当二十一世纪的人们很习惯用全球化的概念来做为形塑世界观的起点时，很少有人注意到，在欧洲大航海时代来临前，似乎也只有中世纪时伊斯兰与蒙古的扩张形成过区域性的全球化现象。而这两个在大部分汉人眼中带有异质性的文明要素，却与中国多样的文化与族群板块产生了深邃的结合。       可惜的是，传统中国史学的正史观往往对这种结合的意义视而不见。即使已窥见浮在水面上的冰山一角之下仍有那深不可测的实体，但被儒家华夷之辨浸入骨髓的优势中心文化意识，以及深受近代国族主义的思想冲击下，反复形塑成为不可动摇的多民族统一国家观。       这自然就将蒙古与伊斯兰这类具有历史实体意涵、但却「非我族类」的元素，在传统中国论述中被分流、窄化与边陲化。更重要的是，这种理所当然的偏颇，在政治与学术互为表里的现代国史再造过程中被赋予了正当性。而网络信息和话语的泛滥，更让这种文化的傲慢与偏见彷佛找到了「民意」所代表的社会基础。       当中国传统史学观无法寻绎出对蒙古与伊斯兰在中国的丰富内涵和正面表述，以符合当代多元性思维时，参考西方史学与日本东洋史学的观点，便有其一定的意义。虽然橘越淮为枳，但理论对话的实质功能往往胜过直接套用下的不足。无论是引发争议的美国新清史，还是日本的北亚史论述，都能让原本局促于传统中国史学角落中的近代蒙古与伊斯兰，找到它们与中国互动过程中，共享文明区位与深化其影响力的中心点。       换句话说，这种当代学思视野的多样性，有助于将过去汉语世界里被窄化和平面化的蒙古与中国伊斯兰观点，展现出更多丰富的内涵，并进而提升为具有多重载体意义下的整体性思维。也唯有如此，无论是偏重文献研究的历史学，还是民族志导向下的人类学视野，方能显现出更为深刻的社会反思与人文关怀。因此，从这个角度而言，杨海英教授这本《蒙古与伊斯兰中国》汉语译本在台湾问世，正是展现这类反思与关怀的一个难得契机。       作为一位长年旅日并关注蒙古议题的蒙古人类学者，杨教授一直都为诠释蒙古人的文明主体性、并摆脱各种历史附属观的研究视角而努力不懈。日本严谨的学术训练与拓展出的另类视野，让他重新反思自己过去被国族体制形塑出的少数民族身分，以及为了形塑这种身分与认同意识而对历史的刻意隐匿。而这种隐匿及其无所不在的「正确性」，正是当权者为打压、迫害蒙古菁英阶层后所进行的善后铺垫。       他很清楚，大多数汉人都认为少数民族就是一种历史宿命论的结果，而从未意识到一个民族实体天生就该被归类为少数命格的谬误。也因为是被多数主体的汉族对照出的少数「事实」，因此少数民族即使被冠以自治的名分，仍很难跳脱出国家集权主义体制炮制出的那种看似「正常」的附属性、异质性与文化落后性。       然而，面对过去被隐匿的民族苦难与被降格的历史认知，是不能仅靠所谓客观的学院知识，用补缀式的数据填充就能还原或提升的。本质上这先要从梳理蒙古人历史记忆的主体性，来作为一个必要的起点。严格说来，重现蒙古人历史记忆的主体性、以及对其历史遗绪的再理解，必须从世界史的宽广视野出发，更缜密地从包括中国在内的不同文明体中爬梳出蒙古因素所应具备的地位与影响力。       传统中国史所侧重的朝代嬗递观，对理解文明的延续事实上是一种割裂，彷佛蒙元对中国史的意义只是一个停格在中古世纪的一个断代。而很少有人真正意识到，从十三世纪以降至今的八百多年来，蒙古及其遗绪在形塑欧亚大陆的不同文明时所具有的影响力，其依然保存着丰富与多样的发展轨迹，并在当代持续展现其特有的样貌。其中较有意义的面向之一，就是中国伊斯兰中的蒙古因素。       以宏观的历史格局来说，例如十三世纪蒙元统治中国时，将大量中亚与西亚的穆斯林，以色目人的身分安置于华夏社会的核心地区，这对日后形成所谓的汉语穆斯林或回族有着关键性的意义。又如十八世纪中叶，乾隆对卫拉特蒙古（西蒙古）中最强大的准噶尔汗国发动毁灭性的战争后，乘势将位于天山南路、形式上属于东察合台汗国后裔统治的中亚穆斯林区域纳入到清朝的势力范围中。这个历史转折，让两百多年来中国伊斯兰的板块里，出现了明显的新疆突厥系穆斯林这个特殊的元素。       然而，杨教授在面对中国伊斯兰中的蒙古因素这个资料浩繁、视野独特的主题时，却不采取传统大历史书写的格局，反而以另类且寓意深远的脉络来加以铺陈。在本书一开始，就提及张承志这位当代知名的回族作家。这是因为张先生的出身背景与早期身为内蒙古「插队知青」而结下的蒙古情缘，以及之后重新认同穆斯林身分下所展现的创作动力和文化情怀，正好为蒙古与伊斯兰中国的论述提供了可贵的连结张力。       但值得注意的是，张承志酝酿出他特有的蒙古情怀时，还只是一个被赋予回族身分标签的年轻人，这个情怀甚至让他曾立志成为一个专业的蒙古学学者。然而，一次偶然的机会，他在新疆初次接触到伊斯兰苏非主义教团哲合忍耶时，他才明了：坚实的信仰与诚实面对历史所带来的族、教意识，乃是作为一个人源于心灵深处最起码的尊严。而坚持这种尊严，正是摆脱以往那种被建构成看似主体、但实质上是彻底附属与制约化的「民族身分」的有力启动点。      我想，张承志让杨教授产生学术共鸣的契机，并不单是这种蒙古－伊斯兰的结缘关系，而是两人都历经了因现实环境改变所引发的某种撼动力——产生自我觉醒、赋予自己族群认同新的根基性意义、在回归「生活方式」认知下，寻回来自心灵呼唤的原点。       上世纪八○年代末，杨教授赴笈日本，来到开放且发达的新环境后「安身」，让他开始重新梳理、阐释蒙古人的主体意识，并将之具体展现为「立命」的学术之道，在心灵和精神上，这确实与张承志经历彻底翻转式反思并寻回创作源泉之途颇为类似。在这一转折的过程中，即使杨教授在某些国族意识上未必与张承志同道，但在新选择下决定「以笔为旗」，为自身重拾的信念而义无反顾的坚持，两人确实是殊途而同归。       另一方面，杨教授在书中再次以自身的反思，导引出蒙古与近代中国伊斯兰间一段较少被关注的历史，那就是清末同治年间陕甘回民抗清运动（回变、回乱）对于他的故乡鄂尔多斯所产生的冲击，以及当代蒙古人对此历史记忆如何再现的意义。