六、疏离此世又腰缠万贯    德国的天主教徒极少参与现代商业，这意味着他们还是经济传统主义的。他们这种对现代商业的疏离，打破了人类社会的一项古老的经验。这项经验是，在一个社会，任何群体，一旦被排除在政治权力之外，就必然会将其能力全部转向商业领域，并会比其他群体在商业上表现的更强大。可这项古老的经验，并不符合德国的天主教徒。但韦伯的真正用意是，它更不符合新教徒。   这项古老的经验还是具有一定普遍性的，可用来观察许多社会。俄国和东普鲁士境内的波兰人，他们作为少数群体，就在经济上取得了明显的优势。法国和英国的一些少数群体，也符合这种古老的经验。而最为典型的，则是历史上的犹太人，前面已说过。这就是这项古老的经验所能适用到的一些例子。但有的群体则打破了这经验，譬如德国、荷兰和英格兰的天主教徒，他们在这些国家处于少数派地位，却从未像这项古老经验所认定的那样，在经济上有明显的成就。           提问[A]：是因为要一心服务于上帝吗？   提问[B]：是出世的原因？   回答：在韦伯给出上述观察后，我们自然会想到这些方面：因为他们醉心于上帝；出世的宗教观念使这些国家的天主教徒未遵循这项古老的经验。我们还会联想到新教徒：他们显然是过于贪图顿亚才会有这样的商业成就。看上去似乎是这样，但事实远比这复杂的多，结果一定会出乎你们预料的。韦伯总是先列出一些例证，再推翻它们。           提问[C]：这个“古老的经验”，与犹太教徒很相似——少数群体被排除在政治之外，他们被迫向经济领域发展？   回答：对！犹太人在未被逐出巴勒斯坦前，他们在商业上也是很寻常的。后来因被排除在政治之外，而且不是一时的被排除在外，而是一两千年的被排除在外，这就使得他们在商业领域表现的比任何群体都要强大。这条古老的经验，运用在犹太人身上是恰如其分的。     提问[B]：我们是被排除在政治之外的少数群体，是不是就 [会在商业领域表现的很突出]？    回答：回民这个例子并不显著，他们从未像犹太人那样被完全排除在政治之外，同时他们也缺乏自由的商业环境。历史上他们虽是被统治阶层，但都有某种程度的参政。在“新中国”以前，要是回民被完全排除在政治之外，我想，他们也会符合这项古老的经验，在商业上会有巨大成就的。因为伊斯兰信仰，不同于天主教教义，对商业持开放态度。历史上，回民一直保持着他们在商业上的兴趣。可在今天，即便回民被完全排除在政治之外，也不会有巨大的商业成就。因为在无产阶级专政的计划经济的国家，商业是不会完全对你开放的。   新教徒则完全打破了这一古老经验。   应该说，在韦伯的全球观察中，他们是人类社会第一个这样打破该经验的宗教群体。他们像是天生的商业才子。不论在哪个国家，不论是作为统治阶层还是被统治阶层，不论是居于多数还是少数，他们均能表现出一种经济理性主义来。所谓“经济理性主义”，指的是一种现代商业的专业性。   与新教徒形成鲜明对比的，同时也有着对这一经验的颠覆/以逆反的形式，就是天主教徒。同为欧洲人，甚至是同一个民族，却因信仰的不同，而在商业领域表现出完全不同的形式来。当韦伯提出这一问题后，我们必然会试图寻找答案，而按照一般的方法论，必然是从历史/政治中去寻找，看他们都经历了些什么，导致这样的情形？但韦伯说，外在历史中没有，我们应当去到宗教和文化中寻找答案。   在商业领域，新教徒与天主教徒，一个卓绝群伦，一个碌碌无为。   若对此进行表面思考，便不免会做出这样的评判：天主教徒更强烈的疏离此世，他们有着宗教上的禁欲主义精神，对物质和财货无动于衷；新教徒则更贪婪此世，他们是拜金主义的。这种观感，同德国20世纪初流行的对这两种宗教的评价是一致的。同时，两种宗教的信徒也这样来评判彼此——新教徒批天主教徒禁欲，天主教徒则反批新教徒物质主义。但在韦伯看来，他们都批错了地方。   韦伯引用当时德国一位作家对这两种宗教的描述：新教徒乐于吃得高兴，天主教徒乐于睡得安稳。我们看到，从对这两种宗教的表面思考，到20世纪德国学界的主流观点，再到两种宗教各自的认知，再到文学的刻画，似乎天主教徒真的就疏离此世，新教徒真的就物质主义。   文学对新教徒“吃好的欲望”的描写，确实反应了部分德国新教徒的面貌。可韦伯说，这反应的是“现今德国”部分新教徒的面貌。历史上的新教徒是否也这样呢？我们观察历史，发现与现在大不一样。再去看英国、荷兰和美国的清教徒，他们的典型特征是宗教禁欲式的，与享乐主义相反。且不去说历史上新教徒身份的资本家，就是现在已脱离宗教氛围的具有现代资本主义精神的资本家，像是巴菲特这些人，他们是享乐主义吗？   德国新教传统保持的不够好。法国新教至今还保持着加尔文宗原有的风貌，他们是法国的工业和资本主义发展的最重要担纲者之一，可他们有着严谨的生活态度，并不是享乐主义的。他们的这种严谨，正是新教对资本主义发展所贡献的一种品质。   我们见新教徒在现代生活中保持这种宗教的严谨，见宗教对信徒生活组织的这种穿透，会说这是宗教的疏离此世。像是把天主教徒的不谙现代商业，判断为疏离此世一样。当宗教信仰者表现出一种严谨，即一种宗教伦理体现出来时，我们都会说这是某种宗教上的疏离此世。既然法国加尔文派新教徒是疏离此世的，德国北部的天主教徒——欧洲最具天主教精神的教徒——是疏离此世的，那历史上的加尔文派新教徒也应被视为疏离此世。可这里要注意，法国的加尔文派教徒与德国的天主教徒，这两个类别，与它们各自国家居于主流地位的两个宗教类别——法国天主教徒和德国路德派新教徒，是有区别的。   法国天主教徒，要么是享乐主义的，要么则敌视宗教。德国新教徒，他们更世俗主义，对宗教更淡漠。即天主教与新教在法德两国各不相同。韦伯主要指的是，加尔文派新教徒与路德派新教徒的不同。你不要见20世纪初期德国的路德派新教徒，就认为所有新教徒都是这样。真正与资本主义精神有关联性的，是加尔文派新教徒。   韦伯对人们看待天主教与新教的观点——天主教是疏离此世的，新教是物质主义的——只略微运用一下一位社会学家的专业视角，就给全推翻了。这些观念都太模糊，太宽泛，都触不到真相。实际上人们都在谈一些例外，没有抓住实质。这对研究现代资本主义现象毫无助益，尤其是无法用来分析历史。若人们还要用这些不严谨的概念来分析所谓商业上的卓绝群伦是物质主义，对现代商业的碌碌无为是疏离此世，那么，宗教的疏离此世与现代资本主义难道不是隐含着内在的亲和力吗？   所谓“内在的亲和力”，就是两个不同现象之间，是根植于共有的特征和清晰的历史联系。   宗教的疏离此世与现代资本主义之间的亲和力，可从一种外部观察中见到，譬如许多有着最高精神形式的宗教人物都出自商业圈子。新教的一些虔信派信徒，大都有着商业背景。但人们会对这样的观察有不同看法，譬如宗教人物出自商业圈子，或许是因他本质上就具有宗教倾向，只是阴差阳错走入了商业领域。现在他们离开商业圈走向宗教，可看作是一种难以适应商业生活的过度反应。离开商业圈走向宗教的人，都视金钱为庸俗，视商业为拜金主义。若他们在观念上视商业为拜金主义，那么，就不存在宗教的疏离此世与现代资本主义之间具有亲和力这一说了。一些成功的大资本家都出身牧师家庭，像是英国殖民主义时期的塞西尔•罗德斯。他们之所以会成为大资本家，也可以解释为是，这是他们对自己家庭的宗教禁欲主义的一种反叛——商业上的成功，是对宗教的逃离。   故而，具有商业背景的宗教人物的存在，还不足以是一个证明宗教的疏离此世与现代资本主义之间具有亲和力的有力证据。于是，韦伯就拿来一个任何人都无力解释的现象：有的人，他既是纯粹的大资本家，同时过着信徒的虔诚生活；在他身上，有着商业与宗教的最强形式的虔诚结合。他们没有不适应自己的商业圈子，也不是对家庭禁欲主义的离经叛道，而就是兼具这两者于一身。而且，这不是一个人，而是历史上的一整个宗教群体/新教，都表现出这样的特征来。这就足以说明问题了。   商业与宗教最强结合的代表性群体，是历史上的加尔文宗。这个群体的这种商业与宗教的结合，历史学家已无法用外在的历史现象来给予解释了，它打破了历史的规范——在一个国家，无论是处于少数派地位还是主流地位，亦不论被排除在政治职业之外还是参政，都在商业上卓绝群伦。他们甚至在一个国家与一个特定阶层——我不太喜欢译者的“阶级”这个词——相联系。在法国，零售商和手工业者构成了一个新教派别——胡格诺派。韦伯称这是“修道士和工商业者”的宗教。这种商业与宗教的结合，无需社会学家去揭示，经济学家就已给出结论了：“异端”（即来自荷兰的加尔文宗）“激活了商业精神”；加尔文教徒的聚居区是“资本主义经济的温床”。   尽管这样，人们仍可以将一个宗教群体的商业成功，解释为是其所在国家，譬如法国和荷兰，经济文化本身就具有商业优势。或是这些宗教群体的成员是移民，背井离乡和割断原有的文化传统，对他们造成一种强烈的影响，这促使他们向商业领域奋进。但韦伯说，商业与宗教的结合，是17世纪法国的实际情况。韦伯的立论是建立在真实的历史事件之上的。法国的实际情况是，法王路易十四统治下的法国，财政恶化，支出高于收入。路易十四让柯尔培尔担任财政大臣，来平衡预算。柯尔培尔通过与国家资本的拥有者和工商业的主导者合作/维护他们的利益来促进国家商业的繁荣，在其任内成功消除了财政赤字。而当时国家资本的拥有者和工商业的主导者，正是胡格诺派新教徒。   那究竟是法国自身的商业优势成就了这个新教徒群体，还是该群体促成了法国商业的繁荣呢？历史的发展随即揭示了这点。法国是天主教国家，胡格诺派是宗教少数派，而且还是天主教的死敌新教，所以处境岌岌可危。法王亨利四世在位时颁布过一道法令，叫《南特敕令》，给予境内的胡格諾派宗教自由。据说这是世界近代史上第一份推行宗教宽容政策的法令。路易十四在一些天主教人士的鼓动下，决定废除《南特敕令》，镇压胡格諾派。柯尔培尔坚决反对，说这些人是国家商业的重要力量，不能镇压。路易十四一看财政大臣反对，心想，那好，就等你死后吧。柯尔培尔死后，路易十四废除《南特敕令》，迫害胡格諾派。结果二十万胡格諾派教徒逃亡国外，法国工商业瘫痪。在法国大革命之前一百年的时间里，也未能重建工商业。   至此，我们已见到新教与资本主义精神之间的关联性。但并不是所有新教教派都对现代资本主义有着同等的影响。德国是路德宗的大本营，在乌珀塔尔并存着路德宗和加尔文宗，但加尔文宗与路德宗对资本主义的影响明显不同。我们将视野从乌珀塔尔扩大到整个欧洲，会得出同样的结论——真正与资本主义精神之间存在关联性的是加尔文宗。既然是这样，韦伯为什么还要用“新教”这个概念呢？因为路德宗在某些方面对加尔文宗有着影响，譬如在“天职”概念上。所以，还是存在着“新教伦理”这样一个跨新教派别的宗教准则的。   新教与资本主义精神之间的关联，不是一种简单的联系，而是宗教对生活的严密控制与商业意识的最密集发展之间的关联，即真正的宗教精神与真正的商业精神之间的结合。其结果是，在一些宗教派别中，譬如英国和北美的贵格会以及德国和荷兰的门诺派，存在着大量要“疏离此世”却又腰缠万贯的人。韦伯一直将“疏离此世”打着双引号，这是因为，据新教教义，人的救赎是在今世实现的，通过参与今世世界理性化的伟大工程来赢取救赎的确定性，所以并未有真正的疏离此世。   本书第一章，以宗教/文化视角，为我们呈现了一个独特的社会阶层——新教徒。他们占有大部分社会资本，有着相同的宗教身份。现代社会的“工作的精神”/“进步”观念，往往被归功于新教。可这种“工作的精神”，不能被解释为是为了“享受生活的乐趣”。你不能从人本主义解释它，更不能将它指向“启蒙运动”。资本主义精神，与启蒙运动那种知识与理性的进步主义无关，也与除魅的世俗化无关。相反，它完全指向宗教。历史上的老牌新教徒，与现代社会的所谓进步观念毫不相干。相反，他们会敌视这些所谓的进步观念的。资本主义精神是现代西方崛起的一项核心要素，可它不是来自世俗化，也不是进步主义。记住这点很重要。当有穆斯林说，伊斯兰要世俗化和宗教改革时，说明他们并不具备历史知识。你只有耐着性子和他们讲常识。可要是他们不读书，或读不懂书，这种对话就没有结果。这也是为什么我们要坐下来认真读书的原因。   搞研究的人，要想在老牌新教与现代资本主义精神之间寻找内在亲和关系，一定不要以进步主义和世俗化的眼光，去看这一新教精神有多少物质主义成分，有多么的人本主义。即认为，只有新教远离宗教的本质，才会与现代资本主义亲和。韦伯说，要想找它们之间的关联，就去纯粹宗教的特性中。现代资本主义精神，就包含在未世俗化的宗教中。法国哲学家孟德斯鸠说英国人，最重要的三个面向是虔诚、贸易和自由。韦伯引用孟德斯鸠这句话，是想说明，英国的贸易优势，乃至其自由的政治制度，源于他们宗教的虔诚。当然，清教中也有奥立佛·克伦威尔这样的独裁者，但英国最终还是走向了自由。   韦伯以“宗教归属和社会分层”提出新教伦理与资本主义精神的关联性后，你脑海里已对该问题有个模糊的轮廓了。每个历史案例/问题，都存在着难以穷尽的分歧，无法列出这所有的分歧来逐一探讨，只有把任务设定为，将摆在我们面前的这些历史案例清晰化。要使得这些历史案例清晰化，最终找出真相，首先要放弃现在的参照平面。人本主义、进步主义、进化论、历史唯物论、阶级斗争这些个观念，要全部丢掉。去到基督教史中，观察那些不同形式的宗教思想，将其中最独特的品质找出，来呼应本书的命题。在出发前，先要对那些要进行历史解释的现象的特殊性进行讨论，然后再在本书的研究的框架内，给出这种历史解释的意义。   

