题，给出一个让人满意的答案。但现在还差得远。若是贸然使用遗传因素来解释问题，就是过早地放弃了社会学和史学所能达到的认识，而拱手将问题交予那些我们并不真的了解的因素了。   我们看到，韦伯的批判还是有所保留的。这主要是因为，在种族优越论和进化论大行其道的年代，他还是有点担心，这些新兴学科的发展会在最后颠覆他。可现在看来，过了一百年，许多新兴学科成了昨日黄花，而韦伯的研究却仍熠熠生辉。    

三、经济的理性化    西方在许多领域都达到了韦伯所说的理性化。可最能决定我们现代生活之命运的，是它的资本主义。   何为“资本主义”？   韦伯为了进行他的“新教伦理”与“资本主义精神”的分析，对“资本主义”与“现代资本主义”做了区分。这样一来，他就在一百年前那场学术论辩中，将许多“资本主义”的观点都排除在他的“现代资本主义”之外。   他所说的“资本主义”并不是中国人通常说的那种，尤其与马克思在《资本论》中所言的不同。依照中国人的理解，资本主义指的是私有制（资本和生产工具为私人控制，不为国家所控制）下的一种追求利润的经济行为。但韦伯说，“获取的驱动力”（人追求收益的本能）和逐利的经济行为并不是资本主义，与它毫不相干。若说逐利就是资本主义，那么，侍者、医生、车夫、艺人、妓女、贪官、士兵、盗贼、十字军战士、赌徒以及乞丐的行为，就都是资本主义了；而从古至今，从西方到东方，凡是人能够逐利的地方，也就都存在着资本主义了。   以“逐利”来定义资本主义是一种学术上的不成熟，这在文化史方法论/文化史研究上还处在最初级阶段，研究者当摒弃这种幼稚思维。不仅不能以“逐利”来定义资本主义，更不能将其等同于资本主义精神。韦伯将“精神”视为资本主义这种经济事物产生的因果性力量，这完全站在了历史唯物论的反面。因为马克思认为，资本主义完全是资产阶级的经济利益的驱使。这与韦伯从文化史上对资本主义研究的结论相反，他说，资本主义不仅不是来自经济利益的驱使，相反，它恰恰是对人的获利的冲动这种非理性行为的控制，至少也是用理性去缓解它。   诚然，资本主义也牟利。我们见到，资本主义企业在持续地追求着利润。这是自由市场经济的规则所决定的，没了利润，就得被淘汰出局，成为失败者。但是，韦伯说，真正的资本主义企业在社会上追求的并不是利润，而是“获利性”。所谓“获利性”，就是人赢利的能力。譬如美国投资家巴菲特，他现在还有什么理由“逐利”呢？可他依然在商界不知疲倦地驰骋着。他所追求的，就是韦伯所说的一种“获利性”。他要让自己保持这种能力。至于资本家为何要保持自己的这种能力，则要回到历史中去了，这已触及到资本主义的宗教层面，我们到后面再讲。   我们可以给资本主义下这样一个定义：通过一种契约雇佣关系/法律关系/劳动服务与报酬交换，对利润的预期。据此定义，这是一种和平的经济行为。这里的“和平”，指向了人的自由/人权，这就关联到政治制度上了。这就解释了，为什么现代资本主义发达的国家都是民主国家。   当然，有些采取这种资本主义运作方式的经济行为，是通过政治暴力强迫劳动来获利的，像是通过从帝国主义国家政府获得权力在殖民地开办的东印度公司，我们可以把它称为“暴力的政治的资本主义”。但这与和平的资本主义经济行为是完全不同的两种形式，不应相提并论。   资本主义要理性地/和平地追求利润，就得进行资本核算。这意味着，这会创造出一种以货币形式来进行资本核算的专业经济行为。这种经济行为，推翻了长久以来中世纪欧洲重商主义所秉持的“世界财富是固定”的观念——一方有所得，其他方必有所失的零和游戏，而以有限的资本为人类创造出更多财富来。   不强迫劳动力，和平地追求利润，这推动了经济的理性化——必须以更行之有效/系统的方式来运行经济。