在这场影响西北穆斯林社会甚巨的动荡中，以回汉人群为主的参与者，都遭逢到战乱所带来的深度苦难。在传统成王败寇与当代回民起义多种史观的驱使下，回－汉、加害者－受害者，都在不同的历史对位中被安置；但对置身于回-汉地理与族群之间的鄂尔多斯蒙古人，「回乱」引发的创痛却在这历史对位中被明显忽略。       杨教授所列举的当代《蒙古族通史》（1991）与《伊克昭盟志》（1997），就指出这种忽略与论述不足的确实性。但他真正要提到的是，以编年体与口述史为依归、他的家乡乌审旗蒙古民间学者查干东所写的《乌审旗历史》（1982）中，同治回变给当地蒙古人带来的苦难经历，至今仍如此鲜活地保留在民间的记忆深处。这适时的揭示和补强，正说明以往这种回-汉历史对位的格局必须加以修正。       因为对汉人来说，镇压民变的清代官府所留下的奏折与文牍，以及日后以此编纂集成的《方略》、《纪略》与《年谱》等材料，就是信史的根源。民国初期西北所编纂的县志中，就直接将这些官书内容传抄援引，合理化为民间对回民认知与「回乱」属性的历史总结。而对被镇压并经报复性「善后」处置的回民来说，官府与汉人眼中的「逆首」马化龙，正是哲合忍耶苏非派第五辈尊贵的「穆勒什德」（即导师或教主）。       哲合忍耶教内的知识人早在乾隆年间，就将被官府镇压殉教的前辈「穆勒什德」事迹，用阿拉伯文与波斯文的机密书写形式，以《热什哈尔》（珍贵的露珠）之名长存于教民的记忆里。到了民国初年，哲派知识人继续以此方式撰写、记录着包括马化龙在内所有殉教教主们的血泪事迹。       当汉人很自然用「贼」、「匪」来称呼马化龙时，殊不知哲合忍耶教民们已开始用阿拉伯语「赛义德．束海答依」（殉教者的领袖）的道号头衔，来敬称这位自身以及全家三百多口被清廷屠杀的尊贵导师，并且世代相传到今日。而这种机密文献所代表的文化深度及其保存在民间记忆中的无比韧性，让张承志在深受感动之际，写出他为哲合忍耶代言且脍炙人口的名著《心灵史》。       虽然查干东的《乌审旗历史》不像《热什哈尔》或《心灵史》这样有名，但其展现来自民间底层历史记忆的坚毅属性，却有其一致性的意义。事实上，带有文明性的历史认知不是非对即错、非叛即服的二元选择，而应该是使来自不同社会表述的更多样史观不要被刻意的遗忘或忽略。让蒙古人不再成为同治回变的传统回汉论述历史对位中的缺席者，这正是杨教授切入蒙古与伊斯兰中国的表述中，一个值得让人深思的特殊观点。       而本书的另一个特色，是杨教授回归他做为文化人类学者的角色，切身投入田野民族志的实证观察，来阐述「蒙古与伊斯兰中国」从历史遗绪连结到当代变迁所展现的枢纽意义。       从认知体系建构的角度来说，中国伊斯兰是个深奥的知识海沟。它构建出文化底蕴的整体性与区域展现的多元复杂性，远超过一般人的想象。而杨教授之所以选择西北的甘肃、宁夏与青海等地的穆斯林社群做为田野研究的对象，不单是地理区位与他的家乡内蒙比邻，而是当地「回」人群社会文化属性中明显展现出的蒙古因素，以及两百年来，因不同外来伊斯兰宗教思想冲击影响下，所形成教派多元林立的特殊格局。       因此，无论是最早存在的格底木，与清初自西亚和新疆传入的苏非神秘主义教团（或称为门宦）所形成的「老教」，还是清末受到阿拉伯半岛新兴思潮影响、且带有现代改革主义和原教旨思想的依赫瓦尼，及其日后分离出来的赛莱非也（两者被称为「新教」），这种持续性的新教与老教对立、且带有资源竞争与社会裂解的发展趋势，让西北地区自近代以来便成为中国伊斯兰情境中最为复杂的一个区块。       除此之外，甘宁青与新疆所展现的蒙古遗绪影响下的族群、社会与文化多层样貌，及其在当代国家体制内所形塑出的新的身分认同意识，让传统「回」人群的范畴内分离出东乡族、保安族与撒拉族等新的分支。因此在教派多元型态的同时，也夹杂着明显的与蒙古遗绪互动样貌：       例如东乡语和保安语具有明显的蒙古语特征，内蒙阿拉善左旗的「蒙古回回」的族群溯源，以及北庄、高赵家与崖头等与东乡族和保安族关系密切的苏非门宦等。杨教授多年来对这些现象采取田野实证观察的模式，落实接地气的专业精神，并归纳分析不同研究论述之间的特色，有效地建构出当代理解蒙古与中国伊斯兰互动过程中最有意义的切入点。      事实上，本书不少篇幅都展现了杨教授在甘宁青「走村串户」下细微观察的心得总结，以及身为人类学者所必须的反思和人文关怀。杨教授很清楚，无论是面对宗教上层人士或一般市井人物，做为教外人士，可能很难完全理解穆斯林那坚持宗教信仰与实践意义下的深邃心灵。但被研究者最期待的，不是协助研究者去完成那种他者学术式的成果展演，而是在一种具有尊重感与信任基础的互动下，突破文化与族群的藩篱，对其生活方式与心灵归属所彰显出的「被理解」的感受。       由于我个人的学术兴趣与本书所关注的内容十分接近，因此书中杨教授提及并走访过的地点、宗教场域以及相关现象我都很熟稔，所以读起来不但相当亲切，同时也很佩服他在学术专业精神下所展现的研究功力与执着。但我想这种专业的视野与关怀，可能对许多较少接触此一议题的台湾读者感到陌生。       其实这几年来，由于国际间关注伊斯兰议题的持续增温、以及台湾与东南亚伊斯兰世界互动密切、加上新疆问题的激化等因素，使得台湾人注意伊斯兰事务的视野也有所提升。而这种提升，必须建立在尊重历史的文明属性、人道主义关怀、与落实文化多样性等基础之上才显得有其意义。       而杨教授身为对抗极权主义、坚持蒙古主体性的蒙古人学者，这本切身研究观察中国伊斯兰的著作，不仅可以丰富台湾社会对伊斯兰现象的认识，同时也可以看到，在超越族群边界下，不论身为多数还是少数，凡是尊重各自历史文化的独特性，以文明平等观来建立真正的社会包容力，是检视一个号称民主自由社会最起码的标准。当前的台湾虽然一直努力想完善此一标准，但仍需要多关注像杨教授这样勇于跨越族群文化认知的藩篱、落实兼容并蓄的思维。       尤其可贵的是，多次来台访问讲学的杨教授，十分喜爱台湾在民主自由氛围下所展现出的人文气息。他曾告诉我，由于过去在中国大陆成长的经验，让他对汉人的文化与社会多少带有一些负面性的看法。但多次来台湾并深入理解后，他对过去那种汉人文化社会的观感有了重新的认识。       的确，体制看似是会形塑人性的，但集体的人性善念可以超越体制的负面性。无论时局如何地诡谲多变，这个价值观对今后的台湾、中国大陆、蒙古人的世界、伊斯兰的「顿亚」……等等而言，确实有其特殊的意义。我想这也是本书带给包括台湾在内所有汉语世界读者们另一个值得珍惜的启发。        （原题：“超越族群认知的藩离、寻求文化理解的归属”，作者是政治大学民族学系前系主任） 