   五、宗教与资本占有    本书第一章，讲的是不同宗教群体“工作精神”的不同。   韦伯从宗教/文化视角观察经济，发觉资本和技术大都掌握在新教徒手中。拥有资本和技术的新教徒，与其他宗教群体，譬如天主教徒，因社会经济财富状况的差距而出现社会分层/阶层。——“阶层”在韦伯的社会学里，指的是拥有共同生活水平表现的一群人。因为人会追求身份归属，像是回民去到任何地方都要去寺里/坊上，这就使得社会分层越来越明显。   在马来社会，马来人和华人的经济财富状况也有差距。资本和技术可能更多地掌握在华人手中。但这是不是韦伯所说的“工作精神”导致的差异呢？你可以说华人有一种“工作精神”，但与韦伯所说的新教徒的“工作精神”是两回事。若华人真的有一种“工作精神”，从宗教归属来看，那它应是佛教——由“俗家弟子”构成的宗教群体——的一种“投机资本主义”精神。——踏进佛堂去膜拜，希望能发财；或是供奉“财神”。   但马来人的经济表现却像天主教徒，是经济传统主义的。若考虑到他们的纳格什班蒂耶的文化背景，就与天主教徒更相似了——一种出世的宗教精神。还有，天主教徒主张善工的救赎理论与穆斯林进天堂的“条件”也是相似的，他们都没有新教徒那种对救赎的绝望和不确定性。所以在马来人的这种精神状态下，不只是华人，任何非马来群体，都有机会去掌握社会的大部分资本和技术。   在对资本的占有上，韦伯通过统计数据发现，天主教徒与新教徒之间的差距，不只是存在于存在着宗教群体差别的地区，即便是这一地区有着民族差别和历史发展程度上的差别，这种宗教群体占据资本的差距也同样明显。也就是说，宗教群体之间对资本占有的差距，已经明显到可以超越民族和历史差别了。   譬如在有着民族差别和历史发展差别的中国社会，回民与汉民对资本的占有，以及西部与东部的历史发展差别，是我们现在所看到的这个样子。可是，若将资本主义精神投入这一地区，这些差别导致的资本占有情况都将会改变。也就是一种宗教精神在对资本的占有上所导致的差距，会比任何其他形式所导致的差距都要大。那这就很说明问题了。   在东欧北部地区，德意志人主要是新教徒，波兰人主要是天主教徒，两者之间因宗教的差别对该地区资本的占有就超越了民族和历史。不止如此，任何地方，一旦进行了资本主义化/群众改信新教，对资本占有的差别就会立即变得明显。而时间越久，社会分层也愈明显。   但新教徒在欧洲社会占据多的资本的这个问题，原因可能并不是因为他们是新教徒，也可能是历史因素造成的。譬如这些新教化的地区，刚好占有丰富的资源，像是旧德意志帝国；或是历史上经济就比较发达，像是英国。这样一来，似乎不是宗教决定了经济，而倒像是经济决定了宗教。这很接近马克思的观点。拥有资本后就可以给子女提供优质的教育，接受了优质教育的子女反过来可以在商业上更成功，去占据更多的资本。按照这样的逻辑，是资本导致了资本的扩张，而不是宗教。   财富的家庭代际转移，确实在对一个社会阶层对资本的占有起着作用。但如何解释经济发达的地区都强烈地倾向于对天主教会进行革命呢？展开宗教改革的地图，所有要革天主教教会命的，都是经济非常发达的地区。怎样来解释这个现象？为什么经济好的地区要对天主教进行改革？韦伯提出这个问题，是因为经济发达地区倾向宗教改革和新教徒占有绝大多数资本是一回事。也就是，凡是进行宗教改革的都是新教徒，凡是新教徒都占据着社会的绝大多数资本。   经济传统主义是与宗教传统挂钩的。持保守经济观念的人，同时也是支持罗马天主教会的人。那脱离经济传统主义也就脱离宗教传统，就会走向世俗化，就会反教会。按照这样的逻辑，当年主张宗教改革的人都应该是反宗教的世俗派。换言之，就是无法再忍受宗教的压迫了。事实是不是这样呢？   首先，经济最发达的地区要革教会命，可这些地区经济为什么最发达呢？是因为人们脱离了经济传统主义。所谓经济传统主义，就是，如铁匠的儿子继承铁匠的衣钵，代际相传，不去打破这种经济模式，不会把家族行业搞成股份公司，安于经济现状。这种保守的经济观念与宗教有一定关系，因为出世的宗教观念会使人倾向于维持现状。那，是什么打破了这种观念呢？还是宗教！新的宗教观念使人们脱离了经济传统主义。至于新的宗教观念为什么能使人们脱离经济传统主义，后面再讲。   对经济传统主义的脱离，会增强人们对传统权威/教会的反抗。但这种反抗并不是经济造成的，并非经济发展到一定程度，人们无法再忍受教会的支配，就要起来反抗。甚至也不是因为人们无法再忍受教会的支配要起来反抗宗教压迫。这颠覆了许多人对宗教改革的观点。当时的宗教改革确实是祛除了天主教教会对人们生活的支配，但取而代之的是新教的支配，而这种新的支配甚至比天主教教会还要严格。   韦伯打趣说，天主教教会的支配，相比新教而言，实际上是“轻松愉快”的。新教的支配是一种对信徒生活的全面组织，穿透了所有私人的和公共的领域。所以，宗教改革的原因并不是因宗教压迫。再去看清教治下的英国历史，宗教的严苛远超天主教教会。此外，宗教改革的目标也不是要世俗化。   为了进一步论证宗教改革与宗教压迫无关，韦伯说，天主教控制下的社会有句谚语，说的是“异教徒必惩，但罪人从宽”。这种观念在中世纪被人们普遍接受，甚至在现代社会也可以被人们接受。这说明，天主教教会在中世纪对人们生活的支配，并不像人们想的那样无法忍受。哪怕是在现代社会，人们仍然可以接受。但相比而言，新教——加尔文宗对人们生活的支配，在我们今天看来，是绝对无法忍受的。但就是这样一种严苛的支配，人们/信徒仍然抱怨宗教和教会对生活施加的支配太少。韦伯特别指出，上述观念都是存在于经济发达的地区。似乎是经济越发达宗教愈保守。   经济最发达的地区，也应是教育和文化最发达的地区。韦伯说，像这种富裕的中产阶级，在新教，尤其是加尔文宗的信仰传播之前，很少去服从这样的宗教暴政。若没有新教，而推行这种宗教暴政的是天主教教会，那么，这样的中产阶级可能会造反的。但是在新教社会，他们完全接受了，并去捍卫这种暴政。从历史看过去，这是欧洲宗教史上“最后的英雄主义”。是什么导致了这一历史现象呢？显然是宗教的冲动，以及一种新思想的深入人心。但无论如何，这颠覆了许多人对宗教改革的认识。   新教徒对资本的占有，是因财富的代际转移吗？   先不论韦伯的观察，一个家族将资产成功转移到下一代，是一件充满挑战的事。这种挑战的难度，可能超过他凭空积累资本。一个大资本家，能够把自己的遗产成功地、隔着几代人、几百年往下保持，这在整个人类历史上都难以见到。所以新教徒占有资本的原因，决不会是因财富的代际转移。    提问：你对犹太人有什么看法？因为犹太人在传承[财富]方面是比较成体系的/成熟的。   回答：从宗教和民族视角来看，犹太人/犹太教徒占据着比一般族群相对更多的资本。也就是说犹太人在商业上很成功。可他们为什么很成功呢？他们的成功和新教徒完全不同。犹太人在商业上的成功，并不是因宗教信仰的原因。他们的成功，在于他们的历史。韦伯也曾对此做过研究。犹太人离开巴勒斯坦就成了流民。到巴比伦，不是巴比伦人。到欧洲，哪怕是到了近代，在二十世纪初期的德国，虽然生根那么多年，也并不被认为是德国人。他们被排除在政治之外，没有其他路可走，就把精力用于商业，来实现自己的抱负。这并不见得是他们喜欢商业，而是没得选择。所以，犹太人的商业成功，是历史造成的。这与新教不同。   实际上，韦伯的“新教伦理与资本主义精神”包含着对当时经济学家桑巴特的一种经济史观的反驳，桑氏曾著有《犹太人与现代资本主义》一书，提出犹太人是现代资本主义的担纲者的观点。韦伯驳斥了这种观点，并依据大量历史材料来证实，犹太人的资本主义是一种投机资本主义，与现代资本主义无关。      提问：新教徒为什么要改革？是不是把这个先讲一下，这样一来，大家听起来可能就不会这样费力，……先大概地讲一下，新教是怎样产生的？是不是苛捐杂税方面太重了，所以这些有钱人、占有资源的资本家们不同意，商议后，就决定推翻教皇？这些你给讲一下，让大家[对历史]有个清楚的轮廓。   回答：关于宗教改革，前面已说过。宗教改革的原因，对于不了解这段历史的人，两三句话很难讲清楚。我这样说吧——   譬如，中国穆斯林，多年以后阿语版的古兰消失了，——阿语也消失了，大家只能看汉译本。我们这样生活了几个世纪，也形成了自己的“教会”/宗教协会，并根据汉译本制定出了本土化的信条。譬如教会的领袖有了赦免权，成了上帝在人间的代理。这时世界大变，有位伊斯兰世界的学者来到中国，带来一本阿语版的古兰。有位阿訇就刻苦钻研阿语学习这个版本，他发觉，汉译本和基于此制定的信条有问题！并不是教会对人们的生活支配的太多，存在着宗教压迫；而是他们那套基于政治工具的信仰是假的。该怎么办呢？他[这位阿訇]就要搞改革了，要推翻它的统治，复兴真正的、建立在阿文[古兰]基础上的教门。   这就是16世纪欧洲宗教改革的起因。当时马丁•路德翻阅的是拉丁文《圣经》；而拉丁文版《圣经》是根据欧洲的实际情况——拉丁文当时是文化和学术语言，一种基督教欧洲本土化的结果。罗马天主教会的统治，就是建立在拉丁文版《圣经》基础之上的。他就是根据这样的译本，来制定教义和信纲。经历了几个世纪后，似乎已成为事实了，大家也不去质疑，都跟着走。但我们知道，翻译是一种再创作，它是无法完全展示启示录经典的。启示录经典以一种语言降示，就像是把信息刻在一块选定的石头上一样，是无法复制的。何况还存在着政治动机的编译。这样问题就来了，譬如原罪的问题，怎样救赎呢？后来我们知道，教会拥有了救赎特权。   可16世纪问题爆发了。为什么是16世纪呢？[因为] 穆罕默德二世——奥斯曼帝国君主——攻陷了君士坦丁堡。当时西方基督教世界分为两大区块：一个是拉丁语教区，一个是希腊语教区。这两种宗教语境，就类似伊斯兰世界的汉语和波斯语两种伊斯兰文化语境一样。大家品评一下，汉语和波斯语，哪个更具权威性呢？汉语世界的教门仰望中亚，是中国伊斯兰的一种历史事实。我们不去谈这个问题。在基督教欧化/西方化之后，罗马帝国的分裂，将其也分裂为希腊语与拉丁语教区，以亚欧板块交界处为界。