这样企业就被进行了数据化认知——将经营状况制成一张资产负债表，使得经济的运行变得可控/可见。   表上分列出资产与负债及股东权益，即收支两大区块。企业在每个商业周期结束时——持续运行的企业则是定期的，进行资本核算。企业要想生存下去，就得做到，负债表上的价值/负债及股东权益，要始终超过企业资本的价值，也就是始终处于赢利的状态。否则就会倒闭。在将经营状况报表化中，资本被全部进行了货币化计算。譬如厂房，机器，现金储备、原料以及半成品或成品，包括货物和一次的交易所可能获得的收益，全部换算成货币价值，然后来与债务/支出相抵消。这种经济行为中最重要的，就是以货币形式来进行资本核算——将资本货币化计算。   像是克门达这种形式，就会在交易前先对货物价值进行估算，制成初始负债表。等交易完成后，交易双方再依据该负债表，对收益或是损失进行分配。若是没有这种初始负债表，克门达式的交易就无法完成，也就无法实现跨洋贸易。当然，这种初始负债表对货物价值的货币估算并不精确，可它是完成克门达这种远洋贸易的一种契约和数据保障。直到今天，现代资本主义企业在有些并不需要精确核算的领域，还在采取这种估算价值的方法。但这些对资本主义而言，不过是最起码的做法/获利活动的合理性程度，并不是构成资本主义的核心要素。   ——克门达是中世纪人们进行海运业务时参加的一种贸易联盟，韦伯在《社会经济通史》里介绍过它。具体形式是，商品的生产者/投资商，将商品交给船主用海船运送到国外出售。海运的支出由双方按商定的份额分摊，而风险则由船主承担。这就牵扯到许多问题：商品的生产者/投资商不参与运输，更不去到市场上出售商品；船主负责运输商品并出售，却不是商品的拥有者。因此，为了实现交易，先对商品进行估值，并对运输和出售的细节进行记录。商品从上船那一刻，船主就要记录所发生的事，包括自然灾害、海盗劫掠、物价和每一次商品的出售情况，待销售完毕船主回来后，双方依据这些记录来均分利润或分摊债务。阿拉伯商人也有过类似的贸易形式，譬如当时对中国的远洋贸易，运输时间长、风险大，为了完成贸易，投资商负责出资，船主负责运输，事后投资商分给船主四分之一的利润。   资本主义从以货币来进行核算的意义上来讲，就是在交易中在所估算的货币支出与所估算的货币收入之间进行比较。不论这种比较是原始的估值，还是先进的资产负债表核算，都已接近资本主义概念。   若按照这种对资本主义的定义，那么，从经济文化史看过去，世界各地都已存在过资本主义。在中国、印度、巴比伦、埃及、古代地中海地区和中世纪欧洲都有，就像是在现代社会这样。这些地方的资本主义类型商业，既有短期冒险性的，也有持久经营的。当然，它们还不具备今天资本主义企业的持久性/专业化的经营特征，只是孤立的经济行为，可后来通过对自己经济行为的有效组织/内在凝聚力，还是可以达到现代资本主义企业的类型化的。   虽然这种古已有之的经济观念和企业已从概念上接近现代资本主义了，可它们还普遍缺乏一种韦伯所说的“精神”——在经济领域的一种社会精神氛围，更不是这“精神”的起源。而缺失了这种精神的资本主义，虽然形式上是有了，可还算不上是现代资本主义。譬如现如今中国企业都已是这种形式上的资本主义，可它们与韦伯所说的完全是两码事。   虽然资本主义经济行为在世界各地都存在，可西方在社会上所赋予它的重要性是其他地方所没有的。在中国历史上，商人没地位。在阿拉伯世界，经济行为也从未推动过社会变革。可商人和经济行为，在西方社会具有举足轻重的地位。可不管怎样，资本主义在整个世界，不论是东方还是西方，都表现出一种投机性来。资本的拥有者，抓住各种机会牟取利润，譬如给战争和海盗放贷，为殖民主义提供资金，在殖民地运用自己的资本成为种植园主来强迫奴隶劳动——作为投机者的资本家们，抓住各种机会赚钱。