       你是否曾经好奇，作家的日常生活是怎样的？他们几点起床，早餐吃什么？他们每天写多少字，或者根本不写？他们如何在长时间盯着键盘后突然获得灵感？    许多人熟悉诸如“十亿美元早晨例行程序”这样的主流例程。这些被广泛宣传的文章往往集中在科技和企业界的企业家身上，而创作者们通常不被关注，因为写作或从事艺术往往不被视为有利可图的职业选择。    为了给现代读者喜爱的作者们聚光，并为有志成为作家和记者的人提供指导，我创建了这个专栏《每日书桌》，以探讨一个问题：作家的日常生活是什么样的？我们如何在提升写作能力的同时，建立自己的日常例行程序？      “一切始于阅读，正如它总是那样。”      祖尔法·卡图赫最初是通过阅读走上了写作之路。她的处女作《只要柠檬树还在生长》于2022年出版，并入围了2023年加拿大总督文学奖决赛，这是一项涵盖从艺术到科学和新闻的年度加拿大大奖。    “我从小就开始阅读。我妈妈经常给我讲故事，我长时间都是一名读者，”卡图赫在接受《哈佛深红报》采访时说道。    尽管卡图赫以前从未认为自己是一名作家，但各种故事启发了她。她对自己喜欢的角色的热爱最终促使她探索了创意写作的领域。    “随着年龄的增长，我越来越喜欢一些书，比如《饥饿游戏》，还有一些动漫节目和电影。我开始想为这些角色写点什么。所以我开始写同人小说，写同人小说是我写作的起点，”卡图赫说道。    尽管如此，卡图赫并没有将写作作为职业来追求。相反，她学习了药学。卡图赫出生于加拿大，在阿联酋和瑞士之间长大，她目前住在瑞士，并曾攻读药物科学硕士学位。在平衡生命科学与文学生活的过程中，卡图赫的叙利亚根源促使她正式开始创作她的第一本小说。    “我觉得这是我的职责，我需要为我的人民发声，让人们理解，”卡图赫说道。    《只要柠檬树还在生长》讲述了萨拉玛的故事，这名年轻女孩的药学学生生活因叙利亚内战而被彻底改变。她在城市医院担任志愿者，暗中寻找与怀孕的嫂子和最好的朋友莱拉逃离国家的方法。小说探讨了内疚、悔恨和绝望的情感，并通过一丝推测，将持续的冲突恐怖展现在年轻成人读者面前。    除了获得评论界的好评，并被翻译成20多种语言外，该书的出版也成为了历史性里程碑——卡图赫是首位在美国和英国出版年轻成人小说的叙利亚作家。    对于卡图赫来说，推动她写这部小说的主要动力正是这种缺乏代表性和认可。在瑞士上学时，她向人们介绍了自己的加拿大背景以及叙利亚血统，许多人对她叙利亚的身份感到十分好奇，并“有很多问题”。    “所以我就想，你知道吗，我要写一本关于发生了什么的书，关于为什么人们成为难民，因为没有人愿意这样，”卡图赫说道。“我的意思是，这是一项极其困难的决定，离开你的家乡——把一切都留在身后——冒着生命危险，穿越你不知道是否能到达的海洋或陆地。”      卡图赫在截止日期与写作的乐趣中找到平衡      从攻读药学和硕士学位到出版备受赞誉的小说，卡图赫的大部分时间都在学术界度过。 “我应该是一个自律的人。因为我学了药学，我的生活中经历了很多学习。我的生日在下周，所以我下周就要30岁了，这是我第一次真正有一份工作，而不是在学习，”卡图赫说道。    在谈到她的日常生活和写作习惯时，首先想到的是任何一个压力重重的学生都熟悉的概念：截止日期。    “我是一个总是需要截止日期的人。我和我的经纪人、出版商甚至我的首批读者交谈时，总是说，你们必须给我一个截止日期。然后我就可以朝着那个截止日期努力。如果你们放任我不管，是不可能看到我写任何东西的，”卡图赫说道。    卡图赫使用Scrivener，这是一款专门为作家设计的文字处理程序和大纲工具，用户可以设置每日的写作目标，并管理笔记和想法。在为她目前正在写的一部成人浪漫喜剧设置了2000字的每日限额后，卡图赫发现她经常能够达到甚至超过这个目标。同时，她发现设定日常目标和享受写作之间的平衡让她能够以健康的方式面对截止日期，而不影响她从写作中获得的乐趣。    “如果我达不到2000字的目标，我会尽量不责备自己，因为如果我强迫自己写字，我会开始不喜欢这个故事，那样就会把整个过程弄得很糟糕。而且我喜欢写作，我不希望它变成一项工作。我希望自己也能感受到故事中的情感，”卡图赫说道。      科学与人文学科：它们真的相距甚远吗？      乍一看，卡图赫的两个职业——药剂师和作家——似乎截然不同。然而，她不仅在小说中将两者联系在一起，也在她看待故事的方式中找到了二者的联系。特别是在大学课程中探讨艺术与医学之间关系之后，卡图赫发现这两个领域实际上非常相关。    “思考科学如何影响艺术以及反之亦然，这非常有趣。对我来说，我只是觉得你自己的身体里有故事，”卡图赫说道。      艺术影响艺术，甚至在日常生活中也是如此      与作家对话时，难免会谈到日常生活和写作中有哪些其他形式的艺术启发了他们。卡图赫分享道，她的主要影响来源是电影制作人宫崎骏，她在很小的时候就看过他的电影，以及韩国组合BTS，她在新冠疫情期间发现了他们的音乐。    “你会觉得这些人激励你去写作。所以我总是说，艺术创造艺术。