君士坦丁堡失守后，许多神职人员觉得圣城不复存在，就携带经书逃往欧洲腹地，其中就有希腊语版《圣经》。路德得到这种版本后，就将其译为德文。在译介过程中，他发现救赎问题并不是教会所说的那样；教会可能根本没资格对人进行救赎。这样问题就大了。这不是拿千百万信众开玩笑吗？于是就写了他那份著名的信纲，贴在教堂大门上，从而拉开宗教改革的大幕。大抵是这样。   这场运动是追求宗教的原根，而不是反宗教。在这种事关信仰的重大问题上，一个人起来振臂一呼、一场演讲就可能造成一个脱离罗马教会的派系产生。随后形成了新教，有路德宗、加尔文宗，还有各种兄弟会。教皇的统治，一夜间土崩瓦解。教会的分裂，立即引发了政治的分裂，于是整个欧洲从教会的大一统，走向无数个近代民族国家。    提问：当时是不是存在容易接受新教思想的人群？人们是不是在等待这样一种思想的出现？要不然也不可能发展的这么快。   回答：任何宗教变革都要有教门基础，没有教门也就不会有变革。没有教门，教派斗争都没有。东北一些教门薄弱的地方有教派斗争吗？教门都快没了，还争什么呢？它就不存在这种问题了。当时的欧洲社会，人们还是比较虔诚的，把信仰看得很重。若不看重信仰，譬如是在今天一个很世俗化的国度，出马丁·路德、加尔文也没用。振臂一呼，也不会呼起什么人来。   韦伯举了个例子，来证明新教徒的占有资本并不是因财富的代际转移。譬如在德国和匈牙利，天主教徒与新教徒，会给自己子女选择完全不同的教育和课程。新教徒家庭的孩子，学习成绩更优异。这并不是他们的孩子聪慧，而是一种积极进取的心态。相比之下，天主教徒家庭的孩子缺乏这样的心态。但这份数据并不能完全解释问题，因为有钱人家的孩子，自然就会接受更优质的教育。   但韦伯又给出一份数据，说，在同一所学校就读并进入大学的天主教徒与新教徒的子女，他们选择的课程有很大差别。天主教徒家庭的子女更偏好于哲学和历史，而新教徒家庭的女子则偏向技术和商业。财富的转移，并不能解释这种在完全相同条件下的选择的差异。    提问：老师，可以用台布列厄的情况来比较吗？这些家庭的孩子，在大学里选择专业时会偏向于宗教学。   回答：这需要一份可靠的数据来证明，若能得到证实，那么台布列厄家庭的孩子是与天主教家庭的孩子很相似的。中国是个家长制社会，孩子大学专业的选择，可能更多地取决于父母的要求。韦伯这里的例子说的是，天主教徒家庭的孩子，在他们可以自主选择时，也会偏向某些学科。这说明什么？一种传统观念已深入血脉了！   若以上两份数据还不能完全说明天主教家庭子女和新教徒家庭子女在职业选择上的差异，那第三份数据就基本上可以定音了。那就是两者家庭的子女在现代大工业企业的熟练工人中的比例。工厂要在手工业中招募熟练工，但只有新教徒家庭背景的手工业者原意进入工厂，获得高级技工和经理的职位；而天主教徒背景的手工业者，则愿意留在他们的老本行中。也就是，天主教徒更倾向于经济传统主义。韦伯说，这是“一种习得的内在品质”。就是一种文化/观念，在家庭宗教氛围的熏染下，已成为一种精神性的东西，深入人的血脉了。  

          我并不算是非小说类书籍的狂热读者，光从书名来看，我并不期待保罗·M·巴雷特的《美国伊斯兰：为宗教灵魂的斗争》会是一本引人入胜的书。我不想落入只凭封面判断一本书的俗套，于是我打开了巴雷特的书——尽管热情不足。不过，我并不害怕承认自己错了。        尽管《美国伊斯兰》并非毫无瑕疵，但它是一部写得极为出色且富有洞察力的作品，探讨了一个日益重要且不断壮大的群体，而大多数美国人对这个群体并不特别了解。巴雷特并没有写一篇宣言，提出如何解决书名中提到的“斗争”的方法——那样会显得枯燥乏味且无效。相反，他选择了通过介绍真实的美国穆斯林来引导读者。书中的七个章节分别描述了一个代表美国穆斯林生活某一方面的人物。巴雷特巧妙地介绍了每一个人：他的出版商、学者、伊玛目、女权主义者、神秘主义者、网站管理员和活动家，仿佛这些人物从书页上跃然而出。        每章的标题是对其中一个人物的概括描述（如“出版商”），这可能会让他们看起来像是刻板印象，而不是活生生的人物。如何能通过一个题为“学者”的章节，捕捉一个人的生活，而将他简化为一个标签及其所有的内涵？但在读完章节后，巴雷特选择极简标题的智慧变得显而易见。        通过将哈立德·阿布·法德尔介绍为“学者”，巴雷特旨在阐明学术穆斯林在美国社会中的角色。章节甚至没有从阿布·法德尔的名字开始，而是以一个关于一名亚裔美国改信伊斯兰教的女性格蕾丝·宋的轶事开头。她对新宗教感到失望，在开车时听了一些阿布·法德尔的录音，感觉她的信仰在智识层面上得到了恢复。两人因此产生了联系，最终相识并结婚。巴雷特没有用一连串“学者”的学术成就来开篇，而是展示了学术方式对伊斯兰教的情感影响及其拓宽宗教吸引力的潜力。阿布·法德尔因此立刻成为了一个远比他头衔所暗示的复杂角色。        作为一名受过新闻学训练的记者，巴雷特大量依赖与人物的家人、同事、朋友，甚至敌人的对话，以勾勒出一个清晰而准确的形象。这既是本书的一大优势，也是其不足之处之一。本书中反映出的意见多样性，证明了美国穆斯林经历的异质性。并非所有穆斯林女性都认同阿斯拉·诺玛尼的女权主义倾向，值得赞赏的是，巴雷特并不害怕记录这些分歧。        然而，来自美国政客、记者、宗教和世俗穆斯林领袖、儿童等各方的意见交织在一起，游走在“恰到好处”与“太多了”之间。有时，密集的引述可能会让人感到不知所措，并且常常难以跟上不同声音的变化——包括巴雷特自己的声音，在本书的大部分内容中几乎是缺席的。        尽管让人物自己发声是一种美德，但作为一个客观的非穆斯林，巴雷特的解读本可以进一步阐明美国穆斯林群体的面貌。当他确实插入自己的观点时，这些观点通常是对人物行为对伊斯兰教“灵魂之争”影响的简短评估，而这些评估往往过于微弱，难以产生效果。        虽然单独阅读每个角色的故事是令人愉快的，尤其是关于神秘主义苏菲派的内容尤其引人入胜，但如果这些人物之间有更多对话，巴雷特的主旨会更加强大。在巴雷特的书之外，在现实的美国穆斯林生活中，西弗吉尼亚的女权主义者同样可能对国家政治感兴趣，而加州的神秘主义者也可能对伊斯兰学术感兴趣。美国穆斯林群体是多元化的，正如巴雷特的七个类别所展示的那样，但每个美国穆斯林身上肯定能找到这些类别中的某些元素，而这一现实并未在书中得到充分展现。        尽管如此，巴雷特对美国穆斯林之间存在的裂痕——如逊尼派与什叶派的冲突、对9/11事件的指责、正统程度、性别与种族问题——以及他们在争取团结时所面临的挑战的反思，既重要又富有洞见。尽管存在不足，《美国伊斯兰》仍为这个日益壮大但常被忽视的美国群体提供了一个亟需的洞察。  

四、从文化史看    在韦伯提出他的论题之前，德国乃至整个西方学界，都将现代资本主义视为一种纯粹的经济形式。既然是纯粹的经济形式，就不会有别的内容，譬如精神、文化和宗教，经济的就只会是经济的。但韦伯决定要将一种价值引进来进行这场关于现代资本主义起源的论战，并从社会学意义上来看待这种价值。他要打破现代资本主义是纯经济形式这种普遍的学术观点。   在一位文化史学家眼里，任何文化的核心问题都不可能是资本主义活动本身。即便从纯粹的经济观点来看也是这样。因为资本主义在不同文化中普遍存在：投机资本主义、商业资本主义，或者是以战争、政治和行政管理所提供的获利机会为取向的资本主义。所以普遍文化史/世界文化史的核心问题绝不会是资本主义活动本身。不同文化/文明，都有一种精神性的力量作为其文化史的核心问题并对经济起着作用。   当然这种作用并非都是促进经济发展的，有可能是一种反作用，譬如诸文化群体中普遍存在的经济传统主义观念对现代资本主义形成的阻力。但这至少说明，非经济的力量可以对经济产生作用。   从文化史的视角来看现代资本主义，这种经济形式的背后必定关涉中产阶级的工业资本主义及其理性的自由劳动组织的起源。现代资本主义的存在，必然首先是对自由劳动的理性组织这种非经济的社会变革。是什么力量促发了对自由劳动的理性组织呢？现代资本主义之所以出现在西方，就是因为西方文明率先出现了“中产阶级”。这也是西方文明的一种独特性。是什么造就了西方中产阶级及其独特性呢？造就西方中产阶级及其独特性的力量，也就是现代资本主义出现的原因。   我们在西方文化里来找寻这种原因。   现代资本主义一直受到技术上的支持，没有数学的在先发展，就不可能有精确的核算，而数学又依赖于西方科学。所以据此推理，现代资本主义的根源似乎是西方科学了。   实际上，在西方，科学与资本主义实现了一种良性互动：科学为经济提供技术，经济为科学研究提供支持。虽然如此，但不能用这些经济意义上的机会的可资利用性来解释西方科学的起源。鲜有大科学家是为了经济利益从事科学研究的。毋宁说是为了对其学术事业的信仰。当然，技术发展出来后，会被应用于社会而产生经济利益。   但科学技术并不是资本主义产生的根源，譬如，印度是数字的发源地，却未能发展出资本主义的簿记系统来。阿拉伯完善并推广了印度数字，但也未能发展出来。   谈到这里我们发现，西方社会一直有着激励科学的独特品质。它为什么会有这样的品质？这种独特品质是来自西方社会结构中的哪一方面呢？因为，显然并不是社会的所有方面都具有这种品质。在宗教改革之前的西方基督教社会，罗马教会与科学总是对立的。也就是，这种品质显然是来自宗教改革后社会中的某些新兴的团体。   法律和行政管理无疑很重要，因为资本主义不只是需要组织自由劳动力和计算，还需要一种可信赖的法律和依照规章制度办事的行政机构。但在没有法治的国家也可以有资本主义，当然是冒险性的和投机性的资本主义。但资本主义还是可以在这种不民主的政治环境里存在的。可现代资本主义若没有理性的法律和行政的社会环境是不可能存在的，它强烈依赖于一个法治国家。   但也只有西方，才会有这种完善的法律和行政来为现代资本主义提供支持。现在新的问题又来了：西方这种法律和行政又是如何产生的呢？当然，资本主义的财富也为培养训练有素的法学家和行政人员提供了支持，譬如资本家对大学教育的资助。但是，西方的法律和行政并非起源于资本主义的经济资助。经济利益不可能创造出法律来。它可能是诸多因素共同作用的结果。问题是，为何资本未能在中国、印度或伊斯兰世界产生它在西方的那种影响呢？或进一步来问，为何这些国家的科学、艺术、政治、经济发展没有步入西方所特有的那种理性化轨道？   人们或许开始将问题的答案转向西方的“理性主义”了。   在一百年前韦伯的时代，人们是广泛使用“理性主义”这个词的。但在韦伯看来，不见得用得准确。他要澄清概念，将“理性主义”相对化。譬如基督教通过祈祷和默想来感受上帝的“神秘冥思”，韦伯就将这视作是一种理性化。为什么？因为他们的这套感受上帝的行为类型很专业。如何祈祷，如何默想，是有一套专业的方法的。所以它达到了在它这一领域的理性化。我们穆斯林的礼拜也是这样，“鞠躬、口头、末坐定，大成、立站、念真经”——我幼年时师傅教的礼拜口诀，能把这些步骤做好，我们也可以说礼拜达到了“理性化”。   不仅如此，茶也能喝的很“理性化”。   但是，韦伯说，宗教这些领域的理性化，如果你是站在别的生活领域的视角看，就会觉得这是“非理性”的。他说，从一个视角看可能明显是“理性的”事物，换另外一种视角看可能就是“非理性的”。不信主的人，见信主的人做礼拜，必然会觉得他不理性。但反过来，信主的人，见不信主的人不来拜主，浑浑噩噩地不知所以然地活着，也可以说他不理性。对此韦伯申明了他的观点：人们可以从各种有利的观点和目的以及终极取向来对这每一个领域进行深入的“理性化”。——任何领域都可以达到理性化。   这就使得“理性主义”相对化了。   