在他们的经济行为中，没有伦理和道德。   世界上到处都有投机资本主义企业家，他们的经济行为，是非理性地攫取财富，具有暴力和强制的特征。亦即他们会不择手段地动用所能动用的一切来为自己牟利。——他们更接近马克思对资本主义的描述，但他们的经济行为并不是现代资本主义。若是让这样的投机资本家通过组织自由劳动力来进行和平的经济活动，他们是不会赚到钱的。这样的投机资本主义，更不可能推动现代社会的建立。   不只是在过去，现代西方国家也依然存在着这种非理性的投机资本主义者。譬如军火商，为武器的销售，不惜制造战争。华尔街的一些资本家，在债券市场，从事赌博性质的保险业务，赌某一基金的涨跌。这些都是非理性和投机性的。这样的“资本主义”，不论过去还是现在，都一直存在着。   可西方还存在着一种完全不同的资本主义类型。这种类型在其他地方不曾有过，与投机资本主义并存着。它的特征是，组织自由劳动力进行经济活动。也就是理性的和非暴力的经济行为。   这种对劳动力的组织，也存在于投机性资本主义中。譬如奴隶主在种植园和古代奴隶工场中对不自由的劳动力的组织，以及在封建贵族的采邑的庄园家庭工业中的组织生产活动。可他们普遍缺乏对自由劳动力的组织，也不懂得该如何雇佣自由劳动力。   世界各地都存在着按日计酬的雇佣临时工的做法，可这种做法并未能发展出组织自由劳动力的和平的经济行为所导致的制造业，也没有因此产生对某一行业的手工业学徒组织。制造业和手工业学徒的出现，是经济理性化/资本主义的独家创造。若没有制造业的出现，超市里就不会摆满低廉价格的商品。传统的经济理念/投机性资本主义，根本无法让七十亿人在这颗星球上生存下来。在最近二百年的时间里，世界经济因此增长了五十倍。这难道不是真主养育世界的方法吗？   经济理性化的显著标志，就是非政治暴力和非投机性，有着专业的对工业的组织，有着和平的市场取向。但这些还不是经济理性化的主要的标志。还有两个重要的标志：一是家庭与工厂分离/公产与私产分开，一是专业的簿记/详尽的记账系统。   若说住家与店铺/工作场所的分离，东方世界也有，譬如穆斯林世界的巴扎和中国的作坊。但这不是现代资本主义意义上的分离。相较现代企业的独立性，东方世界传统商业的这种形式上的原始的公私分离，只是生活场所与工作场所的分开，并不是资本主义的公产与私产在法律上的分离。东方世界传统商业的这种分离，也未能创造出现代的“股份公司”这种企业组织形式来。没有公产与私产在法律上的分离，也就没有现代西方财务会计这种记账系统/理性的簿记。它们无非是私人庄宅经济的一部分，而不是“公司”。而没有公产与私产在法律上的分离，就不可能有资本主义的经济事业上的成就，也无法规避这种大型经济生产活动的风险。   譬如股份公司，人们投入股份来组建，由董事会来负责运营。成为一种权利义务主体/法人。若公司亏损，股东有义务偿还债务，但所偿还金额不超出股东所持有的股本的价值。譬如我持有公司一百万的股本，我则有亿万资产。若公司亏本，我只多偿还一百万，此外再没有偿还义务了，即所谓“有限责任”。所以公司会破产，但个人不会破产。此外这种企业组织形式，可以动用巨额资本来从事雄心勃勃的经济事业，私人根本无法做到。至于现代资本主义为何要公私分离来成就一番更大的经济事业，这涉及到清教徒的财富观和现世精神，后面再说。诚然，现在许多这类公司是为了利润，但前面已讲过，若纯粹是逐利，那就不是韦伯说的资本主义，而且逐利的动机也无法创造出这种企业组织形式来。   世界各地从某种意义上来讲都存在着资本主义，而西方在这一领域的独特性，在今天看来，是在对自由劳动力的组织方面。