有了他们，我能够写出受某个电影配乐或歌曲启发的场景，或者受宫崎骏电影的启发，”卡图赫说道。      拥有稳定的日常生活是奢侈品吗？      在《只要柠檬树还在生长》中，萨拉玛的生活在战争开始后永远改变。每一天都是新的挑战，不可预测性成为了她的新常态。考虑到卡图赫小说的情节，谈论日常生活的稳定性似乎有些不合时宜。卡图赫也同意，拥有一个日常生活例程是一种奢侈品。    “我们现在比以往任何时候都看到这一点，尤其是加沙地带；我们在叙利亚也见过，但不幸的是，叙利亚的冲突已经持续了太久。而现在，加沙的问题非常新鲜。对我来说，我认为这对很多人来说是一个警钟，”卡图赫说道。    同时，她的小说提醒读者，继续讲述那些正在受苦的人们的故事是至关重要的。    “这让人感到谦卑，也让人感到心碎，而且它只会让你想做更多的事情。但事实上，我们能做的最低限度就是见证正在发生的事情，而不是闭上眼睛，”卡图赫说道。      你是该为自己写作，还是去追求写作效率？      许多人可能对写作有一种浪漫化的看法。你可能会想到坐在那里，仔细思考你的想法和情感，通过复杂的故事情节或角色来表达。你可能会想到，为了找到一个完美的词语而反复推敲。写作似乎既是一项任务，也是一个治愈的过程，当它得到妥善完成时，会带来一种深深的满足感。但当写作成为你的工作时，当你成为这个行业的一部分时会发生什么？当你需要以“高效”的节奏写作时会发生什么？    在《只要柠檬树还在生长》出版并交到读者手中之前，卡图赫曾被建议不要太在意负面评论。然而，她发现自己并未受到批评性评论的影响，因为她能够在自己的书和读者的看法之间保持距离。卡图赫透露，这比她想象的还要容易。    

     阿訇，敬致瑟兰问候：    经常读到您力透纸背的文字，受益匪浅，未及致谢。一直祈祷至仁主赐予您平安健康。近日读到您关于韦伯《新教理论与资本主义精神》一书的两篇书评，颇受启发，以下文字是我的一点感想，与书评主题的关联性不是很紧密，主要是向您表达我的敬意，浅陋之处望见谅。    文化作为群体的符号和特征，其影响力在一定程度上受制于与他文化之间的交流能力。一个文化群体中顶级的知者，不仅是自主文化生命的延续者，更是跨文化之间交流的桥梁。交流的智力层次，决定文化之间交流的质量。    当一个社群丧失与他文化之间的交流能力时，内卷则是唯一的宿命。自明以降，由于外部穆斯林世界的衰落，加之中国王朝集权专制的极度强化，几乎断绝了与外部世界的交流。使本就持守谨慎的中国穆斯林社群的文化鼎新能力急剧萎缩，南方自刘智之后几乎后无来者。西北地区，穆斯林虽有人口基础，但文化的萎缩和内敛的文化倾向，使其几乎丧失了与他文化交流的能力。当然这种文化性格的形成与主流文化强势的专制地位和对他者的傲慢态度有直接的关系。失去交流能力的穆斯林社群与本就缺乏交际的官方意识形态的汉儒文化之间的撕裂不可避免，生存资源竞争加剧了底层的猜忌和不信任。向外交流表达乏力，内卷必然兴起，其基本形式就是教争，这一形式，虽是社群内部文化革新的唯一手段，但也给了官家——这个他文化的瞎子，以无知又傲慢的态度介入纷争的借口。这或是明清以降西北地区穆斯林教争不断的深层原因。这一现象持续至今，仍是穆斯林社群所背负的沉重“遗产”，也是有司在西北地区治理中仍需考量的重要因素。    即便是在当下，中国穆斯林与主流文化交流的智力资源仍然极为稀缺。体制内虽有各种所谓研究机构，按张承志老师的说法，大多也不过是制造学术垃圾的名利场。教内智力的发展，因系浩劫余生，本身先天不足。在商业化的诱惑和权力的招安过程中，筋骨已严重走形。尚未学会站立，便已自我阉割。况且这个群体，自改开以来，除信仰的形式化传承，在社群文化的智力生产上几乎乏善可陈。更为恶劣的是，这个群体以形式的细枝末节的争议为癖好，严重的消耗着本已羸弱的社群的智力革新能力。    您的文字让这个历经磨难的群体看到了希望。也必然会赢得为这片多难的土地上那些肩负着人道和人性回归天命的、正直善良的主流知识分子的尊重。    再次致以尊贵的瑟兰问候，愿真主赐予您及家人平安，愿真主赐予我们渴求的正当的智慧，愿您的文字得到善良的人们更多的回应，阿米乃。      （作者对李云飞《新教伦理与资本主义精神》书评的读后感）    

  （一）    那是在一九八九年的斋月，我住在宁夏青铜峡旁的鸿乐府清真寺里，白天封着斋四处访问，晚上在寺里和阿訇满拉闲谈。考古和历史出身的我，心里纠缠着对未发现史料的情结。一天晚上，当又听到我反复说历史的重要、尤其民间内部可能存在着重要的历史纪录时——马兆麟阿訇突然站起来说：「我有一本经，拿来你们看看！」    这就是哲赫忍耶派在乾隆四十六、九年的残酷镇压之后，于潜伏中以阿拉伯－波斯文写成的历史《热什哈尔》一书的出现始末。    阿訇马兆麟提供了祖辈秘藏的抄本之后，年轻满拉（经学生）杨万宝、马学凯立即开始了翻译。几个月后，译稿杀青，三联书店愿意出版它，但是要求推荐者作序说明并署名负责。那是一个恩泽美好的时代。三联版上市不久，台湾商务印书馆的总编辑郝明义先生隔海识珠，于是好事接连，繁体字商务版接踵问世。我的序写得轻浮，如今汗颜不敢引用，只一句「抄本亦极少」，猜测抄本不会超过三十部。    确实不可思议。奢望什么三十部，年年盼想，岁岁流逝，连第二个抄本也一直没有出现！不觉之间，日换星移，三十年光阴弹指而去。    哪里能想到：就在三十年后的今天，准确地说是在二〇二〇年的疫中五月，我手里已经拿着第二个版本。它就是此次新译依据的、甘肃宣化岗印刷的新发现手抄本。据末页题跋，书抄写于光绪十三（1887）年。    换句话说拥有的已不是孤本，有了两本以上便可以查勘对校。    于是新的工作紧张重开。比起一九九三年的宁夏版翻译出版，此次（2020—2021）完成的是一部古文献整理的诸项作业：1，原件刊布；2，翻译（包括逐字旁译与全译）；3，与宁夏版的对校勘误；4，语言与历史要点的简单注释。   （二）    在一九九二年一月于日本发表的「隐藏的中国伊斯兰教秘密数据：热什哈」（隠された中国イスラム教の秘密资料[ラシュフ]、东洋学报第73卷1—2期）中，我对此书所作解题如下：    「热什哈是一个基于阿拉伯语动词Rashaha，即『流汗』、『渗水』的词，这一书名还见于西亚苏非主义的著作中，比如：乃格式板丁派有『Rashahat Aynal-Hayat』。」    著者姓马，经名艾布埃拉曼．阿布杜．尕底尔因曾住甘肃伏羌东关内 ，「关里」 一名由此而来。只 能据各种资料推测他大约是清代干嘉之际的人，他是陇南地区民间的大学者，影响至今深入人心。坟茔在张家川附近的莲花城。    关于书题该再作说明。抄本原件并无标题，「热什哈尔」是它不精确的音译。只不过三十年多时光里这一译法被民众接受和熟知，甚至在莲花城关里爷墓上的对联中，关里爷的后代也在使用这一汉译。    而甘肃版的封面上，印有书题 كتاب الرشحة الشريفة（al-Rashḥatu al-Sharīfatu），不知乃是原有，抑或后来补加。但这一名称曾见于本书在清末民初的续作、曼苏尔．马学智的《哲赫忍耶道统史》一书的前言中。再参考前述乃格什班丁耶教团的名著Rashaḥāt 'Ayn al-Ḥayāt，其意为「生命泉之滴、生命之泉的露珠」，因此，本书书题意即「珍贵的露珠」。    关里爷此书前半以阿拉伯文夹杂波斯文、后半则全用波斯文写成。简单地归纳其体裁，是以一个个「وروى」（意为：相传，波斯文部分为 نقل است كه）依次排列，叙述全部内容。 如今我们能懂的多些了：作者关里爷的方法，与写作《先知传》的伊本．伊斯哈格，以及「圣训」诸作者一样：首先列出「传承人」及其资格，然后笔录他讲述的传说。对「传述资格」，阿拉伯文献的古老规矩是细说谱系。而关里爷则或以目击者身份（如对第二辈平凉导师穆宪章），或依规矩讲清传承者的脉络。    一种新文体，连同它的新奇思想在中国出现了，散发出一种罕见的气息和魅力。    这一著述体裁在一个面孔陌生、出笔蝌蚪的「关里爷」笔下出现，确实给中国的旧式读书人以摸不着头脑之感。但是一旦视野随着时代获得了开拓，人们便发现唯有它，才清晰地标识着十九世纪中国回教知识分子对历史、世界、苦难，以及同时表达的哲学与文学的水平。   （三）    如今对照原文，书中的处处细节给人久久的惊奇。稍举一例，一个人名「祁阿訇」，居然用「محمد لواء」（穆罕默德．旗帜）以谐音「祁」。而「田五阿訇」则用「دانشمند پنجم حلوائ」（答失蛮甜五）的称谓来曲折地表达（答失蛮一语是元代对伊斯兰教职人士的译名），甚至「李」偏要写成 ا دبى（礼节），页页不胜枚举。至于全书的后半，则干脆改换以波斯文写成。无疑，选用隐语而摒弃简易的拼音「小儿锦」，只是为了守密。    所以这部书首先是一部受难民众的抵抗史。但心思全不在历史进程、满纸荒唐言的写法，又实在使读者怅然。毋宁说它是一部社会史，抑或是农民认识论的阐述？它透露的回教社会的内部结构方式，封建地缘社会的依附关系和百态图景，它与中亚乃格式班顶耶教团的纠葛关联——全都藏在密密的蝌蚪文里，不理睬人们是否能懂。    新译本的一个特色，是发掘出大量十八世纪黄土高原的门宦与南疆乃格什板丁耶苏非派之间的传授濡染消息。一系列人名地名对象术语，「喀什噶尔」、「吐尔逊巴巴」、「馕」、「仪式」、「依禅」 等，都诱人遐想。读着沉吟，一个轮廓在页面行间朦胧隐现：那是一个今人不知的大交融时代，也许它还是苏非主义的全盛期。文中浮现出的这些维吾尔常用词，一个个白纸黑字，指示着西口内外两地之间丰富的瓜葛纠缠。    如今读来，《热什哈尔》中「穷人宗教」的特点、以及不厌其烦娓娓道来的奇迹故事，不仅醒目甚至给人刺激。但它最大的贡献，仍是记录和强调了中国的苏非主义先驱马明心拒绝世袭的事迹。    同时它若似白描，生动勾勒了一幅幅黄土高原的众生相。它貌似意在宗教，写出的却是社会。读着它，人们渐渐接近了十八、九世纪中国底层的一隅，那是一块由于过度贫瘠所以才不可思议的土地。    奇迹论有着它的地理性。神秘主义惟有在那一类风土中，才能种籽发芽获得蔓延。因为在那里人们被极度的「饥寒」驱逐， 苦苦地寻找依靠与搭救，赤贫中高于一切的指望是神秘主义的「道」。特别在乾隆四十九年的极致镇压之后，人们连对造反也已绝望，他们被隔离于社会之外，而体制的宗教又说教着，把这种生存合理化。于是神秘的传说在褴褛人群间秘密潜行。是的，惟有那些「不可能」的故事才是人心慰藉。它们愈传愈烈，脍炙人口，被坚信为唯一的拯救。关里爷挥洒着流畅的下里巴人话语，大刀阔斧地描绘了一幅时代巨画，也顺手嘲弄了与奇迹论孪生的教条主义和装神弄鬼。他笔下的宗教社会满是人间烟火，圣职圈子一望形形色色——三十多年后对照原文品味，隐身的作者，他的火候能力，甚至他的竹笔书法，都令潜读的人震惊不已。   （四）    二〇二〇年时值瘟疫，蛰居中甘肃版新抄本从天而降，宛如一剂抗疫的妙药。这一次绝不能让机会流失，我指的是让这部古籍按照学术规范刊布问世的机会——这一次我们将排除万难，让这部民众秘藏了二百年的著作，以崭新的面貌送达读者手中。    一九九三年三联版《热什哈尔》译者之一马学凯先对两个手抄本作了审阅。一边协助的我列出了约一百处要点，和马学凯一起对这些要点逐一核查。每个单词都使用微信、语音、截图、手书照相、阿文打字——仔细检对过。可怜的我并无长策，办法是同步咨询背景不同的阿语达人，对马学凯的结论二度把关。最后，全书的关键语句和段落旁都贴上了楷书的阿文和对应的汉译，以待更深入的讨论与驳难。    这一阶段结束后，令我们振奋的是：除了极少的个所须加修正之外，一九九三年译文经受住了考验，因此三联版与台湾商务版是可靠的。    值得一提的错译是：三联版第38、41等页把「喀什噶尔」译作了「哈土哈尔地」或「西口外」。此事责任主要在担任助手的我，当时的我缺乏敏感，胸中没有对苏非传播的整体感觉。    第二步由民间学者马学华接手，他正式承担了校勘、新译、注释的重任。