理性化可以存在于各种生活领域，存在于各种文化生活圈。在科学的领域有，在宗教的领域也有。我们可以从文化史的视角，观察不同领域的理性化之间的差异。但是，在此之前，我们首先要确认人们生活的哪些领域被理性化了，以及是如何走向理性化的。也就是这一领域理性化的起源。谈到这里，就又回到西方的独特性上了——宗教领域的理性化也是它独有的特征。现在的任务就是找到这种特征的根源。   经济必然在人类社会中起着重要作用，对历史现象的每一种解释都要考量经济因素。但也要反过来看：经济的理性化，不仅要依赖于技术的理性化和法律的理性化的在先发展，而且更为重要的是，人们必须先有一种使它理性化的观念。人们必须从观念和生活方式上有一种采取行动的倾向/性向。如果人们从观念上抵制资本主义，那么它势必就无法发展，更不可能达到理性化。在历史上，宗教伦理一直对人的生活观念产生着影响，形塑着人们的生活方式。韦伯提到了他的论文，也就是本书。至此，韦伯已为“新教伦理”的提出，做了充分的理论铺垫。   在韦伯德文版的三卷本《宗教社会学》论集中，《新教伦理与资本主义精神》和《新教教派教派与资本主义精神》这两篇论文，被置于论集开始部分。这两篇论文，主要论述的是宗教观念对一种新的经济思想的产生所起到的作用，或言对一种经济制度的社会精神气质的影响。韦伯要论证现代资本主义精神与新教伦理之间的关联性。   “‘诸世界宗教的经济伦理’的系列论文”，是指韦伯随后要开展的《中国宗教》、《印度宗教》等研究。韦伯要把几个世界性宗教拿来，研究它们与经济的关系，以及它们与所在社会的社会阶层之间的关系。也就是在一个文明中宗教对社会的影响。韦伯要看在别的文明里，宗教的发展/宗教与经济的关系和宗教与社会阶层的关系，然后将它的历史发展过程拿来同其在西方的发展进行比较。通过探讨宗教在非西方社会的历史与西方社会的历史，看宗教在西方社会有何不同。   宗教必然都会对社会产生影响，都有着伦理性，包括经济伦理，但现在问题是，它在西方是否产生了在非西方世界不同的影响，这种不同就是西方所独有的了。然后把这个特征提取出来，从因果上解释宗教在西方对经济伦理所产生的特别作用，即在非西方社会没有出现过的作用。   但韦伯并不是要进行宗教比较研究。要进行这样的研究，就必须吃透每一个要研究的宗教对象。不全面了解一个宗教，如何进行研究呢？但韦伯并不是要搞宗教比较研究。他真正要研究的，是宗教在西方社会对经济的影响。但如果他只是单独在西方社会来论述宗教与经济的问题，这种论述就有可能不真切，也就是这种所谓的宗教对经济的影响可能是不真实的。你必须证明，宗教在西方确实对经济产生了不一样的影响。那如何能证明呢？就是把宗教在非西方社会对经济的影响拿来，同它在西方的影响相比较。所以基于这个目的，韦伯是对照宗教在西方的路径，来看它在同一路径上在非西方的发展/发展理路相对照。这就不是宗教比较研究了，而是借助非西方宗教的历史来考察西方宗教对经济的影响。   所以，韦伯指出不要夸大这种对非西方诸文明宗教研究的重要性。研究这些文明和宗教的学家，不会发现韦伯会对他们的专业领域在挖掘历史材料方面有新的贡献。韦伯只希望他们在各自的专业领域，能帮助认定他在研究中所触及的一些要点没有客观上的错误。若一个研究者只能借助于译介过来的材料，而无法直接用其语言阅读第一手文献，那么，就有充分的理由来谦虚的看待自己所取得的成就。而作为一位文化史研究的大家，他很清楚，这些译介来的材料，其作为历史研究的成果，可能还不完善，所以对引用它们感到担忧。   这些研究价值几何，在这一领域的专家最有发言权。可不论如何，这种研究应当被理解，因为他的目标是找寻资本主义精神的根源。迄今为止，这样的目标，以及这种宗教与经济的研究视角，在韦伯之前还不曾有过。若不能对西方的宗教与经济同非西方的宗教与经济进行更深入的比较，以及在一切科学研究都将被更替的命运上，韦伯说，他的研究很快会“过时”、被新研究所更替。尽管如此，韦伯还是担心进行这样的跨学科比较研究会越俎代庖。   同时他对其所在时代的学术风潮进行了猛烈批判——现在的学术风气力图使我们相信，真正从事专业研究的专家已经无用了，或是认为，可以为迎合大众像预言家那样搞研究。这是今日各学术领域业余爱好者的风尚。许多学术领域都得益于业余爱好者，他们对学术给与关注，有时也会有独到的见解。可如果我们都是以这种半吊子作风来搞研究，使这种作风成为研究的准则，那将是科学的终结。想猎奇的人，可以去电影院，影视文学会对这类研究的主题有声情并茂的展示。只有冷静和客观的经验研究，才能远离这种半吊子心态。   既然是学术研究，那这部书就不是新教的宣传材料。想听布道者可以去教堂。还有文化优劣的问题——韦伯是不会对文化进行优劣评判的，读者不要从这部书得出西方文明优于非西方文明的结论。韦伯穷其一生，在学术的旷野里，猛然见到造物主布设的人类历史途径，在远处若隐若现。我能相见到他窥见新教伦理与资本主义精神的关联性时的激动之状。但韦伯克制了他自己，他只是注视着那条天路，一言不发。他不能将对它的全部思想都写在这部书里，尤其是他的冲动和喜悦。他必须冷静下来，故作镇定地向读者讲述。必定他不是先知。若是他毫无保留地讲述他的见闻，那只是在掩饰他与自然之美的距离和自己在对它精神感知上的匮乏。   要研究亚洲宗教，就得先阅读民族志。这是历史研究的基础。可韦伯主要是论证资本主义精神的起源，所以，他并没有去掌握其所在时代的最先进的民族志研究，没有像历史学家那样去考证这些历史文献所记录历史的真实性。并不是因为精力有限，——研究不因精力而取巧，主要是他基于自己研究的目的，只想看看在东方社会宗教/文化担纲者对人的生活所发挥的影响。当然，充分地阅读民族志，才能更好地看到这一点。所以，他还是承认，他的研究是有缺陷的，希望能以他的宗教社会学的专业性来弥缝补苴，并希望民族志学者对此给与批评。   韦伯也担心，他对西方独特性的揭示会引发种族主义者的联想。若一再发现西方在一些领域的理性化，而且是唯有西方实现了这些领域的理性化东方是没有的，甚至是在互不关联的领域，如宗教、经济和法律，也都关联在一起理性化了，那就不免会让人从当今流行的人类学联想到遗传问题，认为种族从中起到了关键作用。持这种观点的人，显然是偏向生物遗传的。一百年前，正是进化论大行其道、德国日耳曼人主义高涨的年代，但韦伯逆时代潮流而行，否定了这种观点。   他说，社会学和史学的主要任务，是揭示人在面对命运和环境时的反应，解释历史。只有当种族神经学和种族心理学，能替代社会学和史学的这一任务，能真正把握人类历史的脉络了，那它们才真正超越了它们在目前的初始阶段，成为一个成熟的学科了；到那时，或许它们能够对此处研究的问题，给出一个让人满意的答案。但现在还差得远。若是贸然使用遗传因素来解释问题，就是过早地放弃了社会学和史学所能达到的认识，而拱手将问题交予那些我们并不真的了解的因素了。   我们看到，韦伯的批判还是有所保留的。这主要是因为，在种族优越论和进化论大行其道的年代，他还是有点担心，这些新兴学科的发展会在最后颠覆他。可现在看来，过了一百年，许多新兴学科成了昨日黄花，而韦伯的研究却仍熠熠生辉。    

三、经济的理性化    西方在许多领域都达到了韦伯所说的理性化。可最能决定我们现代生活之命运的，是它的资本主义。   何为“资本主义”？   韦伯为了进行他的“新教伦理”与“资本主义精神”的分析，对“资本主义”与“现代资本主义”做了区分。这样一来，他就在一百年前那场学术论辩中，将许多“资本主义”的观点都排除在他的“现代资本主义”之外。   他所说的“资本主义”并不是中国人通常说的那种，尤其与马克思在《资本论》中所言的不同。依照中国人的理解，资本主义指的是私有制（资本和生产工具为私人控制，不为国家所控制）下的一种追求利润的经济行为。但韦伯说，“获取的驱动力”（人追求收益的本能）和逐利的经济行为并不是资本主义，与它毫不相干。若说逐利就是资本主义，那么，侍者、医生、车夫、艺人、妓女、贪官、士兵、盗贼、十字军战士、赌徒以及乞丐的行为，就都是资本主义了；而从古至今，从西方到东方，凡是人能够逐利的地方，也就都存在着资本主义了。   以“逐利”来定义资本主义是一种学术上的不成熟，这在文化史方法论/文化史研究上还处在最初级阶段，研究者当摒弃这种幼稚思维。不仅不能以“逐利”来定义资本主义，更不能将其等同于资本主义精神。韦伯将“精神”视为资本主义这种经济事物产生的因果性力量，这完全站在了历史唯物论的反面。因为马克思认为，资本主义完全是资产阶级的经济利益的驱使。这与韦伯从文化史上对资本主义研究的结论相反，他说，资本主义不仅不是来自经济利益的驱使，相反，它恰恰是对人的获利的冲动这种非理性行为的控制，至少也是用理性去缓解它。   诚然，资本主义也牟利。我们见到，资本主义企业在持续地追求着利润。这是自由市场经济的规则所决定的，没了利润，就得被淘汰出局，成为失败者。但是，韦伯说，真正的资本主义企业在社会上追求的并不是利润，而是“获利性”。所谓“获利性”，就是人赢利的能力。譬如美国投资家巴菲特，他现在还有什么理由“逐利”呢？可他依然在商界不知疲倦地驰骋着。他所追求的，就是韦伯所说的一种“获利性”。他要让自己保持这种能力。至于资本家为何要保持自己的这种能力，则要回到历史中去了，这已触及到资本主义的宗教层面，我们到后面再讲。   我们可以给资本主义下这样一个定义：通过一种契约雇佣关系/法律关系/劳动服务与报酬交换，对利润的预期。据此定义，这是一种和平的经济行为。这里的“和平”，指向了人的自由/人权，这就关联到政治制度上了。这就解释了，为什么现代资本主义发达的国家都是民主国家。   当然，有些采取这种资本主义运作方式的经济行为，是通过政治暴力强迫劳动来获利的，像是通过从帝国主义国家政府获得权力在殖民地开办的东印度公司，我们可以把它称为“暴力的政治的资本主义”。但这与和平的资本主义经济行为是完全不同的两种形式，不应相提并论。   资本主义要理性地/和平地追求利润，就得进行资本核算。这意味着，这会创造出一种以货币形式来进行资本核算的专业经济行为。这种经济行为，推翻了长久以来中世纪欧洲重商主义所秉持的“世界财富是固定”的观念——一方有所得，其他方必有所失的零和游戏，而以有限的资本为人类创造出更多财富来。   不强迫劳动力，和平地追求利润，这推动了经济的理性化——必须以更行之有效/系统的方式来运行经济。这样企业就被进行了数据化认知——将经营状况制成一张资产负债表，使得经济的运行变得可控/可见。   表上分列出资产与负债及股东权益，即收支两大区块。企业在每个商业周期结束时——持续运行的企业则是定期的，进行资本核算。企业要想生存下去，就得做到，负债表上的价值/负债及股东权益，要始终超过企业资本的价值，也就是始终处于赢利的状态。否则就会倒闭。在将经营状况报表化中，资本被全部进行了货币化计算。譬如厂房，机器，现金储备、原料以及半成品或成品，包括货物和一次的交易所可能获得的收益，全部换算成货币价值，然后来与债务/支出相抵消。这种经济行为中最重要的，就是以货币形式来进行资本核算——将资本货币化计算。   像是克门达这种形式，就会在交易前先对货物价值进行估算，制成初始负债表。等交易完成后，交易双方再依据该负债表，对收益或是损失进行分配。若是没有这种初始负债表，克门达式的交易就无法完成，也就无法实现跨洋贸易。当然，这种初始负债表对货物价值的货币估算并不精确，可它是完成克门达这种远洋贸易的一种契约和数据保障。直到今天，现代资本主义企业在有些并不需要精确核算的领域，还在采取这种估算价值的方法。但这些对资本主义而言，不过是最起码的做法/获利活动的合理性程度，并不是构成资本主义的核心要素。   ——克门达是中世纪人们进行海运业务时参加的一种贸易联盟，韦伯在《社会经济通史》里介绍过它。具体形式是，商品的生产者/投资商，将商品交给船主用海船运送到国外出售。海运的支出由双方按商定的份额分摊，而风险则由船主承担。这就牵扯到许多问题：商品的生产者/投资商不参与运输，更不去到市场上出售商品；船主负责运输商品并出售，却不是商品的拥有者。因此，为了实现交易，先对商品进行估值，并对运输和出售的细节进行记录。商品从上船那一刻，船主就要记录所发生的事，包括自然灾害、海盗劫掠、物价和每一次商品的出售情况，待销售完毕船主回来后，双方依据这些记录来均分利润或分摊债务。阿拉伯商人也有过类似的贸易形式，譬如当时对中国的远洋贸易，运输时间长、风险大，为了完成贸易，投资商负责出资，船主负责运输，事后投资商分给船主四分之一的利润。   资本主义从以货币来进行核算的意义上来讲，就是在交易中在所估算的货币支出与所估算的货币收入之间进行比较。不论这种比较是原始的估值，还是先进的资产负债表核算，都已接近资本主义概念。   若按照这种对资本主义的定义，那么，从经济文化史看过去，世界各地都已存在过资本主义。在中国、印度、巴比伦、埃及、古代地中海地区和中世纪欧洲都有，就像是在现代社会这样。这些地方的资本主义类型商业，既有短期冒险性的，也有持久经营的。当然，它们还不具备今天资本主义企业的持久性/专业化的经营特征，只是孤立的经济行为，可后来通过对自己经济行为的有效组织/内在凝聚力，还是可以达到现代资本主义企业的类型化的。   虽然这种古已有之的经济观念和企业已从概念上接近现代资本主义了，可它们还普遍缺乏一种韦伯所说的“精神”——在经济领域的一种社会精神氛围，更不是这“精神”的起源。而缺失了这种精神的资本主义，虽然形式上是有了，可还算不上是现代资本主义。譬如现如今中国企业都已是这种形式上的资本主义，可它们与韦伯所说的完全是两码事。   虽然资本主义经济行为在世界各地都存在，可西方在社会上所赋予它的重要性是其他地方所没有的。在中国历史上，商人没地位。在阿拉伯世界，经济行为也从未推动过社会变革。可商人和经济行为，在西方社会具有举足轻重的地位。可不管怎样，资本主义在整个世界，不论是东方还是西方，都表现出一种投机性来。资本的拥有者，抓住各种机会牟取利润，譬如给战争和海盗放贷，为殖民主义提供资金，在殖民地运用自己的资本成为种植园主来强迫奴隶劳动——作为投机者的资本家们，抓住各种机会赚钱。在他们的经济行为中，没有伦理和道德。   世界上到处都有投机资本主义企业家，他们的经济行为，是非理性地攫取财富，具有暴力和强制的特征。亦即他们会不择手段地动用所能动用的一切来为自己牟利。——他们更接近马克思对资本主义的描述，但他们的经济行为并不是现代资本主义。若是让这样的投机资本家通过组织自由劳动力来进行和平的经济活动，他们是不会赚到钱的。这样的投机资本主义，更不可能推动现代社会的建立。   不只是在过去，现代西方国家也依然存在着这种非理性的投机资本主义者。譬如军火商，为武器的销售，不惜制造战争。华尔街的一些资本家，在债券市场，从事赌博性质的保险业务，赌某一基金的涨跌。这些都是非理性和投机性的。这样的“资本主义”，不论过去还是现在，都一直存在着。   可西方还存在着一种完全不同的资本主义类型。这种类型在其他地方不曾有过，与投机资本主义并存着。它的特征是，组织自由劳动力进行经济活动。也就是理性的和非暴力的经济行为。   这种对劳动力的组织，也存在于投机性资本主义中。譬如奴隶主在种植园和古代奴隶工场中对不自由的劳动力的组织，以及在封建贵族的采邑的庄园家庭工业中的组织生产活动。可他们普遍缺乏对自由劳动力的组织，也不懂得该如何雇佣自由劳动力。   世界各地都存在着按日计酬的雇佣临时工的做法，可这种做法并未能发展出组织自由劳动力的和平的经济行为所导致的制造业，也没有因此产生对某一行业的手工业学徒组织。制造业和手工业学徒的出现，是经济理性化/资本主义的独家创造。若没有制造业的出现，超市里就不会摆满低廉价格的商品。传统的经济理念/投机性资本主义，根本无法让七十亿人在这颗星球上生存下来。在最近二百年的时间里，世界经济因此增长了五十倍。这难道不是真主养育世界的方法吗？   经济理性化的显著标志，就是非政治暴力和非投机性，有着专业的对工业的组织，有着和平的市场取向。但这些还不是经济理性化的主要的标志。还有两个重要的标志：一是家庭与工厂分离/公产与私产分开，一是专业的簿记/详尽的记账系统。   若说住家与店铺/工作场所的分离，东方世界也有，譬如穆斯林世界的巴扎和中国的作坊。但这不是现代资本主义意义上的分离。相较现代企业的独立性，东方世界传统商业的这种形式上的原始的公私分离，只是生活场所与工作场所的分开，并不是资本主义的公产与私产在法律上的分离。东方世界传统商业的这种分离，也未能创造出现代的“股份公司”这种企业组织形式来。没有公产与私产在法律上的分离，也就没有现代西方财务会计这种记账系统/理性的簿记。它们无非是私人庄宅经济的一部分，而不是“公司”。而没有公产与私产在法律上的分离，就不可能有资本主义的经济事业上的成就，也无法规避这种大型经济生产活动的风险。   譬如股份公司，人们投入股份来组建，由董事会来负责运营。成为一种权利义务主体/法人。若公司亏损，股东有义务偿还债务，但所偿还金额不超出股东所持有的股本的价值。譬如我持有公司一百万的股本，我则有亿万资产。若公司亏本，我只多偿还一百万，此外再没有偿还义务了，即所谓“有限责任”。所以公司会破产，但个人不会破产。此外这种企业组织形式，可以动用巨额资本来从事雄心勃勃的经济事业，私人根本无法做到。至于现代资本主义为何要公私分离来成就一番更大的经济事业，这涉及到清教徒的财富观和现世精神，后面再说。诚然，现在许多这类公司是为了利润，但前面已讲过，若纯粹是逐利，那就不是韦伯说的资本主义，而且逐利的动机也无法创造出这种企业组织形式来。   世界各地从某种意义上来讲都存在着资本主义，而西方在这一领域的独特性，在今天看来，是在对自由劳动力的组织方面。即便是证券市场/商业化/产品货币化，即股票、债券、基金等金融产品的经济活动，也是在对自由的劳动力的组织的背景中发生的。若没有对自由的劳动力的组织，即便证券市场这样的资本主义形式出现了，譬如中国的证券市场，也不可能具有与理性的现代资本主义同等的重要性。   再从经济行为对社会结构的影响、对现代社会的构建而言，以自由的劳动力为经济活动的基础就显得更为重要了。因为这种资本主义的劳动组织，将会倒逼出一个自由民主的国家体制来。精确的资本核算是理性的资本主义的基础，但若不是自由劳动，这种核算就没有必要。韦伯在《社会——经济通史》里，讨论过奴隶劳动力的低效率和精确核算的不必要性。在不自由的状态下，奴隶主可以任意对待奴隶的劳动，扛活的人也无法抗议雇主的剥削。奴隶会在没有薪酬的情况下加倍劳动，扛活的雇工可以被任意辞退。奴隶的死，只是奴隶主资产的损失。   不知道对劳动力进行理性组织，也就不会知道对社会进行理性组织/理性的社会主义。譬如古代骑士，都是自备给养和武装，后来诸侯争权，把骑士组织起来供应给养，近代军队也就出现了。君主又把拥有行政权和裁判权的封建诸侯，从他们传统的生存手段中分离出来，成为雇佣领薪的官僚时，近代国家也就出现了。这种对社会的理性组织的过程，韦伯称之为“理性的社会主义”。   对于马克思所说的社会主义——对私有经济和私产进行社会组织，也就是国家控制/无产阶级专政，则是“非理性的社会主义”。韦伯认为这样的社会主义，是在使劳动者成为奴隶。   世界存在着各种经济观念，譬如重商主义（交易的控制、出口的垄断、以及貿易的均衡）、共产主义、卡特尔（垄断利益集团）、国家社会主义（国家卡特尔化）等对经济的认识，却没有出现西方的“公民”概念。世界各地这种对经济的非理性和控制，使得“资产者”的概念也不存在。而没有“资产者”，也就不存在“无产者”了。这一切，归根结底，是作为一种企业形式的资本主义对自由劳动力的理性组织在西方以外是不存在的。   在西方，在中世纪时，就有外包商与其雇佣的工人之间的斗争。发展到现代，则是作为雇主的大企业家和挣工资的自由工人之间的对立。不但要斗争，自由的工人兄弟们还要组成工会来强加斗争力度，力争以最少的付出来争取最高的工资。现在，工人罢工已成为现代社会的家常便饭了。   问题是这样的，没有劳动自由，就没有理性的现代资本主义的经济成就；若要保持这种经济成就，就要保障劳动自由。通过政治暴力使人成为奴隶，是不会有经济成就的。中国就有过“大锅饭”的实验。韦伯已论述过奴隶经济的低效率问题。所以一个现代资本主义国家，就必然要走向自由化。而不自由的“走资本主义道路”的国家，既不会有真正的经济成就，也不会有自由。这就是哈耶克在《通往奴役之路》中的那个著名的论点——政治自由的前提是经济自由。   因为是资本主义，就要有法规制度来保护私人财产。只有私人产权得到保护，这种经济行为才能健康的进行。这就形成一种保护私人产权的体制。而这种体制也只能是立定契约的民主体制，不能是专制的。在专制制度下，只能是公有制和计划经济。这种资本主义进一步促进了国家的自由化。譬如，工业化生产可以降低产品价格。为此产生了大量公司来进行工作和生产。公司综合了劳动和资本。这就产生了法人问题。它的法人是由股东所有，如同自然人一样承担法律责任。股东在市场上买卖他们所持有的公司的股票。这样，公司的所有权转化为可以进行买卖的股票单位。当公司的所有权由许多股东分摊时，股东们能依据其持有的股份来投票行使公司内部的权力。尽管法人拥有自然人的独立特质，公司的所有权最终仍然是属于股东们的。在法律的限制和公司的财务能力内，每个公司的股东能决定如何使用生产能力。所以，这就需要一套民主管理制度。   经济的理性化就倒逼出一个自由民主的国家体制来。 

二、从现代回望    本书的绪论，是韦伯《宗教社会学论文集》的总序，写于1920年，就是他去世那年。为了找寻现代西方产生的历史因果力量，他前后写了大概十五卷社会学著作。   原本他是要将禁欲主义新教拿来，同伊斯兰教、印度教、佛教和儒家进行比较的，可这一宏大学术计划，因他的去世未能完成。若能完成，我们所见的，就不只是现代资本主义工业产生在西方的原因，还会有他对伊斯兰世界的结论，因他原本是要以对伊斯兰的研究——找出经济/资本主义发展的社会和文化条件——来完成他的宗教社会学的。   虽令人感到遗憾，可这篇绪论也能让人一窥他的思想。   作为在现代欧洲文明之下成长起来的人，若想给历史一个宏观的描述，或写一部呈现全欧历史的著作/普遍历史，就免不了要问：是什么造就了现代欧洲文明？它是西方所独有；且让你相信，它对历史进程具有普遍意义——具有对整个现代欧洲文明史的意义；并是在历史进程中具有有效性的文化——能真正对历史产生作用。   韦伯指出了西方在社会发展上所特有的理性化。   整篇绪论大半在论述西方的独特性，而后引申到资本主义，结尾时则回到宗教上。他要说的是，在世界上，唯有西方的社会发展步入了理性化轨道。而这种理性化最终产生了现代社会。可是，韦伯的真正用意，既不是要讲西方的独特性，也不是讲现代社会，而讲的是西方为何会有这种独特性并产生现代社会。   西方有许多独特的方面。   科学是经西方的手才发展到它在现代这种卓有成效的历史阶段的。   欧洲在文艺复兴之后是一场“科学革命”，传统的数学、物理学、天文学、化学等学科都出现了突破性进展。虽然在这段历史之前，有伊斯兰科学家海什木开创了运用实验的科学方法论，已将人类社会的传统科学提升到一个新的领域，可将科学运用并推进到现代这种历史阶段的是西方。   虽然在西方之外的印度、中国、巴比伦和埃及也存在着经验知识，却未能从他们那里发展出现代科学来。   ——经验知识，就是可被人的感官验证的知识。与它对应的是超验知识，就是人的感官不可验证的。譬如我们穆斯林对死后报应日的信仰，它就是超验性的知识。经验知识是科学的方法论。科学是基于感官证据建立起来的。韦伯在后面会将经验知识相对化，就是打破这种对经验和超验的认识，这里且按下不说。   还有哲学和神学。   即便是哲学和神学这种对世界和生命的真相的追问，西方以外的其他文明，包括伊斯兰文明，也未能表现出西方那样的专业性来。我们穆斯林可能会对韦伯这个说法不认同，认为我们的教义理论，还有附着在伊斯兰历史上的一些哲学思考，是可以超越西方的。   韦伯因生命走到尽头，确实未能完成他的伊斯兰研究，所以这个论断并不是建立在他已对穆斯林世界的教义和哲学思考有着充分认识之上的。可我认为他的判断基本上是正确的。我原本也是认为，穆斯林借着古兰和哈迪斯发展出的逻辑一致的教义理论，是其他宗教望尘莫及的。可当我深入了解了基督教的一些流派的神学理论，尤其是新教之下的几个主要宗派之后，我发觉他们对神学的思考，比我原本想的要深刻许多。   在穆斯林看来，相比起古兰的完整性来，基督教是缺乏启示信息的，甚至是错误的信息。而这正是关键所在。我发觉，基督教的一些流派竟能在我们认为是不健全的和错误的启示基础上，建立起各种系统性神学思想来。韦伯所说的“新教伦理”就是建构在这种系统性神学思想上的。照理来说，穆斯林凭借古兰和哈迪斯应该能够发展出更为丰富和深厚的思想理论来。我们的一些宗教学人总是推崇伊斯兰古典时期的几位教义学家、思想家，认为他们的思想已臻于完美，后辈穆斯林唯有望其项背来赞叹。   我心里生不出这种赞叹来。   不论是在古典时期还是现今，尤其是现今，穆斯林所产生的思想，不论是其深度还是广度，都与他们所获得的启示的完整性不匹配。我的意思是，穆斯林理应对这个世界有比西方更深刻的认知，并将自己在这个世界的命运掌握在自己手里。   我们在本书最后一章将会看到，清教神学家巴克斯特是如何将信徒导向有条理的、系统的社会生活的，而这正是工业主义产生的要素。关键是清教思想能成为现代欧洲文明产生的决定性因素，这在伊斯兰世界是没有的。所以韦伯的这个论断是正确的。      哲学不必说了。   穆斯林世界的天文学确实有着一定的数学基础，而且对现代科学也有着脉络清晰的贡献。可韦伯说的是在穆斯林数学发展之前，在古希腊时期，西方就对此有着独创性和基础性的贡献。这其中还包括力学和物理学。自然科学在印度并未发展出西方那样的实验——科学的理性化来。现代科学实验是文艺复兴的产物。其他文明自然科学的研究方法是中断的，都未能发展并关联到现代科学。   韦伯频繁使用“理性”这个词。   这与我们通常所说的“理性”不一样。韦伯做社会学研究，有许多具有原创性的分析工具，其中最为常用的一个就是“理性”（Rational），或是“理性化”（Rationalization）。它指的不是我们通常所说的人基于理智的推理/理性主义，而是指专业化和系统化。譬如他说“理性的化学”，就是在指在化学这一领域表现出一种专业性来。要读懂韦伯，就得了解他的这些分析工具。   中国史学的所谓发达，不过是以编年史为方法论的一堆历史材料的汇编。虽篇幅宏大——我读二十四史和《清史稿》耗费了一两年时光，可思想匮乏，并不能赋予历史以意义，大而无用。   修昔底德的史学，有着思想性和哲学性，还带有一种政治学观点。他的《伯罗奔尼撒战争史》，成为后来史学写作的范本。同时代的还有另一位西方历史学家希罗多德。他们的历史学，成为现代历史学的前驱。   在古代印度，有像西方马基雅维里这样的政治思想的先驱人物存在，可这类亚洲政治思想普遍缺乏亚里士多德那样的政治学的专业性。韦伯所说的“缺少一般的理性概念”，就是亚洲人的思想缺乏对政治现象的专业的概括。   法学作为一门学科的专业性，是建立在罗马法基础上的。传统的法律文本的编纂，在印度次大陆和伊斯兰世界都有，中国也有各种朝代的律例汇编，可它们都未能发展出现代法学和宪政思想来。   若我们开办一场现代音乐会，可以用锣鼓和二胡来体现吗？   音乐在西方达到了前所未有的专业化程度，也展示出从未有过的艺术形式来。钢琴、小提琴、风琴等乐器的专业化程度，已不是任何人能够轻易使用的了。西方在这一艺术领域，明显超过其他非西方文明。这根本不是什么文化霸权，而是非西方文明的文化基础根本就发展不出这样的音乐形式来。这也不是是否对音乐有兴趣的问题，譬如穆斯林对音乐的态度，而是西方人的一种敬业精神。   借韦伯的话来说就是实现了对音乐的理性化。能实现对音乐的理性化，也就有能力实现对别的一切的理性化。这才是最为重要的。   巴黎圣母院是建筑艺术理性化的典范之作。这种哥特式建筑，将尖拱运用到了极致。它能够在极小的占地空间内，展现出宏伟的建筑来。相比而言，中国古典式建筑，只能在对布局的伸展上来体现自己的宏伟。但因为只是一种对面积的延申，并不能展现出一种立体式宏伟效果来。天坛的祈年殿，用砖木结构呈现出30多米的高度来。在穆斯林世界，也能够在有限的占地空间内实现宏伟的效果。土耳其的蓝色清真寺，是奥斯曼帝国苏丹艾哈迈德一世让建筑师穆罕默德·阿格建造的，中央穹顶达到了40多米的高度，尖塔有60余米高。但是，哥特式建筑却能呈现出150多米的高度来。这是非西方建筑很难实现的。   西方在绘画领域也达到了理性化。   中国很早就掌握了印刷术，可只有西方用它造出报纸来，这种印刷品，推动着一场又一场社会运动，对人类现代社会的建立产生了重大影响。   各文明都建立有高等教育，伊斯兰世界有，中国也有。可到了近代，都纷纷办起新式学堂来。——穆罕默德·阿布笃欧洲归来，改革了艾资哈尔大学的体制。所谓新式学堂，就是西式。教育改革者，都是各文明中的精英。为何要改？不改就要被淘汰，就要灭亡。同时也是自身的教育缺乏西方那种教育的专业性，难再培养出时代可用之才了！   现代大学，不是建筑物，也不是年代的久远，而是一种精神。   康德说，大学是一个学术共同体，它的品性是独立追求真理和学术自由。这就是大学精神，就是独立和自由，也就是大学自治和学术自由。缺了这两项内容，再现代的建筑物也建立不起现代大学来。这也是穆斯林世界保留下来的一些传统学府，还有海湾阿拉伯国家的一些建筑华丽的国立大学落后的原因。相反，这些伊斯兰世界高等学府里的穆斯林师生，往往是独裁专制政权的拥趸，或是对政治和社会正义漠不关心的人，这就更不可能拥有独立和自由的大学精神了。   从制度层面上讲则是教学与科研的专业化分立，韦伯说，西方大学制度的优越，主要在对学科的组织及对人员的有效训练上。若伊斯兰世界的大学丧失了大学精神，也就不可能给社会培养出优秀人才来。相反，这些大学培养的人，还会成为伊斯兰世界崛起的绊脚石。   西方大学最重要的成就，就是培育了一批专业的文职官员。   在西方以外也有官员阶层，可没有西方这样的文职官员——他们构成了社会秩序的基础。现在，政治真正走向了它的专业化，受过特定训练的文职官员进入到政治的各个领域，担负起对整个国家的治理来。像是美国议会，议员们根据各自接受的职业训练，组成各种工作组，来为议会和政府提供专业建议。在英国的议会里，一帮训练有素的官员，对各种问题展开激烈辩论，以拿出最佳政策来。这就是现代西方政治。今天穆斯林世界的一些国家也有议会和宪法，还有官员，可大多是在形式上的对西方的粗劣仿制，不过是东施效颦罢了。   韦伯说像是王与王国这样的君主专制制度，西方也超过西方之外。   这里的王与王国，指的是路易十四和他的法兰西王国。我们一般认为，西方有民主制度，东方有专制制度。可即便是在专制制度方面，西方的专业化程度也超过东方。以路易十四来举例，他在位72年，据说是专制史上在位时间最长的君主。作为国王体制的极致，他提出了“朕即国家”的概念——我就是国家，国家就是我；没我就没国家！   全世界到处都有政治现象，更有权力斗争，可只有西方发展出了代议民主制——政治的理性化。还有“民族国家”这种政治疆域和文化边界相契合的政治形式。现如今，整个世界都已化作这种西式的政治共同体，其对现代社会的影响，可见有多么强烈。     

一、读书之源起       很高兴能和在座的各位一起读书。   前些日子，哈三阿訇夫妇来我住处，希望我能带大家读书。我随口列出几本书来供他们选择，就选了马克斯·韦伯的这本《新教伦理与资本主义精神》。   这是韦伯社会学的典范之作，也是艰深难懂的，可它对我们穆斯林而言有着很高的阅读价值，它从现代资本主义的起源和工业化世界的形成上揭示了现代社会，而西方的崛起又映照了伊斯兰世界的衰落。伊斯兰世界若要再兴，就得知道西方强大的原因是什么。   穆斯林总是对西方崛起不解，以代治者自居，却处于现代社会无足轻重的地位。不解真主为何会这样安排。“真主必不亏枉人一丝毫。”（4：40）借用黑格尔的一句话来回答这安排，就是，一切存在都是合理的。西方只有做足了崛起的塞拜布，真主才会允许它崛起；穆斯林世界也只有不得不衰落，真主才会任由它衰落。这合理性是极易看出来的。譬如美国是当今世界超级大国，主导国际社会体系，虽有各种不足甚至是不义，可现在有没有一个阿拉伯/穆斯林国家有资格取而代之呢？我看还没有！   穆斯林捧起双手：主啊，这是为什么？不见有回应。实际上早已回应了，就在一百年前韦伯的这本书里。   这本书所揭示的西方的崛起，或言一个人类新世界的起源，比我所读到的其他作品更让人信服。我早期读汤因比、斯宾格勒和黑格尔，他们的作品带有西方的自我批判，属于通史通论和历史哲学，虽宏大壮观，但不给确切答案。而韦伯这本书，从历史细节/经济历史学着手来揭示真相。若我们在还报日能见到真主对西方近代的历史记录（文卷），或许韦伯这本书是较为接近它的。   现在能坐下来喝着茶读书，是主的恩典。书也是很有趣的，读到关键处，总能让人心情澎湃。当然有许多书并不具备读的价值，读它们纯粹是浪费生命。所以书的选择是极为重要的。韦伯这本书是负有盛名的作品，不会徒有虚名，读之必会有收获。只是它艰深难懂。可只要是汉文的，理论上来讲都是可以读懂的。我带大家读它，若是大家不懂，没有收获，这不怪你们，只能说明我水平差。   这本书是社会学作品。   社会学是历史学的精微化，历史学发展到一定程度后，不再满足于记录，譬如编年史；也不再满足于通论历史和给历史一种形而上的哲学和思想解释，譬如黑格尔的《历史哲学》；而注重研究历史细节，从人类的社会活动中找寻真相，揭示事物的原因，这就形成了社会学这门学科。现在公认的最早运用这种社会科学理论的是伊本·赫勒敦，而在西方，这一领域/现代社会学理论的开创，则主要是孔德、涂尔干、韦伯和马克思等人。   韦伯主要研究的是宗教/文化与经济的关系，这种视角使他从社会学来在资本主义这个经济学领域。这种对资本主义的关注，也是因为一百年前德国学界关于现代西方社会起源的一场论辩。他从经济历史学/文化史上，将资本主义视为历史的产物；又与涂尔干的实证主义社会学理论不同，他倾向于个体主义，从而发现了资本主义现象背后的精神力量。这种对资本主义的宗教视角，比纯粹的经济学视角，譬如亚当·斯密的古典经济学，更让穆斯林感兴趣；也比马克思主义政治经济学对资本主义的批判更教人信服。   韦伯所说的“资本主义”，指的是在宗教改革后由清教精神所推动的一种现代形式的资本主义。出世的宗教与入世的资本主义，这两个矛盾的存在，是如何走在一起的呢？在新教神学家所推动的宗教变革下，昔日修道院里的僧侣们，走出来，甩手关上修道院大门，走进现世生活，将职业视为天职，决心一改人类社会未被驯化的原始蒙昧状态，在大地上建立上帝的王国。这种社会精神气质/资本主义精神，创造了一个新世界。这与马克思将资本主义的起源解释为是资产阶级的经济利益的驱使不同，韦伯这本书呈现了对这种历史唯物论的批驳。   这书我最初读的是三联书店的版本（1987年），是甘阳、于晓等人翻译的。可这个版本并未带在身旁，也很难再买到，手头只有社会科学文献出版社的一个新译本（2010年）。哈三阿訇找来市面上北京大学出版社的一个译本。我看过这两个译本后，给大家选择了社科版。这个版本是由斯蒂芬·卡尔伯格的英译本译出的，参考了德文原著、三联旧版和台湾的一个版本。它与三联旧版相比，译文偏向外文原著，是晦涩的直译，可我觉得更接近原著和韦伯的思想，且修正了旧版的一些差错——这在许多细节上都体现出来了，算是目前译本中最理想的版本了。   长久以来，穆斯林封闭在自己的知识体系里，与世断绝。而世界日新月异，西方崛起，旧秩序土崩瓦解，穆斯林跌入到历史谷底。可当难民横渡地中海去往西方逃命时，他们却只有对西方的谴责、对资本主义的恨。而后又重回到自己的知识体系里，过起“中世纪”的经院生活。世界的一次次裂变，未能激发这个群体的知识分子/宗教学者从旧知识体系里走出来，形成一种对世界的全新思想认识，将穆斯林带出深谷。自1798年旧秩序崩溃以来，他们既未能产生改造历史的“清教徒”群体，也没有总结历史的“韦伯”。   千里之行，始于足下，就把这当作第一步吧。    