即便是证券市场/商业化/产品货币化，即股票、债券、基金等金融产品的经济活动，也是在对自由的劳动力的组织的背景中发生的。若没有对自由的劳动力的组织，即便证券市场这样的资本主义形式出现了，譬如中国的证券市场，也不可能具有与理性的现代资本主义同等的重要性。   再从经济行为对社会结构的影响、对现代社会的构建而言，以自由的劳动力为经济活动的基础就显得更为重要了。因为这种资本主义的劳动组织，将会倒逼出一个自由民主的国家体制来。精确的资本核算是理性的资本主义的基础，但若不是自由劳动，这种核算就没有必要。韦伯在《社会——经济通史》里，讨论过奴隶劳动力的低效率和精确核算的不必要性。在不自由的状态下，奴隶主可以任意对待奴隶的劳动，扛活的人也无法抗议雇主的剥削。奴隶会在没有薪酬的情况下加倍劳动，扛活的雇工可以被任意辞退。奴隶的死，只是奴隶主资产的损失。   不知道对劳动力进行理性组织，也就不会知道对社会进行理性组织/理性的社会主义。譬如古代骑士，都是自备给养和武装，后来诸侯争权，把骑士组织起来供应给养，近代军队也就出现了。君主又把拥有行政权和裁判权的封建诸侯，从他们传统的生存手段中分离出来，成为雇佣领薪的官僚时，近代国家也就出现了。这种对社会的理性组织的过程，韦伯称之为“理性的社会主义”。   对于马克思所说的社会主义——对私有经济和私产进行社会组织，也就是国家控制/无产阶级专政，则是“非理性的社会主义”。韦伯认为这样的社会主义，是在使劳动者成为奴隶。   世界存在着各种经济观念，譬如重商主义（交易的控制、出口的垄断、以及貿易的均衡）、共产主义、卡特尔（垄断利益集团）、国家社会主义（国家卡特尔化）等对经济的认识，却没有出现西方的“公民”概念。世界各地这种对经济的非理性和控制，使得“资产者”的概念也不存在。而没有“资产者”，也就不存在“无产者”了。这一切，归根结底，是作为一种企业形式的资本主义对自由劳动力的理性组织在西方以外是不存在的。   在西方，在中世纪时，就有外包商与其雇佣的工人之间的斗争。发展到现代，则是作为雇主的大企业家和挣工资的自由工人之间的对立。不但要斗争，自由的工人兄弟们还要组成工会来强加斗争力度，力争以最少的付出来争取最高的工资。现在，工人罢工已成为现代社会的家常便饭了。   问题是这样的，没有劳动自由，就没有理性的现代资本主义的经济成就；若要保持这种经济成就，就要保障劳动自由。通过政治暴力使人成为奴隶，是不会有经济成就的。中国就有过“大锅饭”的实验。韦伯已论述过奴隶经济的低效率问题。所以一个现代资本主义国家，就必然要走向自由化。而不自由的“走资本主义道路”的国家，既不会有真正的经济成就，也不会有自由。这就是哈耶克在《通往奴役之路》中的那个著名的论点——政治自由的前提是经济自由。   因为是资本主义，就要有法规制度来保护私人财产。只有私人产权得到保护，这种经济行为才能健康的进行。这就形成一种保护私人产权的体制。而这种体制也只能是立定契约的民主体制，不能是专制的。在专制制度下，只能是公有制和计划经济。这种资本主义进一步促进了国家的自由化。譬如，工业化生产可以降低产品价格。为此产生了大量公司来进行工作和生产。公司综合了劳动和资本。这就产生了法人问题。它的法人是由股东所有，如同自然人一样承担法律责任。股东在市场上买卖他们所持有的公司的股票。这样，公司的所有权转化为可以进行买卖的股票单位。当公司的所有权由许多股东分摊时，股东们能依据其持有的股份来投票行使公司内部的权力。尽管法人拥有自然人的独立特质，公司的所有权最终仍然是属于股东们的。在法律的限制和公司的财务能力内，每个公司的股东能决定如何使用生产能力。所以，这就需要一套民主管理制度。   经济的理性化就倒逼出一个自由民主的国家体制来。 