参照明初官译《元朝秘史》的方法，新译本的格式是：抄录原文并字字「旁译」，一节结束再疏通「总译」，文末再加注释与校勘记。自夏入冬，马学华的译文一页页积累。这位石嘴山下的农民内秀严谨，农忙季节白天在玉米地里劳累，夜晚挑灯伏案，把阿拉伯文、波斯文、中文用娟秀工整的字迹写入译稿。另一位不愿署名的朋友也不惮劳碌，全力帮助译者起草注释、提示思路并费力排版。    新年肇始，举意抵达结尾，一百六十八页难辨的手抄本均被解读。如今楷书清楚，逐字可查，湮没年深的文献，将以全新的面貌贡献给社会。    二百年前那位奋笔独书的草莽学者，二百年来传抄密藏的无名义士，他们虔诚的渴念就要得到后世的回报。同时一种民间的学术愈来愈显示出它的光亮，我们悲愿中追求的「文明内部的发言」，也即将迈出它的一大步。    与此书相关的历史背景资料，台湾商务版附录的杨怀中先生所著「马明心．田五小传」勾勒清晰。我写过的一些，为备考附上目录。    这是一部伟大的历史文献。中国回民自唐至清一千四百余年里，宗教编译虽有很多，但历史著作仅此一部。此次的甘肃版手抄本原件与马学华译注本一旦印出，毋庸置疑，必定将引起国内外学界的注目。对它的接续研究和热烈讨论已经可以预知。或许，它还将远远超出文献学的范畴，推动人们对各种问题的思考。  

     当我收到江孟勋博士的电子邮件，得知他正在把《揭开穆斯林世界》一书翻译成中文时，我十分激动。很感谢台湾商务印书馆邀请了研究穆斯林社会的优秀学者进行翻译，他们能够公允地处理一些细微的术语，这些术语涉及了全球历史背景下有关穆斯林世界的种族、地缘政治和文明观念的政治含义变化。    但令我尤其兴奋不已的是，这本书被翻译成了中文，我在书中提出的一些论点，关于亚洲和亚洲主义观点的历史的内容，可以因此更容易被中文读者理解。在二十世纪最初二十年里，现代中国的知识分子和公众们是透过亚洲文明、亚洲团结的术语来想象他们在这个全球化、以欧洲为中心的世界定位，以及他们对平等和正义的人文主义愿景。孙中山等中国领导人认为，亚洲人之间的团结以及与亚洲穆斯林的团结，是结束不平等和帝国主义、实现中国人和亚洲其他地区人民解放的一步。我认为孙中山于一九二四年在神户发表的「大亚洲主义」演说，是对亚非国际主义政治复杂性的最佳反映之一，我在课堂上使用这篇演说的内容，来向我的学生解释为什么非欧洲社会会利用亚洲、非洲和穆斯林世界的观念，来试图重塑世界秩序，实现自由和正义。孙中山提到了土耳其独立战争的成就和穆斯林世界的民族主义觉醒，还为他的日本读者提供了亚洲团结的解放和进步愿景。然而，孙中山神户演说后二十年间，东亚的局势发展表明了日本帝国如何劫持了亚洲团结的解放愿景，并利用这份愿景来为自身的不公正统治和占领行为加以辩护。    因此中文读者可以了解到，亚洲人的身分认同以及创造亚洲团结的地缘政治愿景并非亘古不变且自然的，它形成于十九世纪末，并被不同的国家、帝国和民族主义运动为不同的政治项目而重新塑造和利用。尽管穆斯林世界这种现代观念，是和我们看到非洲文明和亚洲文明这种当代观念同时出现的，但人们普遍错误地认为穆斯林世界是「温玛（Ummah）」观念的现代翻译，而它自先知穆罕默德时代以来就始终是穆斯林思想史的一部分。本书的其中一项主要目标，就是标举出「穆斯林世界」这一理念在文明、地缘政治和种族叙事中的现代性、发明性和当代性，以及去想象、推动这股理念背后的强大动力如何可以拿来和想象「亚洲世界」和「非洲世界」的动力进行模拟。    在此之前，我曾写过一本关于泛亚洲主义与泛伊斯兰主义之间比较的专著（《亚洲反西方主义政治》［Politics of Anti-Westernism in Asia］，哥伦比亚大学出版社，二〇〇七年）。然而我意识到，记者和学者著作中对穆斯林世界理念的自然性和宗教根源的信念仍然根深蒂固，这往往助长了对穆斯林的再种族化，将他们对不平等国际秩序的正义要求与穆斯林世界与基督教西方之间的永恒冲突划上等号。 不幸的是，在今天仍能看到这种叙事框架的例子，比如欧美媒体将以巴冲突描述为犹太或犹太／基督教世界与伊斯兰／穆斯林世界之间的冲突。我希望能够澄清 「文明冲突」或「穆斯林世界与西方基督教世界的狭路相逢」等地缘政治术语的现代根源，以便我们对世界各地为权利和正义而进行的斗争有更深一层的认识。 一些穆斯林书评人认为我对穆斯林团结和文明神话的批评过于严厉和不公平，指出我应该更进一步论述被压迫社会渴望团结与合作的解放和进步潜力。我同意这一建议，事实上，从日本、中国到埃及、土耳其，孙中山都是这样看待亚洲各国团结的。一本以中文为基础、看待穆斯林世界视角的书，藉由现代中国的经验和历史记忆，重新思考穆斯林社会在不平等的欧洲中心主义世界秩序中的现代历史，可以为当代关于世界混乱原因的争论提供重要的启示。透过这本着作，我希望我们能从历史角度来理解，为什么被欧美帝国殖民或遭受不平等帝国主义待遇的亚洲、非洲、拉丁美洲社会需要发展亚非拉和伊斯兰文明的叙事来反驳西方和白人至上的意识形态，以及为什么他们相信亚非拉和穆斯林世界内部和之间的地缘政治联盟。让我们带着对自身历史经验的反思，来看待这些我们用来理解世界秩序中不平等术语的发展源流，这么做可以让我们发展出更具感染力的语言来解释这些问题，并解决它们。我希望我们能够超越文明冲突话术的局限和扭曲，来解释世界上发生的事件。    然而我也注意到，不同文明类型的说法，以及非洲世界、亚洲世界和穆斯林世界认同和团结的地缘政治思想，在过去十年间变得更加强大了。如今，给世界上已然发生的事件赋予地缘政治性论述的做法已经复兴，其中的一个原因是欧美政治人物和知识分子在谈论中国经济崛起、俄国入侵乌克兰和巴勒斯坦问题时态度倾向保守，拥护「欧洲白人性」（Eurowhiteness） 和西方文明优越论。因此，欧美关于西方文明道德优越性的新语言，加上他们对待非西方社会的持续虚伪作为，可能会重新吸引亚非穆斯林世界团结一致的理想。即便如此，当代公众仍有必要了解他们用来解释动荡世界事务的这些关键术语的诞生和演变历史，而不是对它抱持一种天然和必然的假设。这将使得人们能够在相互合作中想象一个更美好、更不同的世界，而不是将当前的冲突视为认同政治无止尽循环的结果。      （作者是中央研究院历史语言研究所副研究员）  