           当二十一世纪的人们很习惯用全球化的概念来做为形塑世界观的起点时，很少有人注意到，在欧洲大航海时代来临前，似乎也只有中世纪时伊斯兰与蒙古的扩张形成过区域性的全球化现象。而这两个在大部分汉人眼中带有异质性的文明要素，却与中国多样的文化与族群板块产生了深邃的结合。       可惜的是，传统中国史学的正史观往往对这种结合的意义视而不见。即使已窥见浮在水面上的冰山一角之下仍有那深不可测的实体，但被儒家华夷之辨浸入骨髓的优势中心文化意识，以及深受近代国族主义的思想冲击下，反复形塑成为不可动摇的多民族统一国家观。       这自然就将蒙古与伊斯兰这类具有历史实体意涵、但却「非我族类」的元素，在传统中国论述中被分流、窄化与边陲化。更重要的是，这种理所当然的偏颇，在政治与学术互为表里的现代国史再造过程中被赋予了正当性。而网络信息和话语的泛滥，更让这种文化的傲慢与偏见彷佛找到了「民意」所代表的社会基础。       当中国传统史学观无法寻绎出对蒙古与伊斯兰在中国的丰富内涵和正面表述，以符合当代多元性思维时，参考西方史学与日本东洋史学的观点，便有其一定的意义。虽然橘越淮为枳，但理论对话的实质功能往往胜过直接套用下的不足。无论是引发争议的美国新清史，还是日本的北亚史论述，都能让原本局促于传统中国史学角落中的近代蒙古与伊斯兰，找到它们与中国互动过程中，共享文明区位与深化其影响力的中心点。       换句话说，这种当代学思视野的多样性，有助于将过去汉语世界里被窄化和平面化的蒙古与中国伊斯兰观点，展现出更多丰富的内涵，并进而提升为具有多重载体意义下的整体性思维。也唯有如此，无论是偏重文献研究的历史学，还是民族志导向下的人类学视野，方能显现出更为深刻的社会反思与人文关怀。因此，从这个角度而言，杨海英教授这本《蒙古与伊斯兰中国》汉语译本在台湾问世，正是展现这类反思与关怀的一个难得契机。       作为一位长年旅日并关注蒙古议题的蒙古人类学者，杨教授一直都为诠释蒙古人的文明主体性、并摆脱各种历史附属观的研究视角而努力不懈。日本严谨的学术训练与拓展出的另类视野，让他重新反思自己过去被国族体制形塑出的少数民族身分，以及为了形塑这种身分与认同意识而对历史的刻意隐匿。而这种隐匿及其无所不在的「正确性」，正是当权者为打压、迫害蒙古菁英阶层后所进行的善后铺垫。       他很清楚，大多数汉人都认为少数民族就是一种历史宿命论的结果，而从未意识到一个民族实体天生就该被归类为少数命格的谬误。也因为是被多数主体的汉族对照出的少数「事实」，因此少数民族即使被冠以自治的名分，仍很难跳脱出国家集权主义体制炮制出的那种看似「正常」的附属性、异质性与文化落后性。       然而，面对过去被隐匿的民族苦难与被降格的历史认知，是不能仅靠所谓客观的学院知识，用补缀式的数据填充就能还原或提升的。本质上这先要从梳理蒙古人历史记忆的主体性，来作为一个必要的起点。严格说来，重现蒙古人历史记忆的主体性、以及对其历史遗绪的再理解，必须从世界史的宽广视野出发，更缜密地从包括中国在内的不同文明体中爬梳出蒙古因素所应具备的地位与影响力。       传统中国史所侧重的朝代嬗递观，对理解文明的延续事实上是一种割裂，彷佛蒙元对中国史的意义只是一个停格在中古世纪的一个断代。而很少有人真正意识到，从十三世纪以降至今的八百多年来，蒙古及其遗绪在形塑欧亚大陆的不同文明时所具有的影响力，其依然保存着丰富与多样的发展轨迹，并在当代持续展现其特有的样貌。其中较有意义的面向之一，就是中国伊斯兰中的蒙古因素。       以宏观的历史格局来说，例如十三世纪蒙元统治中国时，将大量中亚与西亚的穆斯林，以色目人的身分安置于华夏社会的核心地区，这对日后形成所谓的汉语穆斯林或回族有着关键性的意义。又如十八世纪中叶，乾隆对卫拉特蒙古（西蒙古）中最强大的准噶尔汗国发动毁灭性的战争后，乘势将位于天山南路、形式上属于东察合台汗国后裔统治的中亚穆斯林区域纳入到清朝的势力范围中。这个历史转折，让两百多年来中国伊斯兰的板块里，出现了明显的新疆突厥系穆斯林这个特殊的元素。       然而，杨教授在面对中国伊斯兰中的蒙古因素这个资料浩繁、视野独特的主题时，却不采取传统大历史书写的格局，反而以另类且寓意深远的脉络来加以铺陈。在本书一开始，就提及张承志这位当代知名的回族作家。这是因为张先生的出身背景与早期身为内蒙古「插队知青」而结下的蒙古情缘，以及之后重新认同穆斯林身分下所展现的创作动力和文化情怀，正好为蒙古与伊斯兰中国的论述提供了可贵的连结张力。       但值得注意的是，张承志酝酿出他特有的蒙古情怀时，还只是一个被赋予回族身分标签的年轻人，这个情怀甚至让他曾立志成为一个专业的蒙古学学者。然而，一次偶然的机会，他在新疆初次接触到伊斯兰苏非主义教团哲合忍耶时，他才明了：坚实的信仰与诚实面对历史所带来的族、教意识，乃是作为一个人源于心灵深处最起码的尊严。而坚持这种尊严，正是摆脱以往那种被建构成看似主体、但实质上是彻底附属与制约化的「民族身分」的有力启动点。      我想，张承志让杨教授产生学术共鸣的契机，并不单是这种蒙古－伊斯兰的结缘关系，而是两人都历经了因现实环境改变所引发的某种撼动力——产生自我觉醒、赋予自己族群认同新的根基性意义、在回归「生活方式」认知下，寻回来自心灵呼唤的原点。       上世纪八○年代末，杨教授赴笈日本，来到开放且发达的新环境后「安身」，让他开始重新梳理、阐释蒙古人的主体意识，并将之具体展现为「立命」的学术之道，在心灵和精神上，这确实与张承志经历彻底翻转式反思并寻回创作源泉之途颇为类似。在这一转折的过程中，即使杨教授在某些国族意识上未必与张承志同道，但在新选择下决定「以笔为旗」，为自身重拾的信念而义无反顾的坚持，两人确实是殊途而同归。       另一方面，杨教授在书中再次以自身的反思，导引出蒙古与近代中国伊斯兰间一段较少被关注的历史，那就是清末同治年间陕甘回民抗清运动（回变、回乱）对于他的故乡鄂尔多斯所产生的冲击，以及当代蒙古人对此历史记忆如何再现的意义。在这场影响西北穆斯林社会甚巨的动荡中，以回汉人群为主的参与者，都遭逢到战乱所带来的深度苦难。在传统成王败寇与当代回民起义多种史观的驱使下，回－汉、加害者－受害者，都在不同的历史对位中被安置；但对置身于回-汉地理与族群之间的鄂尔多斯蒙古人，「回乱」引发的创痛却在这历史对位中被明显忽略。       杨教授所列举的当代《蒙古族通史》（1991）与《伊克昭盟志》（1997），就指出这种忽略与论述不足的确实性。但他真正要提到的是，以编年体与口述史为依归、他的家乡乌审旗蒙古民间学者查干东所写的《乌审旗历史》（1982）中，同治回变给当地蒙古人带来的苦难经历，至今仍如此鲜活地保留在民间的记忆深处。这适时的揭示和补强，正说明以往这种回-汉历史对位的格局必须加以修正。       因为对汉人来说，镇压民变的清代官府所留下的奏折与文牍，以及日后以此编纂集成的《方略》、《纪略》与《年谱》等材料，就是信史的根源。民国初期西北所编纂的县志中，就直接将这些官书内容传抄援引，合理化为民间对回民认知与「回乱」属性的历史总结。而对被镇压并经报复性「善后」处置的回民来说，官府与汉人眼中的「逆首」马化龙，正是哲合忍耶苏非派第五辈尊贵的「穆勒什德」（即导师或教主）。       哲合忍耶教内的知识人早在乾隆年间，就将被官府镇压殉教的前辈「穆勒什德」事迹，用阿拉伯文与波斯文的机密书写形式，以《热什哈尔》（珍贵的露珠）之名长存于教民的记忆里。到了民国初年，哲派知识人继续以此方式撰写、记录着包括马化龙在内所有殉教教主们的血泪事迹。       当汉人很自然用「贼」、「匪」来称呼马化龙时，殊不知哲合忍耶教民们已开始用阿拉伯语「赛义德．束海答依」（殉教者的领袖）的道号头衔，来敬称这位自身以及全家三百多口被清廷屠杀的尊贵导师，并且世代相传到今日。而这种机密文献所代表的文化深度及其保存在民间记忆中的无比韧性，让张承志在深受感动之际，写出他为哲合忍耶代言且脍炙人口的名著《心灵史》。       虽然查干东的《乌审旗历史》不像《热什哈尔》或《心灵史》这样有名，但其展现来自民间底层历史记忆的坚毅属性，却有其一致性的意义。事实上，带有文明性的历史认知不是非对即错、非叛即服的二元选择，而应该是使来自不同社会表述的更多样史观不要被刻意的遗忘或忽略。让蒙古人不再成为同治回变的传统回汉论述历史对位中的缺席者，这正是杨教授切入蒙古与伊斯兰中国的表述中，一个值得让人深思的特殊观点。       而本书的另一个特色，是杨教授回归他做为文化人类学者的角色，切身投入田野民族志的实证观察，来阐述「蒙古与伊斯兰中国」从历史遗绪连结到当代变迁所展现的枢纽意义。       从认知体系建构的角度来说，中国伊斯兰是个深奥的知识海沟。它构建出文化底蕴的整体性与区域展现的多元复杂性，远超过一般人的想象。而杨教授之所以选择西北的甘肃、宁夏与青海等地的穆斯林社群做为田野研究的对象，不单是地理区位与他的家乡内蒙比邻，而是当地「回」人群社会文化属性中明显展现出的蒙古因素，以及两百年来，因不同外来伊斯兰宗教思想冲击影响下，所形成教派多元林立的特殊格局。       因此，无论是最早存在的格底木，与清初自西亚和新疆传入的苏非神秘主义教团（或称为门宦）所形成的「老教」，还是清末受到阿拉伯半岛新兴思潮影响、且带有现代改革主义和原教旨思想的依赫瓦尼，及其日后分离出来的赛莱非也（两者被称为「新教」），这种持续性的新教与老教对立、且带有资源竞争与社会裂解的发展趋势，让西北地区自近代以来便成为中国伊斯兰情境中最为复杂的一个区块。       除此之外，甘宁青与新疆所展现的蒙古遗绪影响下的族群、社会与文化多层样貌，及其在当代国家体制内所形塑出的新的身分认同意识，让传统「回」人群的范畴内分离出东乡族、保安族与撒拉族等新的分支。因此在教派多元型态的同时，也夹杂着明显的与蒙古遗绪互动样貌：       例如东乡语和保安语具有明显的蒙古语特征，内蒙阿拉善左旗的「蒙古回回」的族群溯源，以及北庄、高赵家与崖头等与东乡族和保安族关系密切的苏非门宦等。杨教授多年来对这些现象采取田野实证观察的模式，落实接地气的专业精神，并归纳分析不同研究论述之间的特色，有效地建构出当代理解蒙古与中国伊斯兰互动过程中最有意义的切入点。      事实上，本书不少篇幅都展现了杨教授在甘宁青「走村串户」下细微观察的心得总结，以及身为人类学者所必须的反思和人文关怀。