二、从现代回望    本书的绪论，是韦伯《宗教社会学论文集》的总序，写于1920年，就是他去世那年。为了找寻现代西方产生的历史因果力量，他前后写了大概十五卷社会学著作。   原本他是要将禁欲主义新教拿来，同伊斯兰教、印度教、佛教和儒家进行比较的，可这一宏大学术计划，因他的去世未能完成。若能完成，我们所见的，就不只是现代资本主义工业产生在西方的原因，还会有他对伊斯兰世界的结论，因他原本是要以对伊斯兰的研究——找出经济/资本主义发展的社会和文化条件——来完成他的宗教社会学的。   虽令人感到遗憾，可这篇绪论也能让人一窥他的思想。   作为在现代欧洲文明之下成长起来的人，若想给历史一个宏观的描述，或写一部呈现全欧历史的著作/普遍历史，就免不了要问：是什么造就了现代欧洲文明？它是西方所独有；且让你相信，它对历史进程具有普遍意义——具有对整个现代欧洲文明史的意义；并是在历史进程中具有有效性的文化——能真正对历史产生作用。   韦伯指出了西方在社会发展上所特有的理性化。   整篇绪论大半在论述西方的独特性，而后引申到资本主义，结尾时则回到宗教上。他要说的是，在世界上，唯有西方的社会发展步入了理性化轨道。而这种理性化最终产生了现代社会。可是，韦伯的真正用意，既不是要讲西方的独特性，也不是讲现代社会，而讲的是西方为何会有这种独特性并产生现代社会。   西方有许多独特的方面。   科学是经西方的手才发展到它在现代这种卓有成效的历史阶段的。   欧洲在文艺复兴之后是一场“科学革命”，传统的数学、物理学、天文学、化学等学科都出现了突破性进展。虽然在这段历史之前，有伊斯兰科学家海什木开创了运用实验的科学方法论，已将人类社会的传统科学提升到一个新的领域，可将科学运用并推进到现代这种历史阶段的是西方。   虽然在西方之外的印度、中国、巴比伦和埃及也存在着经验知识，却未能从他们那里发展出现代科学来。   ——经验知识，就是可被人的感官验证的知识。与它对应的是超验知识，就是人的感官不可验证的。譬如我们穆斯林对死后报应日的信仰，它就是超验性的知识。经验知识是科学的方法论。科学是基于感官证据建立起来的。韦伯在后面会将经验知识相对化，就是打破这种对经验和超验的认识，这里且按下不说。   还有哲学和神学。   即便是哲学和神学这种对世界和生命的真相的追问，西方以外的其他文明，包括伊斯兰文明，也未能表现出西方那样的专业性来。我们穆斯林可能会对韦伯这个说法不认同，认为我们的教义理论，还有附着在伊斯兰历史上的一些哲学思考，是可以超越西方的。   韦伯因生命走到尽头，确实未能完成他的伊斯兰研究，所以这个论断并不是建立在他已对穆斯林世界的教义和哲学思考有着充分认识之上的。可我认为他的判断基本上是正确的。我原本也是认为，穆斯林借着古兰和哈迪斯发展出的逻辑一致的教义理论，是其他宗教望尘莫及的。可当我深入了解了基督教的一些流派的神学理论，尤其是新教之下的几个主要宗派之后，我发觉他们对神学的思考，比我原本想的要深刻许多。   在穆斯林看来，相比起古兰的完整性来，基督教是缺乏启示信息的，甚至是错误的信息。而这正是关键所在。我发觉，基督教的一些流派竟能在我们认为是不健全的和错误的启示基础上，建立起各种系统性神学思想来。韦伯所说的“新教伦理”就是建构在这种系统性神学思想上的。照理来说，穆斯林凭借古兰和哈迪斯应该能够发展出更为丰富和深厚的思想理论来。我们的一些宗教学人总是推崇伊斯兰古典时期的几位教义学家、思想家，认为他们的思想已臻于完美，后辈穆斯林唯有望其项背来赞叹。   我心里生不出这种赞叹来。   不论是在古典时期还是现今，尤其是现今，穆斯林所产生的思想，不论是其深度还是广度，都与他们所获得的启示的完整性不匹配。