     谈及伊斯兰教不免就与墨守陈规、压迫女性等刻板印象连接，时至今日各地的穆斯林女性依旧在生活与信仰中奋战，毕竟绝多数的历史是由男性撰写的，即使有少部分记载女性的故事，也难以脱离由男性眼光的诠释。可能伊斯兰教在台湾的陌生，因而难以理解体会，那么举另一个在性别平权奋战的领域：「体育运动」，或许更能帮助理解。运动崇尚阳刚文化，这与沙漠和部落文化有相似背景，目前体育运动领域仍面对性别的挑战，包含除了刻板印象、报导比例不足、过度关注女性运动员的外表而非能力及运动成绩，因此国际奥委会改革宣示着达成性平目标并颁布媒体指引，回到奥林匹克体育运动的精神：「在着重友谊、团结和公平竞争的精神下达致相互理解的前提下进行体育运动，藉此来教育青年，以促成建设一个和平、臻善的世界。」    回到伊斯兰诞生时的精神，阿拉伯半岛充斥着重利忘义、细故争战、武力剥削的「蒙昧时代」，如同贝都因人流行的四句诗：「我们以劫掠为职业，劫掠我们的敌人和邻居，倘若无人供我们劫掠，我们就去劫掠我们的弟兄。」在崇尚男子气概的部落社会，女性谈不上生命权，甚至被当作牲畜交易，因此在《古兰经》阐明女性生命权、财产权、受教权时，被讪笑质疑：「难道我要把遗产分给我的骆驼吗？」回到伊斯兰诞生的原始精神，对于女性的肯定与保障都是震撼时代的创举。    然而七世纪诞生的伊斯兰教经历不停歇的扩张征战，最高法源《古兰经》在先知默罕默德归真后二十多年才编撰完成，直到八世纪开始将教法做整理系统化，作为仅次于《古兰经》的第二法源的《圣训》，也就是先知默罕默德的生平与言行纪录则是在十一世纪完成六大圣训集的定本，然而伊斯兰是什么？这一千三百多年来，学者和穆斯林们都仍在摸索体会中，用自己的有限去接近真主的无限。    然而今日我们听闻的伊斯兰绝多数是由男性所撰写与诠释，但并不代表女性是不存在的，著名的英国学者阿卡兰（Akram）研究《女圣训专家：伊斯兰教的女性学者》记录超过九千名的女性，这代表实际上是更多的，这些女性楷模的存在正彰显着伊斯兰原初的精神：「普慈特慈的造物主对人类及万物的慈悯。」造物主对被造物的爱护是无边际的，女性当然也是，而在充满挑战与考验的今世，宗教是让我们容易的，然而是人们把宗教变艰难了。    知晓女性的故事是让女性在生活中实践宗教最大的鼓励，因此本书《面纱之下》的重要性不言可喻，我相信if she can see it, she can be it，期待更多女性被看见、更多女性书写自己的信仰、更多女性活出自己美丽的人生。      （作者是台湾一位职业棒球裁判员与翻译）  

   突尼西亚非常迷人。这个国家的北海岸，吹着宜人的岸边海风、下着绵柔冬雨；内陆的平原和南方的沙漠，则闪耀着温暖的艳阳，自古以来吸引了无数访客到此一游。从创立了迦太基的古老腓尼基殖民者，到摩尔人旅行家利奥·阿非利加努斯（Leo Africanus），再到欧洲的旅行家、艺术家、冒险家，诸如大仲马（Alexandre Dumas）、莫泊桑（Guy de Maupassant）、伊莎贝尔．艾伯哈德（Isabelle Eberhardt）、王尔德（Oscar Wilde）、赫胥黎（Aldous Huxley）、克利（Paul Klee）、纪德（André Gide）、沙特（Jean-Paul Sartre）和西蒙波娃（Simone de Beauvoir），突尼西亚都对他们盛情款待、展现迷人风情。 　　这也难怪萨夫万．马斯里，会对突尼西亚情有独钟。 　　对萨夫万来说──我在这里把他叫得这么亲密，不光只是因为我们在哥伦比亚大学已经同事好多年，所以真的很熟之外；这种轻松亲近的感觉，正是这本书的精随所在──突尼西亚对萨夫万来说，不只是一段可爱的小插曲，也不只是想要画进某幅画里面的壮丽风景，或是某个故事情节的有趣设定，更不是像我以前也曾经一度认为的，只是一个适合进行某些社会科学研究的场域。以上这些，都不是萨夫万心中的突尼西亚。对萨夫万来说，突尼西亚是他心中纠结已久的未解之谜，而这本书正是他下定决心，想解开这个谜团所顺带产生的成果。 　　如同萨夫万自己也承认，《突尼西亚：阿拉伯世界的异类》这本书，并不是一本正式的社会科学学术作品。这本书本质上，就是他自己想从突尼西亚这块，他既熟悉又陌生的土地上看到的愿景和谜团里，用一个主观、切身的观点去了解他自己、了解这个社会，才写出来的作品。而且也因为有着类似想法的人不只他一个，所以这本书也对于在辩论当代阿拉伯世界的传统与现代，或是文化正统性和文明纷争的这类讨论，有所贡献。 　　萨夫万在约旦出生、长大。他的双亲是穆斯林，他的母语是阿拉伯语。他至今都还是跟他住在约旦的亲朋好友感情很好。为了增进当地青年的教育机会，他也已经跟约旦的哈希姆王国政府密切合作了好多年。不过真正让他人生改观的，还是他在美国求学、授课，还有担任大学职员的美式生活。在美国文化的熏陶之下，他有机会而且也被期待，在专业上展现企图并追求成功。他当然也没有让大家失望。可是他同时也发现了自己可以而且被期许，去追求他做为一个独立个体的自我实现。后面的这种期许恐怕就是美式生活中，最出其不意却影响众人至深的一大特色。他深深受到古典的美式自由主义影响，强调个人自由、社会平等、道德普遍主义和隐含在其中的乐观主义。他已经成为了肯尼迪总统在一九六○年所描述的「自由派」： 　　……他们放眼未来而不留恋过去；他们拥抱新知而不会故步自封；他们关心社会大众的福祉，包括公共卫生、居住正义、教育环境、就业情况、公民权利和公民自由；他们相信外交政策的僵局和疑虑，是可以被突破的。 　　这些价值似乎已经展现在萨夫万自然流露的自信和热忱当中，但这些特质在今日的阿拉伯世界里仍旧少见。