杨教授很清楚，无论是面对宗教上层人士或一般市井人物，做为教外人士，可能很难完全理解穆斯林那坚持宗教信仰与实践意义下的深邃心灵。但被研究者最期待的，不是协助研究者去完成那种他者学术式的成果展演，而是在一种具有尊重感与信任基础的互动下，突破文化与族群的藩篱，对其生活方式与心灵归属所彰显出的「被理解」的感受。       由于我个人的学术兴趣与本书所关注的内容十分接近，因此书中杨教授提及并走访过的地点、宗教场域以及相关现象我都很熟稔，所以读起来不但相当亲切，同时也很佩服他在学术专业精神下所展现的研究功力与执着。但我想这种专业的视野与关怀，可能对许多较少接触此一议题的台湾读者感到陌生。       其实这几年来，由于国际间关注伊斯兰议题的持续增温、以及台湾与东南亚伊斯兰世界互动密切、加上新疆问题的激化等因素，使得台湾人注意伊斯兰事务的视野也有所提升。而这种提升，必须建立在尊重历史的文明属性、人道主义关怀、与落实文化多样性等基础之上才显得有其意义。       而杨教授身为对抗极权主义、坚持蒙古主体性的蒙古人学者，这本切身研究观察中国伊斯兰的著作，不仅可以丰富台湾社会对伊斯兰现象的认识，同时也可以看到，在超越族群边界下，不论身为多数还是少数，凡是尊重各自历史文化的独特性，以文明平等观来建立真正的社会包容力，是检视一个号称民主自由社会最起码的标准。当前的台湾虽然一直努力想完善此一标准，但仍需要多关注像杨教授这样勇于跨越族群文化认知的藩篱、落实兼容并蓄的思维。       尤其可贵的是，多次来台访问讲学的杨教授，十分喜爱台湾在民主自由氛围下所展现出的人文气息。他曾告诉我，由于过去在中国大陆成长的经验，让他对汉人的文化与社会多少带有一些负面性的看法。但多次来台湾并深入理解后，他对过去那种汉人文化社会的观感有了重新的认识。       的确，体制看似是会形塑人性的，但集体的人性善念可以超越体制的负面性。无论时局如何地诡谲多变，这个价值观对今后的台湾、中国大陆、蒙古人的世界、伊斯兰的「顿亚」……等等而言，确实有其特殊的意义。我想这也是本书带给包括台湾在内所有汉语世界读者们另一个值得珍惜的启发。        （原题：“超越族群认知的藩离、寻求文化理解的归属”，作者是政治大学民族学系前系主任） 

       你是否曾经好奇，作家的日常生活是怎样的？他们几点起床，早餐吃什么？他们每天写多少字，或者根本不写？他们如何在长时间盯着键盘后突然获得灵感？    许多人熟悉诸如“十亿美元早晨例行程序”这样的主流例程。这些被广泛宣传的文章往往集中在科技和企业界的企业家身上，而创作者们通常不被关注，因为写作或从事艺术往往不被视为有利可图的职业选择。    为了给现代读者喜爱的作者们聚光，并为有志成为作家和记者的人提供指导，我创建了这个专栏《每日书桌》，以探讨一个问题：作家的日常生活是什么样的？我们如何在提升写作能力的同时，建立自己的日常例行程序？      “一切始于阅读，正如它总是那样。”      祖尔法·卡图赫最初是通过阅读走上了写作之路。她的处女作《只要柠檬树还在生长》于2022年出版，并入围了2023年加拿大总督文学奖决赛，这是一项涵盖从艺术到科学和新闻的年度加拿大大奖。    “我从小就开始阅读。我妈妈经常给我讲故事，我长时间都是一名读者，”卡图赫在接受《哈佛深红报》采访时说道。    尽管卡图赫以前从未认为自己是一名作家，但各种故事启发了她。她对自己喜欢的角色的热爱最终促使她探索了创意写作的领域。    “随着年龄的增长，我越来越喜欢一些书，比如《饥饿游戏》，还有一些动漫节目和电影。我开始想为这些角色写点什么。所以我开始写同人小说，写同人小说是我写作的起点，”卡图赫说道。    尽管如此，卡图赫并没有将写作作为职业来追求。相反，她学习了药学。卡图赫出生于加拿大，在阿联酋和瑞士之间长大，她目前住在瑞士，并曾攻读药物科学硕士学位。在平衡生命科学与文学生活的过程中，卡图赫的叙利亚根源促使她正式开始创作她的第一本小说。    “我觉得这是我的职责，我需要为我的人民发声，让人们理解，”卡图赫说道。    《只要柠檬树还在生长》讲述了萨拉玛的故事，这名年轻女孩的药学学生生活因叙利亚内战而被彻底改变。她在城市医院担任志愿者，暗中寻找与怀孕的嫂子和最好的朋友莱拉逃离国家的方法。小说探讨了内疚、悔恨和绝望的情感，并通过一丝推测，将持续的冲突恐怖展现在年轻成人读者面前。    除了获得评论界的好评，并被翻译成20多种语言外，该书的出版也成为了历史性里程碑——卡图赫是首位在美国和英国出版年轻成人小说的叙利亚作家。    对于卡图赫来说，推动她写这部小说的主要动力正是这种缺乏代表性和认可。在瑞士上学时，她向人们介绍了自己的加拿大背景以及叙利亚血统，许多人对她叙利亚的身份感到十分好奇，并“有很多问题”。    “所以我就想，你知道吗，我要写一本关于发生了什么的书，关于为什么人们成为难民，因为没有人愿意这样，”卡图赫说道。“我的意思是，这是一项极其困难的决定，离开你的家乡——把一切都留在身后——冒着生命危险，穿越你不知道是否能到达的海洋或陆地。”      卡图赫在截止日期与写作的乐趣中找到平衡      从攻读药学和硕士学位到出版备受赞誉的小说，卡图赫的大部分时间都在学术界度过。 “我应该是一个自律的人。因为我学了药学，我的生活中经历了很多学习。我的生日在下周，所以我下周就要30岁了，这是我第一次真正有一份工作，而不是在学习，”卡图赫说道。    在谈到她的日常生活和写作习惯时，首先想到的是任何一个压力重重的学生都熟悉的概念：截止日期。    “我是一个总是需要截止日期的人。我和我的经纪人、出版商甚至我的首批读者交谈时，总是说，你们必须给我一个截止日期。然后我就可以朝着那个截止日期努力。如果你们放任我不管，是不可能看到我写任何东西的，”卡图赫说道。    卡图赫使用Scrivener，这是一款专门为作家设计的文字处理程序和大纲工具，用户可以设置每日的写作目标，并管理笔记和想法。在为她目前正在写的一部成人浪漫喜剧设置了2000字的每日限额后，卡图赫发现她经常能够达到甚至超过这个目标。同时，她发现设定日常目标和享受写作之间的平衡让她能够以健康的方式面对截止日期，而不影响她从写作中获得的乐趣。    “如果我达不到2000字的目标，我会尽量不责备自己，因为如果我强迫自己写字，我会开始不喜欢这个故事，那样就会把整个过程弄得很糟糕。而且我喜欢写作，我不希望它变成一项工作。我希望自己也能感受到故事中的情感，”卡图赫说道。      科学与人文学科：它们真的相距甚远吗？      乍一看，卡图赫的两个职业——药剂师和作家——似乎截然不同。然而，她不仅在小说中将两者联系在一起，也在她看待故事的方式中找到了二者的联系。特别是在大学课程中探讨艺术与医学之间关系之后，卡图赫发现这两个领域实际上非常相关。    “思考科学如何影响艺术以及反之亦然，这非常有趣。对我来说，我只是觉得你自己的身体里有故事，”卡图赫说道。      艺术影响艺术，甚至在日常生活中也是如此      与作家对话时，难免会谈到日常生活和写作中有哪些其他形式的艺术启发了他们。卡图赫分享道，她的主要影响来源是电影制作人宫崎骏，她在很小的时候就看过他的电影，以及韩国组合BTS，她在新冠疫情期间发现了他们的音乐。    “你会觉得这些人激励你去写作。所以我总是说，艺术创造艺术。有了他们，我能够写出受某个电影配乐或歌曲启发的场景，或者受宫崎骏电影的启发，”卡图赫说道。      拥有稳定的日常生活是奢侈品吗？      在《只要柠檬树还在生长》中，萨拉玛的生活在战争开始后永远改变。每一天都是新的挑战，不可预测性成为了她的新常态。考虑到卡图赫小说的情节，谈论日常生活的稳定性似乎有些不合时宜。卡图赫也同意，拥有一个日常生活例程是一种奢侈品。    “我们现在比以往任何时候都看到这一点，尤其是加沙地带；我们在叙利亚也见过，但不幸的是，叙利亚的冲突已经持续了太久。而现在，加沙的问题非常新鲜。对我来说，我认为这对很多人来说是一个警钟，”卡图赫说道。    同时，她的小说提醒读者，继续讲述那些正在受苦的人们的故事是至关重要的。    “这让人感到谦卑，也让人感到心碎，而且它只会让你想做更多的事情。但事实上，我们能做的最低限度就是见证正在发生的事情，而不是闭上眼睛，”卡图赫说道。      你是该为自己写作，还是去追求写作效率？      许多人可能对写作有一种浪漫化的看法。你可能会想到坐在那里，仔细思考你的想法和情感，通过复杂的故事情节或角色来表达。你可能会想到，为了找到一个完美的词语而反复推敲。写作似乎既是一项任务，也是一个治愈的过程，当它得到妥善完成时，会带来一种深深的满足感。但当写作成为你的工作时，当你成为这个行业的一部分时会发生什么？当你需要以“高效”的节奏写作时会发生什么？    在《只要柠檬树还在生长》出版并交到读者手中之前，卡图赫曾被建议不要太在意负面评论。然而，她发现自己并未受到批评性评论的影响，因为她能够在自己的书和读者的看法之间保持距离。卡图赫透露，这比她想象的还要容易。    

     阿訇，敬致瑟兰问候：    经常读到您力透纸背的文字，受益匪浅，未及致谢。一直祈祷至仁主赐予您平安健康。近日读到您关于韦伯《新教理论与资本主义精神》一书的两篇书评，颇受启发，以下文字是我的一点感想，与书评主题的关联性不是很紧密，主要是向您表达我的敬意，浅陋之处望见谅。    文化作为群体的符号和特征，其影响力在一定程度上受制于与他文化之间的交流能力。一个文化群体中顶级的知者，不仅是自主文化生命的延续者，更是跨文化之间交流的桥梁。交流的智力层次，决定文化之间交流的质量。    当一个社群丧失与他文化之间的交流能力时，内卷则是唯一的宿命。自明以降，由于外部穆斯林世界的衰落，加之中国王朝集权专制的极度强化，几乎断绝了与外部世界的交流。使本就持守谨慎的中国穆斯林社群的文化鼎新能力急剧萎缩，南方自刘智之后几乎后无来者。西北地区，穆斯林虽有人口基础，但文化的萎缩和内敛的文化倾向，使其几乎丧失了与他文化交流的能力。当然这种文化性格的形成与主流文化强势的专制地位和对他者的傲慢态度有直接的关系。失去交流能力的穆斯林社群与本就缺乏交际的官方意识形态的汉儒文化之间的撕裂不可避免，生存资源竞争加剧了底层的猜忌和不信任。向外交流表达乏力，内卷必然兴起，其基本形式就是教争，这一形式，虽是社群内部文化革新的唯一手段，但也给了官家——这个他文化的瞎子，以无知又傲慢的态度介入纷争的借口。这或是明清以降西北地区穆斯林教争不断的深层原因。这一现象持续至今，仍是穆斯林社群所背负的沉重“遗产”，也是有司在西北地区治理中仍需考量的重要因素。    即便是在当下，中国穆斯林与主流文化交流的智力资源仍然极为稀缺。体制内虽有各种所谓研究机构，按张承志老师的说法，大多也不过是制造学术垃圾的名利场。教内智力的发展，因系浩劫余生，本身先天不足。在商业化的诱惑和权力的招安过程中，筋骨已严重走形。尚未学会站立，便已自我阉割。况且这个群体，自改开以来，除信仰的形式化传承，在社群文化的智力生产上几乎乏善可陈。更为恶劣的是，这个群体以形式的细枝末节的争议为癖好，严重的消耗着本已羸弱的社群的智力革新能力。    您的文字让这个历经磨难的群体看到了希望。也必然会赢得为这片多难的土地上那些肩负着人道和人性回归天命的、正直善良的主流知识分子的尊重。    再次致以尊贵的瑟兰问候，愿真主赐予您及家人平安，愿真主赐予我们渴求的正当的智慧，愿您的文字得到善良的人们更多的回应，阿米乃。      （作者对李云飞《新教伦理与资本主义精神》书评的读后感）