我的意思是，穆斯林理应对这个世界有比西方更深刻的认知，并将自己在这个世界的命运掌握在自己手里。   我们在本书最后一章将会看到，清教神学家巴克斯特是如何将信徒导向有条理的、系统的社会生活的，而这正是工业主义产生的要素。关键是清教思想能成为现代欧洲文明产生的决定性因素，这在伊斯兰世界是没有的。所以韦伯的这个论断是正确的。      哲学不必说了。   穆斯林世界的天文学确实有着一定的数学基础，而且对现代科学也有着脉络清晰的贡献。可韦伯说的是在穆斯林数学发展之前，在古希腊时期，西方就对此有着独创性和基础性的贡献。这其中还包括力学和物理学。自然科学在印度并未发展出西方那样的实验——科学的理性化来。现代科学实验是文艺复兴的产物。其他文明自然科学的研究方法是中断的，都未能发展并关联到现代科学。   韦伯频繁使用“理性”这个词。   这与我们通常所说的“理性”不一样。韦伯做社会学研究，有许多具有原创性的分析工具，其中最为常用的一个就是“理性”（Rational），或是“理性化”（Rationalization）。它指的不是我们通常所说的人基于理智的推理/理性主义，而是指专业化和系统化。譬如他说“理性的化学”，就是在指在化学这一领域表现出一种专业性来。要读懂韦伯，就得了解他的这些分析工具。   中国史学的所谓发达，不过是以编年史为方法论的一堆历史材料的汇编。虽篇幅宏大——我读二十四史和《清史稿》耗费了一两年时光，可思想匮乏，并不能赋予历史以意义，大而无用。   修昔底德的史学，有着思想性和哲学性，还带有一种政治学观点。他的《伯罗奔尼撒战争史》，成为后来史学写作的范本。同时代的还有另一位西方历史学家希罗多德。他们的历史学，成为现代历史学的前驱。   在古代印度，有像西方马基雅维里这样的政治思想的先驱人物存在，可这类亚洲政治思想普遍缺乏亚里士多德那样的政治学的专业性。韦伯所说的“缺少一般的理性概念”，就是亚洲人的思想缺乏对政治现象的专业的概括。   法学作为一门学科的专业性，是建立在罗马法基础上的。传统的法律文本的编纂，在印度次大陆和伊斯兰世界都有，中国也有各种朝代的律例汇编，可它们都未能发展出现代法学和宪政思想来。   若我们开办一场现代音乐会，可以用锣鼓和二胡来体现吗？   音乐在西方达到了前所未有的专业化程度，也展示出从未有过的艺术形式来。钢琴、小提琴、风琴等乐器的专业化程度，已不是任何人能够轻易使用的了。西方在这一艺术领域，明显超过其他非西方文明。这根本不是什么文化霸权，而是非西方文明的文化基础根本就发展不出这样的音乐形式来。这也不是是否对音乐有兴趣的问题，譬如穆斯林对音乐的态度，而是西方人的一种敬业精神。   借韦伯的话来说就是实现了对音乐的理性化。能实现对音乐的理性化，也就有能力实现对别的一切的理性化。这才是最为重要的。   巴黎圣母院是建筑艺术理性化的典范之作。这种哥特式建筑，将尖拱运用到了极致。它能够在极小的占地空间内，展现出宏伟的建筑来。相比而言，中国古典式建筑，只能在对布局的伸展上来体现自己的宏伟。但因为只是一种对面积的延申，并不能展现出一种立体式宏伟效果来。天坛的祈年殿，用砖木结构呈现出30多米的高度来。在穆斯林世界，也能够在有限的占地空间内实现宏伟的效果。土耳其的蓝色清真寺，是奥斯曼帝国苏丹艾哈迈德一世让建筑师穆罕默德·阿格建造的，中央穹顶达到了40多米的高度，尖塔有60余米高。但是，哥特式建筑却能呈现出150多米的高度来。这是非西方建筑很难实现的。   西方在绘画领域也达到了理性化。   中国很早就掌握了印刷术，可只有西方用它造出报纸来，这种印刷品，推动着一场又一场社会运动，对人类现代社会的建立产生了重大影响。   