取而代之的是焦虑和怀疑，以及满满的怯懦、守旧和随之而来的惴惴不安。 　　大概只有突尼西亚是个例外。 　　突尼西亚乘着后来我们所知的阿拉伯之春而起，看起来是唯一一个顺利摆平革命后暴力和反动余波的国家。埃及、利比亚、叙利亚和也门都没有幸免于难。原因是什么？为什么阿拉伯之春会从突尼西亚揭开序幕？为什么它的影响又是在突尼西亚比较「后继有力」？而且为什么当其他国家陆续加入突尼西亚的行列想摆脱暴政，结果却陷入内战或是招致另一派的军人干政时，突尼西亚却已经开始着手进行国家机构的改革，并为了寻求社会不同意见的最大公约数，在自己的国内展开有时比较激烈，却鲜少暴力失控的辩论和对话？ 　　突尼西亚的经验是不是如同突尼西亚人，和全世界所希冀的如此「成功」，现在还无法下定论。就像中国总理周恩来在一九七三年季辛吉访华时，被问到三百年前法国大革命的影响是什么时，所留下的名言：「现在还言之过早。」的确，突尼西亚对一个公民的、竞争的政治环境，还有一个可问责政府的希望，也不是没有被高高举起，然后重重摔下过。像在二○一○年到二○一一年的革命期间倒台的突尼西亚前总统班阿里（Zine el-Abidine Ben Ali），二十五年前刚上任的时候，就曾给过突尼西亚这种美好的期待。 　　不过驱使突尼西亚人民走上街头、扳倒统治者，然后对于想要一个怎样的政府和统治者，去进行社会内部辩论的这种风格和精神，真的太特别了。特别到萨夫万因此在这本书里，提出这个萦绕在他心头已久的疑问：突尼西亚到底是怎么把他青少年时期，很熟悉的阿拉伯习惯和传统，跟他后来成年时，在美国才接触到的自由主义结合在一起？这种去芜存菁、兼容并蓄的习惯，其实是突尼西亚一直以来的特色。诚如突尼西亚的第一任总统布尔吉巴（Habib Bourguiba），在他的民族主义论述里，一直强调突尼西亚的「地中海型人格」：突尼西亚本身就是一个交叉路口、一个混血儿、一个合成物。 　　对萨夫万和其他许多人来说，让突尼西亚这么独特的原因五花八门，恐怕要出版一整套，充满感情和想象力的论文集才有办法解读，所以萨夫万就在这本书里尽可能地尝试了各种答案。他考虑突尼西亚的地理位置。突尼西亚紧邻非洲萨哈拉沙漠的北缘，并与意大利的西西里岛相距不过九十英里。他也回顾自古以来在突尼西亚这块土地上，朝代更迭、留下了各自足迹的帝国王朝：迦太基、罗马、拜占庭、柏柏尔、阿拉伯、鄂图曼以及法国。他检视伊斯兰教在突尼西亚历史上和信仰上的在地特色，以及突尼西亚在十九世纪跟东鄂图曼和欧洲接触之后的互动过程，最后则是二十世纪民族主义运动，对突尼西亚造成的影响。他检视突尼西亚独立后，在总统布尔吉巴带领下，坚定不移的亲西方路线，以及布尔吉巴确保宗教的某些反智思想，不至于阻碍经济发展、影响女权奠基和教育扩张的坚定决心。毕竟萨夫万大部分的人生，从求学到后来担任教职都是在学校里度过，所以他也很自然地看见，突尼西亚从十九世纪延续至今一连串的现代教育改革，是他们之所以成功的一项关键要素。 　　萨夫万不是唯一一个，说突尼西亚是「阿拉伯世界中的异类」的人。《华盛顿邮报》(Washington Post)在评论突尼西亚二○一四年大选的时候，就曾说突尼西亚「很明显是中东地区的异类」。来年，在诺贝尔和平奖颁给「突尼西亚全国对话四方集团（Tunisia National Dialogue Quartet）」的记者会上，委员会做出了如此评论：「在二○一一年一月，独裁的班阿里政权垮台以后，突尼西亚就走向了一个非常独特、令人惊艳的发展」，他们的获奖理由如下： 　　首先，他们证明伊斯兰份子和世俗政治的社运人士，是可以为了国家的最佳利益携手合作，并达成意义非凡的成果。突尼西亚的例子彰显了对话的价值，以及对自己国家民族的认同，在这个冲突频仍的区域里有多重要。其次，突尼西亚的转型也展现了公民社会里的各个机构和组织，可以在国家民主化的过程中，扮演至关重要的角色。虽然在艰难的情况之下，他们依然能往自由选举与权力和平转移的方向迈进。「突尼西亚全国对话四方集团」的成就值得被肯定，也肯定他们当初想透过茉莉花革命，带来正面改变的初衷。 　　突尼西亚有一个吸引人的地方，就是他们总是让人对他们充满期待。显然诺贝尔委员会并不觉得，现阶段就肯定突尼西亚已经转型成功是「言之过早」。虽然当年独立之后的突尼西亚，曾经让人燃起跟这次类似的希望；在班阿里上任初期，也曾让人有过这样的期待。不过当然我们只能说，希望那些对突尼西亚现在发展充满信心的支持者不要再次失望。我承认我对突尼西亚早先的发展曾经很失望，所以现在心中是有点担心和怀疑的。记得那个时候班阿里刚上任不久，他曾推动一个政治协商的「国家协议」，以彰显他当初说要建立民主政府的承诺。当时我还写下我对这个国家协议的满心欢喜，特别是因为当时刚刚民主转型成功的拉美国家，都是以国家协议的方式做为转型的第一步。所以我就乐观地做出一个结论： 　　突尼西亚的国家协议，是突尼西亚人民强调并庆祝他们凝聚力的一种努力。展现他们对伊斯兰传统的崇敬，和对国家民族的骄傲，同时亦承认并鼓励不同想法和利益的多元并存。这个协议不但没有将保守的偏差价值，带入后来建立的政治关系中，我们甚至应该将这个协议理解为他们正在努力培养，对异议和反对意见的容忍这块民主政治的基石。这个协议本身，只是朝向实质民主前进的第一步，一个体制的转型还有许多路要走。这个协议的重要性，不在于它可以带着突尼西亚人民走到哪里，而是他们会因此往哪里前进。 　　这个乐观的看法才短短几年的时间，就被证明是大错特错。突尼西亚政府后来，变成了世界上最专制的盗匪国家之一。原本让这么多人都满心期待的突尼西亚政府，原来只是公关手腕太高明、太会包装，让我们都信以为真。全世界的我们这些热爱突尼西亚的人，包括旅行社、代办业者和简直太好骗的国际金融机构等等，就这样完全没有注意到突尼西亚落入贪腐和暴政的深渊，最后导致二○一○和二○一一年间的示威抗议。 　　现在我们只能希望那些还在唱衰突尼西亚的人是错的，而萨夫万对现在突尼西亚转型的乐观评估是对。希望突尼西亚的改变，不会再走回头路了。