各文明都建立有高等教育，伊斯兰世界有，中国也有。可到了近代，都纷纷办起新式学堂来。——穆罕默德·阿布笃欧洲归来，改革了艾资哈尔大学的体制。所谓新式学堂，就是西式。教育改革者，都是各文明中的精英。为何要改？不改就要被淘汰，就要灭亡。同时也是自身的教育缺乏西方那种教育的专业性，难再培养出时代可用之才了！   现代大学，不是建筑物，也不是年代的久远，而是一种精神。   康德说，大学是一个学术共同体，它的品性是独立追求真理和学术自由。这就是大学精神，就是独立和自由，也就是大学自治和学术自由。缺了这两项内容，再现代的建筑物也建立不起现代大学来。这也是穆斯林世界保留下来的一些传统学府，还有海湾阿拉伯国家的一些建筑华丽的国立大学落后的原因。相反，这些伊斯兰世界高等学府里的穆斯林师生，往往是独裁专制政权的拥趸，或是对政治和社会正义漠不关心的人，这就更不可能拥有独立和自由的大学精神了。   从制度层面上讲则是教学与科研的专业化分立，韦伯说，西方大学制度的优越，主要在对学科的组织及对人员的有效训练上。若伊斯兰世界的大学丧失了大学精神，也就不可能给社会培养出优秀人才来。相反，这些大学培养的人，还会成为伊斯兰世界崛起的绊脚石。   西方大学最重要的成就，就是培育了一批专业的文职官员。   在西方以外也有官员阶层，可没有西方这样的文职官员——他们构成了社会秩序的基础。现在，政治真正走向了它的专业化，受过特定训练的文职官员进入到政治的各个领域，担负起对整个国家的治理来。像是美国议会，议员们根据各自接受的职业训练，组成各种工作组，来为议会和政府提供专业建议。在英国的议会里，一帮训练有素的官员，对各种问题展开激烈辩论，以拿出最佳政策来。这就是现代西方政治。今天穆斯林世界的一些国家也有议会和宪法，还有官员，可大多是在形式上的对西方的粗劣仿制，不过是东施效颦罢了。   韦伯说像是王与王国这样的君主专制制度，西方也超过西方之外。   这里的王与王国，指的是路易十四和他的法兰西王国。我们一般认为，西方有民主制度，东方有专制制度。可即便是在专制制度方面，西方的专业化程度也超过东方。以路易十四来举例，他在位72年，据说是专制史上在位时间最长的君主。作为国王体制的极致，他提出了“朕即国家”的概念——我就是国家，国家就是我；没我就没国家！   全世界到处都有政治现象，更有权力斗争，可只有西方发展出了代议民主制——政治的理性化。还有“民族国家”这种政治疆域和文化边界相契合的政治形式。现如今，整个世界都已化作这种西式的政治共同体，其对现代社会的影响，可见有多么强烈。     

一、读书之源起       很高兴能和在座的各位一起读书。   前些日子，哈三阿訇夫妇来我住处，希望我能带大家读书。我随口列出几本书来供他们选择，就选了马克斯·韦伯的这本《新教伦理与资本主义精神》。   这是韦伯社会学的典范之作，也是艰深难懂的，可它对我们穆斯林而言有着很高的阅读价值，它从现代资本主义的起源和工业化世界的形成上揭示了现代社会，而西方的崛起又映照了伊斯兰世界的衰落。伊斯兰世界若要再兴，就得知道西方强大的原因是什么。   穆斯林总是对西方崛起不解，以代治者自居，却处于现代社会无足轻重的地位。不解真主为何会这样安排。“真主必不亏枉人一丝毫。”（4：40）借用黑格尔的一句话来回答这安排，就是，一切存在都是合理的。西方只有做足了崛起的塞拜布，真主才会允许它崛起；穆斯林世界也只有不得不衰落，真主才会任由它衰落。这合理性是极易看出来的。譬如美国是当今世界超级大国，主导国际社会体系，虽有各种不足甚至是不义，可现在有没有一个阿拉伯/穆斯林国家有资格取而代之呢？我看还没有！   穆斯林捧起双手：主啊，这是为什么？不见有回应。实际上早已回应了，就在一百年前韦伯的这本书里。   这本书所揭示的西方的崛起，或言一个人类新世界的起源，比我所读到的其他作品更让人信服。我早期读汤因比、斯宾格勒和黑格尔，他们的作品带有西方的自我批判，属于通史通论和历史哲学，虽宏大壮观，但不给确切答案。而韦伯这本书，从历史细节/经济历史学着手来揭示真相。若我们在还报日能见到真主对西方近代的历史记录（文卷），或许韦伯这本书是较为接近它的。   现在能坐下来喝着茶读书，是主的恩典。书也是很有趣的，读到关键处，总能让人心情澎湃。当然有许多书并不具备读的价值，读它们纯粹是浪费生命。所以书的选择是极为重要的。韦伯这本书是负有盛名的作品，不会徒有虚名，读之必会有收获。只是它艰深难懂。可只要是汉文的，理论上来讲都是可以读懂的。我带大家读它，若是大家不懂，没有收获，这不怪你们，只能说明我水平差。   这本书是社会学作品。   社会学是历史学的精微化，历史学发展到一定程度后，不再满足于记录，譬如编年史；也不再满足于通论历史和给历史一种形而上的哲学和思想解释，譬如黑格尔的《历史哲学》；而注重研究历史细节，从人类的社会活动中找寻真相，揭示事物的原因，这就形成了社会学这门学科。现在公认的最早运用这种社会科学理论的是伊本·赫勒敦，而在西方，这一领域/现代社会学理论的开创，则主要是孔德、涂尔干、韦伯和马克思等人。   韦伯主要研究的是宗教/文化与经济的关系，这种视角使他从社会学来在资本主义这个经济学领域。这种对资本主义的关注，也是因为一百年前德国学界关于现代西方社会起源的一场论辩。他从经济历史学/文化史上，将资本主义视为历史的产物；又与涂尔干的实证主义社会学理论不同，他倾向于个体主义，从而发现了资本主义现象背后的精神力量。这种对资本主义的宗教视角，比纯粹的经济学视角，譬如亚当·斯密的古典经济学，更让穆斯林感兴趣；也比马克思主义政治经济学对资本主义的批判更教人信服。   韦伯所说的“资本主义”，指的是在宗教改革后由清教精神所推动的一种现代形式的资本主义。出世的宗教与入世的资本主义，这两个矛盾的存在，是如何走在一起的呢？在新教神学家所推动的宗教变革下，昔日修道院里的僧侣们，走出来，甩手关上修道院大门，走进现世生活，将职业视为天职，决心一改人类社会未被驯化的原始蒙昧状态，在大地上建立上帝的王国。这种社会精神气质/资本主义精神，创造了一个新世界。这与马克思将资本主义的起源解释为是资产阶级的经济利益的驱使不同，韦伯这本书呈现了对这种历史唯物论的批驳。   这书我最初读的是三联书店的版本（1987年），是甘阳、于晓等人翻译的。可这个版本并未带在身旁，也很难再买到，手头只有社会科学文献出版社的一个新译本（2010年）。哈三阿訇找来市面上北京大学出版社的一个译本。我看过这两个译本后，给大家选择了社科版。这个版本是由斯蒂芬·卡尔伯格的英译本译出的，参考了德文原著、三联旧版和台湾的一个版本。它与三联旧版相比，译文偏向外文原著，是晦涩的直译，可我觉得更接近原著和韦伯的思想，且修正了旧版的一些差错——这在许多细节上都体现出来了，算是目前译本中最理想的版本了。   长久以来，穆斯林封闭在自己的知识体系里，与世断绝。而世界日新月异，西方崛起，旧秩序土崩瓦解，穆斯林跌入到历史谷底。可当难民横渡地中海去往西方逃命时，他们却只有对西方的谴责、对资本主义的恨。而后又重回到自己的知识体系里，过起“中世纪”的经院生活。世界的一次次裂变，未能激发这个群体的知识分子/宗教学者从旧知识体系里走出来，形成一种对世界的全新思想认识，将穆斯林带出深谷。自1798年旧秩序崩溃以来，他们既未能产生改造历史的“清教徒”群体，也没有总结历史的“韦伯”。   千里之行，始于足下，就把这当作第一步吧。